Когда возник журнал Index on Censorship, основные формы противодействия свободе выражения мнений были, главным образом, грубы, основательны и просты. Диктаторы и военные правительства в большей части мира контролировали прессу и душили независимую речь. Однако за последнее десятилетие - когда демократия, по крайней мере в зачаточной, и часто на удивление решительной форме, пришла на смену тирании в России, восточной Европе, Южной Африке, Южной Америке и других регионах - эта грубая угроза, кажется, отступила, и поэтому мы обратили внимание на не столь принципиальные, но более сложные проблемы, связанные со свободой слова.
Я уже писал о новых угрозах свободе слова, возникших не в фашистских, коммунистических и теократических государствах, а в современных демократиях, в принципе разделяющих приверженность свободе выражения мнений. Отдельные феминистские группы в США организовали кампанию, требуя введения цензуры для откровенно сексуальной литературы и кино - на том основании, что это ведет к "замалчиванию" женщин, снижает их возможности участия в политической жизни. Некоторые демократии приняли законы и "речевые кодексы", которые предполагают цензуру для расистских и подобных высказываний, содержащих выражение ненависти и внушающих нам понятное презрение. Согласно германскому закону, например, отрицание Холокоста является преступлением. Эти кампании и законы вызывают особую симпатию в западных демократиях, поскольку доказывают необходимость цензуры в интересах не власть имущих, а слабых, не во имя несправедливости, а во имя равенства. Тем не менее этим попыткам следует сопротивляться, поскольку, отрицая свободу выражения для мнений, с нашей точки зрения, неприемлемых, мы ослабляем легитимность всей нашей политической системы, и особенно тех законов, которые мы принимаем с тем, чтобы защитить страдающих от стереотипов и предрассудков.
Сопротивление этим вроде бы заманчивым, но опасным исключениям приобретает чрезвычайное значение на общем фоне нашей принципиальной приверженности свободе слова.
Недавно нам недвусмысленно напомнили, что старые, грубые, незатейливые формы цензуры на огромной территории планеты все еще в порядке вещей. После демонстраций на площади Тяньаньмынь в 1989 году, когда китайские солдаты убили сотни протестующих, британская администрация в Гонконге приняла ряд законов о гражданских правах, гарантирующих свободу слова и демонстраций. Но китайцы ясно показали, что эти законы будут отменены после 1 июля, когда управление Гонконгом перейдет к Китаю, и что на этой территории впоследствии будет проводиться общекитайская политика пренебрежения к основным правам человека (См. Index/Досье N 1). В документе, принятом 9 апреля, бывший корабельный магнат Тунг Чи-хва, назначенный Китаем на пост первого главного администратора при новом режиме, заявил, что "Гонконг находится под серьезной угрозой со стороны внешних сил" и что новое правительство должно "добиться равновесия между гражданскими свободами и социальной стабильностью, между правами личности и общественными обязанностями, между индивидуальными интересами и общим благом".
"Равновесие" - кодовое название "запрещения": право на свободу слова, которое должно быть "уравновешено" с длинным перечнем других предполагаемых ценностей, означает право, которое существует, только если власть имущие считают данное конкретное слово безвредным для себя. Когда внимательнее всматриваешься в перечень предположительно противоречащих друг другу ценностей, цинизм позиции Тунга становится еще очевиднее. Мы понимаем, почему он начал со ссылки на "внешние силы". Общепризнанно - даже в демократиях, где высоко ценят свободу слова, - что свобода не может быть абсолютной, и самым знакомым и естественным основанием для ее ограничения является внешняя военная угроза. Правительство вправе карать за разглашение военных тайн во время войны. Но Гонконгу ни ныне, ни в обозримом будущем не угрожает вооруженное нападение, будь то со стороны Тайваня или чьей-то еще. Внешняя угроза, которую имеет в виду Тунг, это сила политического и, возможно, экономического давления, направленного на смягчение политики Китая в области прав человека, и довод его звучит, по меньшей мере, странно: ограничения свободы слова необходимы, чтобы предотвратить критику Китая извне за неуважение права на свободу слова.
Он также доказывает, что свобода слова должна быть сбалансированной с целью защиты "прав личности" и "индивидуальных интересов". Эта идея тоже знакома демократиям, она лежит в основе законов о клевете, в соответствии с которыми человек обращается в суд, если, по его мнению, чье-то высказывание ложно и наносит ему ущерб. (Мы, граждане демократических стран, опасаемся, что такие законы могут чрезмерно ограничить свободу политических высказываний, и поэтому в Соединенных Штатах право государственных чиновников на иски за клевету очень жестко регламентировано.) Но упоминание Тунга об индивидуальных правах столь же цинично, сколь и ссылка на внешние силы. С одной стороны, он не допустит свободы прессы и свободы демонстраций, а с другой, позволит человеку доказывать, что его оклеветали. С одной стороны, он будет решать, что можно предать гласности и что нет, руководствуясь политическими соображениями, а потом упомянет, что одна возможность клеветы и облыжных обвинений полностью оправдывает запрет на свободу слова.
Таким образом, ссылка Тунга на извечные причины для ограничения свободы слова - иностранную угрозу и права личности, это дымовая завеса. Его истинные мотивы станут очевидными, если мы отбросим эти причины и сосредоточимся на другой части его высказывания. Среди азиатских политиков, которые порочат идею прав человека, вошло в обычай опираться на культурный релятивизм, который, к сожалению, стал популярен и в западных университетах. Они утверждают, что индивидуальные права в системе "азиатских" ценностей, в отличие от системы "западной", не играют решающей роли, что попытки западных правительств заставить страны Востока отказаться от своего культурного наследия есть ни что иное, как культурный империализм. Именно эту струну стремится задеть Тунг упоминанием о "стабильности", "общественных обязанностях" и "общем благе". Он давал понять, что азиатские ценности менее эгоистичны и индивидуалистичны, чем западные, и что сравнительно большее значение здесь имеют ценности противоположные - "общего дела" и коллективной ответственности.
Понятие "азиатских" ценностей - само по себе фальшивка: культуры народов Азии разнообразны, каждая из них несет в себе целый сонм этических традиций. Мы можем, однако, подвергнуть проверке утверждение Тунга и вообще защиту деспотизма, которая в нем содержится. Спросим, придерживаясь его же логики, какими другими "западными" ценностями, помимо предполагаемого эгоистического индивидуализма, следует пренебречь как культурно чуждыми. Прежде всего, разумеется, самой демократией, понимаемой как самоуправление народа. Мысль, что люди должны править собой сами, едва ли можно считать индивидуалистической или эгоистической. Она предполагает, что политическое сообщество должно действовать как своего рода сообщество партнеров, в котором каждый гражданин берет на себя некоторую ответственность за коллективные решения, и что идеал может быть осуществлен, только когда граждан приглашают участвовать в правлении как равных, а это означает, по меньшей мере, что никому нельзя отказать в праве голоса при коллективном обсуждении на том основании, что его мысли считаются оскорбительными или опасными.
Но, вероятно, Тунг и его коллеги отказались бы и от демократии (по крайней мере, в этом ее понимании) как от еще одного западного наваждения. Китай в целом, сказали бы они, не имеет достаточного опыта самоуправления, а потому было бы неразумно экспериментировать с демократией западного типа в решающий исторический момент перехода к конкурентоспособной экономике. Если разрешить деятельность новых политических партий, то они, вероятно, станут возражать против разумных, даже необходимых требований личного самопожертвования, выдвигаемых правительством, и оттянут голоса людей, плохо разбирающихся в политике. Этот аргумент пугает. Здесь упущено наиболее существенное: свобода слова необходима не только для демократии, какой мы ее знаем; ведь если любое правительство в общем и целом не опирается хотя бы не неформальное согласие подданных, то это - тирания.
Возможно, как и утверждают китайские лидеры, китайцы осознают потребность в жестком, эффективном правлении, которое необходимо для преобразования государства, возможно, они понимают, что в большинстве своем склонны порой принимать неразумные решения, и не хотят дорогостоящей, ведущей к расколу системы политических партий и регулярных свободных выборов. В конце концов, хорошо это или плохо, но люди часто предпочитают, чтобы трудный выбор сделали за них другие. И тем не менее подобные утверждения голословны и оскорбительны, если они не проверены, а проверить их нельзя, если людей, доказывающих обратное, бросают в тюрьмы, пытают и убивают. Свобода слова даже выше демократии, поскольку именно уважение этой свободы может помочь людям понять, что, скажем, демократическая форма правления им не подходит.
Это мы должны отстаивать и повторять всякий раз, когда "азиатские ценности" коллективных обязанностей и коллективной ответственности выдвигаются в качестве оправдания для цензуры. Свобода слова, которая совершенно не обязательна для удовлетворения большей части устремлений каждого отдельного человека, не имеет ничего общего с эгоизмом. Но для самой базовой, самой органичной социальной обязанности народа, а именно обязанности совместно определить (пусть не на выборах, пусть в форме общественного мнения), каковы же его истинные политические ценности, свобода слова необходима.
Перевела с английского М. Мушинская
Умберто Эко
Во что верят неверующие
Из переписки Умберто Эко и кардинала Мартини
(...) И все же, думается, я смогу объяснить, на чем основана моя теперешняя светская "религиозность"; ибо я твердо убежден, что есть формы религиозности, - с присущими им представлениями о священном и запретном, потребностью вопрошать и ждать ответа, жаждой приобщения к чему-то превосходящему нас, - которые существуют вне веры в персонифицированное всевидящее божество. Впрочем, насколько я понял из Вашего письма, Вы тоже об этом знаете. Вопрос, которым Вы задаетесь, таков: обладают ли эти разновидности этики каким-либо властным, принуждающим, непреложным принципом.
Если позволите, я начну издалека. Суть некоторых проблем этики стала для меня яснее, когда я размышлял над отдельными проблемами семантики: не пугайтесь, если кто-то скажет, будто наша беседа слишком сложна для восприятия - это значит, что средства массовой информации с их всегда предсказуемыми "откровениями" приучили его не напрягаться.
Меня тогда интересовал вопрос, существуют ли "семантические универсалии", то есть простейшие понятия, которые являются общими для всего рода человеческого и могут быть выражены на всех языках. Вопрос совсем непростой, если учесть, что в культурах многих народов отсутствуют понятия, кажущиеся нам очевидными, например, понятие определенных свойств вещества (яблоко - красное), или понятие тождества (а=а). И все же я пришел к выводу, что понятия, общие для всех культур, несомненно, существуют, и все они связаны с положением нашего тела во времени и в пространстве.
Мы прямостоящие животные, которым трудно долго находиться вниз головой и, соответственно, у всех нас есть понятие верха и низа, причем первому придается большая ценность. Так же точно у всех нас имеются понятия "правое-левое", "стоять-идти", "прыгать-ползать", "спать-бодрствовать". У всех народов существуют искусства и ремесла, поэтому все мы знаем, что значит раскалывать твердое, набирать сыпучее или жидкое, трепать, выбивать, вымешивать, топтать, и даже танцевать. Этот перечень можно продолжить, в него входят также зрение и слух, еда и питье, поглощение и отторжение. И, конечно же, все люди понимают, что значит узнавать, запоминать, чувствовать желание, страх, грусть или облегчение, радость или горе, и умеют издавать звуки, выражающие эти чувства. Кроме того (и здесь мы уже входим в сферу права), у нас есть универсальные понятия об ограничении: все мы не хотим, чтобы нам запрещали говорить, смотреть, слушать, спать, поглощать или отторгать, идти куда нам нужно; мы страдаем, когда нас связывают или изолируют, бьют, ранят, убивают, подвергают физическим или моральным пыткам, когда ограничивают или подавляют нашу способность мыслить.
Заметьте, до сих пор объектом моего исследования был своего рода Адам, одинокий несмышленыш, который еще не знает, что такое половое сношение, радость диалога, любовь к детям, скорбь от потери любимого существа; но уже на этой стадии, по крайней мере для нас (если не для него и не для нее), эта семантика становится основой для этики: мы обязаны прежде всего соблюдать права другого на личную неприкосновенность, к которым относится также и право говорить и мыслить. Если бы нам подобные соблюдали эти права личной неприкосновенности, у нас не было бы избиения младенцев, гонений христиан, Варфоломеевской ночи, аутодафе, лагерей уничтожения, цензуры, детского труда на шахтах, массовых изнасилований в Боснии.
Но откуда у этого моего объекта исследования, совершенно невежественного, дикого самца (или самки), быстро разработавшего свой инстинктивный перечень общих понятий и усвоившего, что ему хочется делать, и что он не хотел бы, чтобы делали с ним, - откуда у него берется понимание того, что нельзя поступать с другими так, как ты не хочешь, чтобы поступали с тобой? Потому что в Раю, к счастью, вскоре стало довольно-таки много народу. Этическое измерение начинается тогда, когда на сцену выходит Другой. Всякий закон, моральный или юридический, всегда регулирует отношения между личностями, включая и отношения с тем "Другим", который этот закон предписал.
Вы тоже признаете за добродетельным неверующим убежденность в том, что другой - внутри нас. Но речь тут идет не о какой-то смутной эмоциональной склонности, пусть даже основополагающей по своей сути. Как объясняют нам самые далекие от религии гуманитарные науки, именно под влиянием Другого, под его взглядом на нас мы определяемся и приобретаем форму. Подобно тому, как мы не можем жить без пищи или сна, мы не в состоянии понять, кто мы такие, если на нас не смотрит другой, если мы не слышим его ответа. Даже тот, кто убивает, насилует, грабит, угнетает, делает это в какие-то особые моменты, но во все остальное время своей жизни он вымаливает у себе подобных одобрение, любовь, уважение, похвалу. Даже от тех, кого он обижает, он требует признания в виде страха и покорности. Без этого признания новорожденный, брошенный в лесу, никогда не превратится в человека (или же, как Тарзан, будет отчаянно искать Другого в лице обезьяны), а мы могли бы умереть или сойти с ума, если бы в нашем человеческом сообществе все раз и навсегда решили бы не глядеть друг на друга и вести себя так, словно остальные не существуют.
Почему же в таком случае есть или были прежде такие культуры, которые оправдывают массовые убийства, каннибализм, истязания? Да просто потому, что в их понимании понятие "другие" сводится к племенному (или этническому) сообществу, а "варваров" они за людей не считают; ведь и крестоносцы не видели в неверных своих ближних и не проявляли к ним чрезмерной любви. Дело в том, что признание за другими этой роли, необходимость уважать те их требования, которые мы считаем оправданными у себя, - это результат тысячелетней эволюции. Даже христианская заповедь о любви к ближнему была провоглашена, и с большим трудом принята, только когда для этого пришло время.
И что же, спросите Вы, этого сознания значения Другого достаточно, чтобы стать прочной базой, нерушимой основой этического поведения? Если бы я заметил, что даже то, что Вы сами считаете прочной базой, не мешает многим христианам сознательно впадать в грех, разговор на этом закончился бы: соблазны зла проникают и в того, кто имеет солидно обоснованное и проявляющееся на практике представление о добре. Но я хочу рассказать Вам две истории из жизни, которые заставили меня задуматься.
Герой одной их них - писатель, заявляющий, что он католик, хотя и sui generis, [ * особого рода (лат.). ]; не называю его имени только потому, что он сказал мне это в частной беседе, а я не доносчик. Это было при папе Иоанне ХХIII, и мой пожилой друг, восторгаясь его достоинствами, произнес такие слова (которые, по его мнению, должны были прозвучать парадоксом): "Папе Иоанну надо бы быть атеистом. Только тот, кто не верит в Бога, может так любить своих ближних!" В этом парадоксе, как и во всех остальных, есть доля истины: если оставить в стороне атеиста (человека, чья психология для меня - загадка, поскольку я, подобно Канту, не понимаю, как можно не верить в Бога, считая, что его существование доказать невозможно, и твердо верить, что Бог не существует, считая этот факт вполне доказуемым), мне кажется очевидным, что человек, никогда не имевший опыта общения с трансцендентным миром или утративший этот опыт, может наделить смыслом собственную жизнь и собственную смерть, может найти утешение только в любви к другим, в попытке обеспечить кому-то другому сносную жизнь даже после того, как умрет сам. Бывает, конечно, что неверующий человек вовсе не стремится наделить смыслом собственную смерть, но ведь бывает и так, что человек называет себя верующим, но мог бы вырвать сердце у живого ребенка, лишь бы не умереть самому. Сила этики определяется не поведением святых, а поступками людей недалеких, cuius deus venter est [ чей бог - желудок (лат.) ].
Перехожу ко второй истории. Однажды, когда я еще был шестнадцатилетним католиком, я ввязался в словесную дуэль с одним ученым постарше, известным как "коммунист" в том смысле, какой имело это слово в страшные пятидесятые годы. Он задел меня за живое, и я задал ему самый острый вопрос: как сможет он, неверующий, наделить смыслом такую не поддающуюся осмыслению вещь, как собственная смерть? Он ответил: "Перед смертью я распоряжусь о гражданской панихиде. Меня не будет, но я уйду с сознанием, что подал пример другим". Думаю, и Вас тоже приведут в восхищение глубокая вера в нескончаемость жизни и высокое чувство долга, которые прозвучали в этом ответе. Именно это чувство побудило многих неверующих умереть под пытками, но не выдать товарищей, а других заразить себя чумой, чтобы вылечить зачумленных. И оно же порой является единственной причиной, побуждающей философа философствовать, а писателя - писать: это как бросить в море бутылку с письмом, чтобы то, во что ты верил, или что ты находил прекрасным, могло быть принято на веру или могло показаться прекрасным тем, кто придет после тебя.
Но достаточно ли сильно это чувство, чтобы оправдать этику столь же четко определенную, столь же незыблемую, как у тех, кто верит в боговдохновенную мораль, в бессмертие души, в ниспосланные свыше награды и наказания? Я делал попытки основать принципы светской этики на таком явлении природы (а явление природы, даже и с Вашей точки зрения, - часть промысла Божия) как наша телесность, и на факте, что инстинктивное понимание того, что у нас есть душа (или нечто, выполняющее ее функции), возникает только благодаря присутствию другого. Отсюда следует вывод: то, что я определил как светскую этику, на самом деле есть этика природная, которая не чужда и верующим. Разве природный инстинкт, должным образом созревший и осознанный, не может стать достаточно надежной основой? Конечно, мы можем считать, что это недостаточный стимул для добродетели, ведь неверующий может сказать: никто не узнает про зло, которое я совершил втайне. Учтем, однако, следующее: раз неверующий думает, будто сверху на него никто не смотрит, значит, он знает, что ему не от кого ждать прощения. Если он совершил зло, то его одиночество будет безгранично, а смерть он встретит в полном отчаянии. Он в большей степени, чем верующий, будет страшиться публичного покаяния, он будет просить прощения у других. Он всей душой понимает, что Бога нет, что нет того, кто простит, а значит, понимает, что должен первым прощать других. А иначе как объяснить, что раскаяние мучает и неверующих?
Я не хотел бы прямо противопоставлять того, кто верит в трансцендентного Бога, тому, кто не верит ни в какое сверхчеловеческое начало. И хотел бы напомнить, что великая книга Спинозы, в самом начале которой содержится определение Бога как причины самого себя, называется именно "Этика". Правда, как мы знаем, это божество у Спинозы не является ни трансцендентным, ни личностным: но образ огромной и единственной космической Сущности, в которую мы однажды вольемся снова, также может породить представление о терпимости и благоволении, именно потому, что все мы заинтересованы в равновесии и гармонии этой единой Сущности. Заинтересованы потому, что допускаем мысль, что Сущность эта может быть каким-то образом обогащена или повреждена теми делами, которые мы совершали в течение тысячелетий. И я осмелюсь предположить (это не метафизическая гипотеза, а робкая уступка надежде, никогда не покидающей нас), что даже при такой перспективе можно снова поставить вопрос о существовании жизни после смерти. В наше время в киберпространстве сообщения передаются от одной материальной основы к другой, не теряя при этом своих индивидуальных характеристик, и даже, судя по всему, могут существовать как чистый внематериальный алгоритм в то мгновение, когда, покинув одну основу, они еще не запечатлелись на другой. Кто знает, может, смерть это взрыв, направленный не внутрь, а вовне, смерть - это трансформация где-то в безднах вселенной той оболочки программного обеспечения (иными называемой "душа"), которую мы носили в течение нашей жизни, оболочки, сотканной из нашей памяти и раскаяния (а значит, неизбывного страдания) или из чувства гармонии от сознания выполненного долга - и любви.
Однако Вы утверждаете, что без примера и слова Христа ни у какой светской этики не будет такой основы, которая придала бы ей несокрушимую силу убеждения. Но зачем отнимать у нецерковного человека право воспользоваться примером прощающего Христа? Карло Мария Мартини, Вы верите в пользу дискуссии и конфронтации; так попытайтесь ради этого на мгновение согласиться с гипотезой, что Бога не существует: человек появляется на Земле по оплошности случая, обреченный не только быть смертным, но и сознавать это, а потому становится самым несовершенным из животных (прошу простить меня за леопардиевский тон этой гипотезы). В этом случае человек, чтобы ему хватало мужества ожидать смерть, неизбежно должен был бы стать религиозным животным, и стремился бы создать предания, в которых можно было бы найти некие разъяснения и наставления, а также наглядный пример. И среди многих других созданий своего воображения, то ослепительно прекрасных, то ужасающих, то трогательно-утешительных, он, достигнув полноты развития, в какой-то момент обретает достаточную религиозную, нравственную и поэтическую мощь, чтобы создать образ Христа с его любовью ко всему человечеству, прощающего врагов, приносящего себя в жертву ради спасения других. Если бы я был пришельцем с далекой галактики и встретил бы биологический вид, сумевший создать себе такой образец, я был бы восхищен и покорен столь могучей теогонией, и решил бы, что этот жалкий, подлый, повинный в стольких злодеяниях вид спасен и искуплен одним лишь своим пламенным желанием, чтобы все это было Истиной, одной лишь пламенной верой в истинность этого.
Можете отвергнуть эту гипотезу, оставить ее другим: но согласитесь, что, если бы Христос был всего лишь героем великого сказания, тот факт, что это сказание могло возникнуть в воображении бескрылых двуногих, знающих только то, что они ничего не знают, был бы не меньшим чудом (чудесной загадкой), чем факт воплощения сына действительно существующего Бога. Такая загадка природы и жизни не переставала бы смущать и возвышать сердца неверующих.
А потому я считаю, что в основных своих пунктах природная этика - чтимая за одушевляющую ее глубокую религиозность - может быть созвучна принципам этики, основанной на вере в трансцендентное, которая не может не признавать, что природные начала запечатлены в нашем сердце как основа программы нашего спасения. Если границы между ними остаются и навсегда останутся непреодолимыми, то ведь точно также бывает и при столкновении двух разных религий. А в религиозных кофликтах должны брать верх Милосердие и Осмотрительность.
Январь 1996
Перевела с итальянского Н. Кулиш
С. 148
Михаил Игнатьефф
писатель и ведущий на радио. Недавно он завершил работу над биографией Исайи Берлина. В настоящее время занят книгой об истории представлений о морали в ХХ веке
Многообразие опыта
Когда Умберто Эко пишет: "... есть универсальные понятия об ограничениях: все мы не хотим, чтобы нам запрещали говорить, смотреть, слушать...", он подводит нас к вопросу о самой сути моральных оснований, на которых существует Index. Ведь сейчас, на исходе ХХ века, скептицизм вошел в нашу плоть и кровь, и, видя слово "универсальный" - а за ним просматриваются далеко идущие притязания - мы начинаем перебирать в уме те общества, в которых молчание большей части народа не воспринимается как ограничение, те общества, где безгласность женщины неотъемлема от ее женского достоинства, где честь семьи предполагает, что голос имеет только ее глава, те общества, где во имя великих идей, светских или религиозных, люди должны пренебрегать внутренними проблемами, где идейная обработка столь мощна, что люди просто не ощущают протеста против этой обработки. Только в тех обществах, которые все-таки дают возможность личности сформироваться хоть в какой-то степени, человек начинает ощущать удушье, беспокойное чувство совершающейся несправедливости, которое так прекрасно описал Эко.
Личность вовсе не обязательно должна быть сформирована по западному образцу - светскость, либеральность, разочарованность и сознание своих прав не являются необходимыми ее признаками. Личность в современном мире удивительно многообразна, она способна на сложнейшие соглашения между своей особостью и коллективными силами (религией, традицией, национальностью, географией и языком), которые делают из нее социальную единицу. Чтобы человек почувствовал те ограничения, о которых говорит Эко, чтобы он ощутил тоску по свободе слова, ему сначала надо понять, что он обладает своим собственным голосом. Эко говорит об убеждени, что Другой находится внутри нас. Какой бы смысл мы ни вкладывали в это высказывание, оно, в частности, означает, что между индивидуальным и социальным, между личным опытом и доминирующим в обществе мнением есть некое пространство, в котором происходит самовыражение личности. В антропологии уже стало трюизмом, что в некоторых обществах этого базового самоощущения личности не существует. Было бы неверно трактовать этот факт как недостаток, лишение, которое мешает, препятствует развитию членов этого общества. Ведь отсутствие зазора между личностью и обществом можно рассматривать и как добродетель. В самых патриархальных и религиозных обществах женщины приучены к тому, что безгласность и изоляция от социальной сферы неотъемлемы от женского достоинства и женственности как таковой; возможно, впрочем, что компенсацией им служит высокий статус в семейной жизни.
Неверно и то, что понятие личности, на котором держится современная правовая культура, не учитывается только в "патриархальных" и "примитивных" обществах. Запад только еще выздоравливает после двух чрезвычайно радикальных попыток (нацистской и коммунистической) преодолеть "буржуазную" личность и сокрушить правовую культуру. Лишь после 1989 года, после падения правовой системы коммунистического архипелага, стало возможным говорить, что в мире существует единственный подход к вопросам свободы слова. Однако история показывает, что в наше время нет никаких гарантий, что именно этот подход окажется долговечным и всеохватным.
Иначе говоря, вполне возможно, что свобода слова отнюдь не "универсальна" и не "естественна" (если пользоваться терминологией Эко). Возвышенная и красноречивая переписка Эко и кардинала Мартини представляет собой попытку подвести под светскую этику основание не менее прочное и почтенное, чем христианство. Однако вряд ли возможно строить основание этики на видовых свойствах человека, поскольку человеческая природа слишком пластична, податлива и потенциально порочна, а варианты социального устройства слишком многообразны.
На первый взгляд, это приводит к путанице, но путанице какого рода? Тот, кто ценит основательную систематичность и нуждается в непоколебимых устоях для совершения поступка, подумает, что у нас действительно возникает полнейшая путаница. Но эти люди слишком преувеличивают роль систематичности и устоев в повседневной жизни. Если бы мы совершали поступки, только когда твердо уверены, что мы совершенно правы, что наши ценности универсальны и основаны на истине, мы бы вообще никаких поступков не совершали.
Если бездеятельность оправдывается стремлением к моральному совершенству, то чем оправдать активное вмешательство в защиту прав человека на свободу слова в культурах и ситуациях, нам чуждых? Философ Ричард Рорти утверждает, что выступать в защиту прав человека нас заставляют "грустные и трогательные истории". Иначе говоря, моральные действия основаны, главным образом, не на логических построениях. По Рорти, правовая культура висит в пустоте на одной лишь чувствительности к этим проблемам.
Поскольку мир предлагает нам бесконечное множество трогательных историй и требует услышать каждую, принять участие в каждой, то для того, чтобы сделать выбор, решить, куда именно направить свои усилия, нам мало одного чувства. Прежде чем в той или иной форме вмешиваться в чью-то жизнь или культуру, нам требуется прояснить нравственные основания для такого вмешательства. Оказывая поддержку людям вы должны быть твердо уверены, что они хотят этой поддержки, более того - что ваши ценности, свобода слова и права человека, являются ценностями и для них. На самом деле, требование морального действия, вмешательства должно исходить от них, от их нужд, от их представлений и добре и зле. Только они должны определять границы и степень вашего вмешательства в их образ жизни и мыслей. Существование Index'а полностью оправдано тем, что его языком заговорили жертвы, тем, что мир все больше нуждается в таком языке. Но потребность в поддержке не устраняет различий между ценностями разных культур.
Если для человека в нашем мире конфликт ценностей - разное соотношение прав личности и общества - имеет существенное значение, то моральное вмешательство не может не основываться на чрезвычайно сложном процессе перевода ценностей с языка одной культуры на язык другой, в котором обе стороны добиваются взаимопонимания в том, что ценности каждой из них могут меняться, но насилие над моральной идентичностью недопустимо. Предлагаю противоречивый пример. Предположим, афганские женщины при режиме Талибан стануть искать помощи западных правозащитников, чтобы добиться права свободно ходить по улицам и встречаться с западными журналистами без присмотра мужей. Это не обязательно означает, что они отказываются от мусульманских представлений о месте женщины, это не обязательно означает, что они протестуют против раздельного обучения для своих детей. Они хотят иметь права, оставаясь правоверными мусульманками. И нет причин, по которым это невозможно. Исламские фундаменталисты и некоторые западные деятели впадают в одно и то же заблуждение, когда думают, что права человека в западном понимании представляют собой некий пакет: покупая одно, вы неизбежно покупаете все, причем торг о цене неуместен. Политика в области прав человека оправдана только в том случае, если работает на расширение, а не на сужение круга возможных форм частной и общественной жизни, из которого и индивиды, и общество смогут свободно выбирать то, что им нужно.
Это не моральная уступка, которую Запад делает из чувства вины за империалистическое прошлое. Это признание неустранимого конфликта ценностей в рамках нашей собственной культуры. И если мы бросим попытки найти неопровержимые и неоспоримые основания светской этики непосредственно в человеческой телесности, это будет говорить о нашей скромности и способствовать бы пониманию Другого и на родине, и за границей. Идеи Умберто Эко (необходимые для того, чтобы секуляризм мог наконец освободиться от обвинений в нигилизме и от подавляющего авторитета христианской метафизики) направлены на создание общего языка с тем, что в западной культуре называется "Другой". Но аргумент телесности не завершает спор между культурами, напротив, он его начинает. Что в одной культуре страдание, в другой - экстаз, что в одной культуре оскорбление, то в другой - досадное недоразумение. Но тело есть у всех, это верно, но сознание, с которым мы живем в границах этого тела, у нас разное. Стало быть, дело не в том, чтобы разделять одни и те же этические принципы, а в том, чтобы найти процедуру, регламент, в соответствии с которым и обсуждать наши аргументы. Эта процедура обяжет всех нас, к какой бы культуре мы ни принадлежали, придерживаться минимальных моральных установок: по возможности стремиться понять нравственный мир Другого, уважать саму дистанцию, которая отделяет нас от Другого, и рассматривать диалог на эти темы не как демонстрацию силы или культурного превосходства, а как попытку убедить и понять. Вероятно, это выглядит желанием навязать участникам этого диалога условия, диктуемые либеральной терпимостью западного образца, но это не так. Если терпимость - ценность, то ценность "размытая", она яснее понимается, когда становится процедурой. Она не выше остальных ценностей, но именно она дает возможность обсуждения моральной аргументации без кровопролития. Index был создан для защиты прав человека в чрезвычайно плюралистичном мире, и его цель - не добиваться победы одних ценностей над другими, а внести свою лепту в создание такого мира, где право на свободу слова станет условием, при соблюдении которого друг друга смогут услышать те, кто придерживается противоположных этических установок.
С. 155