ЛЕКЦИЯ 3.
Новое время.
1. Коимбрская схоластика.
2. Френсис Бэкон (1561-1626)
3. Методология и гносеология Томаса Гоббса (1588-1679). Учение о знаках.
4. Всеобщая грамматика Пор-Рояля (Антуан Арно и Клод Лансло).
5. Джон Локк (1632-1704)
6. Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646—1716)
Коимбрская схоластика.
СХОЛАСТИКА (лат. scholactikos - школьный, ученый) - средневековая академическая наука; она представляла собой религиозную философию. Схоластика получила наиболее полное развитие и господство в Западной Европе.
Мысль в схоластических рассуждениях должна была подчиняться авторитету догмата. Замкнутым нормативным текстом являлось Священное Писание, Священное Предание и античные тексты. Подлинное знание несет откровение, содержащееся в текстах Библии (сверхъестественный уровень), и труды античных мыслителей, особенно Платона и Аристотеля.
Задача схоласта - в актуализации уже найденной истины. Главный метод - с помощью рассудочной цепочки интерпретировать текст. На подготовленной схоластикой почве в XIIв. появляются первые университеты, в XIII в. - первые естественнонаучные школы, ускоряется техническое развитие. Для средневековой Европы Схоластика стала школой мышления, она подготовила европейцев к восприятию идей рационализма Нового времени. Но что означает готовность к восприятию новых идей? Это - вера в ценность идей и мышления самих по себе, т.е. уважение и способность к интеллектуальной работе, к логическому обоснованию положений, принимаемых за истинные.
В то время как в Западной Европе при возрастающем влиянии гуманизма схоластическая традиция практически прекратилась в третьей декаде XVI столетия, на Иберийском полуострове она, под названием «Коимбрская схоластика», продолжала активно, хотя и в измененном виде, существовать вплоть до XVIII в. Отсюда она в XVII в. вернулась в университеты Западной Европы, в основном в католических странах. Основы средневековой семиотики послужили фундаментом, на котором логики XVII в. разрабатывали детально продуманную теорию семиотики.
Согласно Джону П. Дойлу (Дойл 2001), коимбрские схоластики принадлежали к Ордену иезуитов и были профессорами философии в университете Коимбры в конце XVI в. Их учение изложено в пяти томах, состоящих из комментариев к Аристотелю. Последний из этих томов, включающий комментарии на всю аристотелевскую логику, особенно важен, ввиду того что он включает их новаторский трактат о знаках.
Несмотря на то что знаки рассматривались ранее другими авторами — стоиками в античности, и основательно Роджером Бэконом в XIII в., — трактат коимбрских иезуитов самым решительным образом выводит за пределы Средневековья. Основная часть их комментария на «Об истолковании» Аристотеля («per modum quaestionis») занимает более 60 страниц in quarto. В нем освещены пять принципиальных вопросов:
(1) О природе знаков и об общих для них условиях;
(2) О разделениях знаков;
(3) Об обозначении произносимых и написанных слов;
(4) Являются ли понятия общими всему, а произносимые слова отличными от (всего);
(5) Являются ли некоторые понятия в нашем уме истинными или ложными, тогда как другие (понятия) лишены истинности и ложности.
По ходу дела возникают дополнительные вопросы о сущности знака, о возможности для чего-нибудь быть знаком самого себя, о знаках естественных и условных, и об отношениях, содержащихся в знаках. Более того, даже если их комментарий был трудом по логике, коимбрские иезуиты отдавали себе отчет в том, что относительно знаков и означивания могут быть поставлены многие эпистемологические, психологические, метафизические и теологические вопросы.
Они затрагивали некоторые частные вопросы — язык, речь, смех, дрема, кашель, речь человека во сне, человеческая ложь и произнесение человеком слов без мысли; размышляли о смысле отрицательных слов, синкатегорематических слов, таких как «если», бессмысленных слов, таких как «абракадабра», и слов вроде «химера» или «кентавр», которым не соответствуют никакие реальные вещи. Их интересовали знаки, используемые при письме и чтении, особенно при беззвучном чтении. Присоединившись к дискуссии о физиологической основе речи и слуха, они затронули отношения между глухотой и затруднениями в речи и общении.
Опираясь на рассказ Геродота о царе Псамметихе, который растил детей вместе с животными, чтобы увидеть на каком языке они начнут непроизвольно говорить, а также на сообщение о сходном эксперименте, осуществленном потомком Тамерлана, Великим Моголом Индии Акбаром (1542—1605), коимбрские иезуиты начали обсуждение проблемы усвоения языка детьми, как и проблемы речи детей, выращенных животными. Возможно опираясь на записи португальских миссионеров, они кратко обсудили различие между письменными языками, которые используют пиктограммы (они упомянули иероглифы, а также китайское и японское письмо) или алфавит. В связи с этим они коснулись значения чисел для математиков и знаков для астрономов. Сюжеты, связанные с Библией, касались языка Адама и Евы, речи Адама, нарекающего животных их истинными именами, печати Каина (которую, согласно св. Иерониму, они рассматривали как дрожь), радуги, посланной Ною, и разделения языков на Вавилонской башне.
В области зоосемиозиса они упоминают аристотелевское учение о пении птиц и обсуждают словообразование у попугаев и сорок, а также различные виды общения среди диких животных: мычание коров и лай собак. Они сформулировали следующее положение, хотя и неполно выражающее их семиотическую теорию: «Нет ничего такого, что приводило бы к осознанию чего-либо другого, и не могло быть сведено к некоторому виду знака».
В своем трактате о знаках коимбрские иезуиты обсуждали отражения и упомянули отражения в зеркалах. Ранее в своем комментарии на трактат Аристотеля «О душе» они продемонстрировали знание как рассуждений Сенеки, так и платоновского объяснения зеркальных отражений. В своих «Quaestiones Naturales» философ I в. Сенека (4 до н.э.? — 65 н.э.) выделил две теории относительно отражений в зеркале. Первая теория утверждает, что в зеркале мы видим подобия вещей, а затем с их помощью переходим к знанию самих вещей. Согласно второй теории в зеркале мы непосредственно видим вещи. Второе мнение совпадает с учением Платона в «Тимее», которое объясняет зеркальные образы через пересечение на поверхности зеркала лучей из глаза с лучами, исходящими от объекта. Может удивить то, что они отвергли платоновский взгляд, но поддержали, в то же время, вторую теорию, описанную Сенекой. В трактате о знаках им нужно было свести концы с концами — подтвердить семиотический характер зеркальных отражений и, одновременно, отстоять положение о том, что в зеркале мы непосредственно видим вещи.
Поставленная таким образом задача порождала разногласия со св. Фомой Аквинским, следовать теологии которого требовали иезуитские «Правила для профессоров», и философию которого иезуиты всегда поддерживали. Хотя некоторые тексты кажутся противоречивыми, очевидно, что Аквинат по большей части предпочитал первую теорию, выделенную Сенекой. Например, в своем комментарии на знаменитый стих главы 13 Первого послания к Коринфянам: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу», Аквинат пишет: «Когда мы видим нечто в зеркале, мы не видим эту вещь, но только ее подобие. Но когда мы видим нечто лицом к лицу, тогда мы видим эту вещь такой, какова она есть».
Ранее, в своем Комментарии на «Сентенции» Петра Ломбардского Аквинат писал: «Лицо человека, отражающееся в зеркале, глаз видит не через подобие, мгновенно запечатлевающееся на нем, но через подобие, отражающееся в зеркале, которое как результат оказывается в глазу. И этот взгляд сравним с тем, с помощью которого Бог усматривается в действиях, находящихся вне интеллекта того, кто на него смотрит». Таким образом, Фома очевидно думает, что здесь одновременно наличествует причина, вызывающая отношение между отражением в зеркале и знанием человека, чьим отражением оно является, плюс действие, вызывающее отношение между зеркальным отражением и реальным человеком.
Насколько известно, Аквинат нигде не говорит о зеркальных отражениях в семиотическом отношении. Коимбрские иезуиты, однако, говорят об этом как раз в связи с теорией знаков и интерпретируют как учение Аквината положение о том, что мы вначале видим зеркальное отражение, а затем переходим к его причине, которой является вещь, отразившаяся в зеркале. Это имеет место и в тех случаях, когда они цитируют три другие пассажа из Аквината в поддержку мнения, утверждающего, что отражение в зеркале — это «инструментальный» знак, который, кстати сказать, узнается первым и, затем, ведет к знанию чего-либо еще. Другим примером такого инструментального знака может служить дым, обозначающий огонь.
Позиция коимбрских схоластиков находится в противоречии с современным семиотиком Умберто Эко, который утверждает, что «зеркальные отражения не являются знаками». Эко признает, что человеческий опыт относительно зеркал «абсолютно уникален» и «находится на границе между восприятием и означением». Тем не менее он утверждает, что «зеркальное отражение не отвечает требованиям знака».
Природа этих требований проясняется через понимание знака, которое Эко разделяет с античными стоиками: он утверждает, что знак есть «нечто, замещающее другое нечто». Эта модель снова иллюстрируется примером дыма как знака, замещающего огонь. Из антецедента — восприятия дыма — каждый может получить консеквент — огонь, к которому как к причине он (антецедент)
отсылает.
Однако, указывает Эко, необходимо нечто большее, чем связь антецедента с консеквентом. Первое: антецедент, которым является знак, «должен быть потенциально присутствующим и воспринимаемым, в то время как консеквент обычно отсутствует». Он говорит, кстати, что стоики требовали отсутствия консеквента так, что дым мог быть знаком огня, только если сам огонь не присутствовал непосредственно и с очевидностью. Но, второе: знак антецедента может существовать, даже если нет консеквента, который этим знаком обозначается. Поэтому знак может быть ложным или обозначать нечто, что таковым не является. Связанное с этим третье: лишь предполагается, что знак антецедента производится консеквентом; и четвертое: знак антецедента включает в себя только класс возможных консеквентов. В самом деле, пятое: у стоиков такой знак сводится к нетелесному отношению импликации между двумя предложениями. По своей сути это равносильно закону, выражающему отношение символа к символу. Шестое: такой тип отношений не зависит от какого бы то ни было непосредственного индивидуального источника или посредника; и, седьмое: его содержание, обладающее некоторой двусмысленностью, открыто для интерпретации.
Ни одно из этих требований не выполняется в случае зеркального отражения. Напротив, зеркальное отражение всегда действительно и, как особая реальность, непосредственно зависит от индивидуальной реальной вещи, отражением которой оно является. Если есть зеркальное отражение, то вещь не может отсутствовать. Как таковое зеркальное отражение всегда истинно и относится к вещи как к своему источнику не как символ к символу, а как знак к знаку. Опять-таки, конкретное отражение всегда зависит от конкретного зеркала, которое является его проводником и поэтому также должно присутствовать. Наконец, его содержание как таковое лишено всякой двусмысленности и, таким образом, не открыто для интерпретации.
Коимбрские схоластики находятся посередине между св. Фомой и Эко. Зеркальное отражение кажется сразу знаком вещи, которая отражена, знаком, ведущим от самого себя к этой вещи, но в то же время, сам этот знак не является тем, что познается первым и только тогда ведет к чему-либо еще. Чтобы достичь такого понимания, коимбрские иезуиты должны были расширить традиционное учение о знаке, которое, в общем, было заимствовано из двух основополагающих мест, приписываемых св. Августину. В одном из этих пассажей из второй книги первой главы его работы «О христианском учении» Августин определяет знак как «нечто, что помимо впечатления от себя самого, производимого в чувствах, делает что-либо еще известным». Другой пассаж в пятой главе книги «Основания диалектики» касается того, что знак есть нечто само по себе чувственно воспринимаемое, которое предоставляет уму нечто иное, чем оно само. Хотя аутентичность «Оснований диалектики » оспаривается, обычно это сочинение рассматривается как часть августинианского корпуса, и, во всяком случае, позиция, цитируемая здесь, — подлинное мнение св. Августина.
Однако при всем уважении, с которым его рассматривали коимбрские иезуиты, это мнение неполно постольку, поскольку распространяется только на чувственно воспринимаемые знаки. Это не позволило бы объяснять знаки как понятия и запечатленные формы вещей, что было широко распространено в их время. В соответствии с этим коимбрские профессора предпочли описание знака, которое впоследствии стало общераспространенным: «Знак есть то, что представляет познавательной способности что-либо (иное)». Описанный таким образом знак мог быть как чувственно воспринимаемым, так и умопостигаемым.
Это можно объяснить подробнее: несмотря на то, что коимбрские схоластики предлагали различные способы классификации знаков, особое значение имеют два из них. Первое, — это тщательно обоснованное деление знаков на естественные и условные. Естественные знаки суть те, что означают одну и ту же вещь для каждого или те, которые по самой своей природе обладают способностью означать нечто. Простым примером может служить дым, который в силу самой своей природы для всех означает огонь. Напротив, условные знаки означают посредством человеческой воли. Примерами могут служить написанные и произносимые слова или вещи, которым, по соглашению, придана способность означать.
Второе, — это разделение между формальными и инструментальными знаками. Короче говоря, «все, посредством чего мы знаем что-нибудь еще, само по себе обязательно либо известно нам, либо нет. Если само оно есть то, что узнается первым, то это знак инструментальный, если нет, то это знак формальный». Подлинным признаком формального знака является то, что сам он, не будучи познанным, является причиной познания чего-либо еще. Более определенно, формальный знак производит знание, указывая или точно определяя активность познавательной способности по способу ее выражения (term) или по ее основанию, «непосредственно с помощью формы того, что обозначается». Примером знака, вызывающего такую (кстати сказать, познавательную) активность по способу выражения, может быть понятие. Примером же знака, формирующего знание по основанию, может быть запечатленная форма. Инструментальным знаком является такой знак, который сам должен быть познан первым, чтобы вести к знанию чего-либо еще. Как таковой он не будет непосредственно информировать познающего о форме того, что им обозначено, но, скорее, о форме того, что означает, т.е. о самом знаке. Примерами инструментальных знаков могут быть дым или слова, большинство из которых познаются первыми, никогда не формируя или не структурируя знание непосредственно формой того, что они означают. На этом основании кажется очевидным, что формальные и инструментальные знаки отличаются также следующим: первые (формальные) не требуют интерпретации, тогда как последние (инструментальные) требуют.
По поводу отношения между двумя этими различениями коимбрские профессора утверждают, что никакой формальный знак не является условным. Следовательно, каждый формальный знак является естественным. Однако обратное высказывание ложно: не каждый естественный знак является формальным. Некоторые естественные знаки, например дым, с очевидностью являются инструментальными. В то же время, каждый условный знак является инструментальным. Он сам должен познаваться (и, очевидно, интерпретироваться) первым, чтобы вести к знанию чего-либо еще. И снова обратное ложно: не каждый инструментальный знак является условным. Это еще раз может быть проиллюстрировано примером дыма.
Как полагали коимбрские иезуиты, философы-предшественники хотя и понимали реальность деления знаков на формальные и инструментальные, не имели ясного понятия формального знака. Однако раз такое понятие было в наличии, оно могло служить для понимания не только понятия или непосредственно запечатленной формы, но также для понимания зеркального отражения. Таким образом, все названные выше виды могут быть квалифицированы как знаки, поскольку они могут сделать нечто известным для познавательной способности. Опять-таки, пока все три вида могут иметь причину в том, что они означают, сами они, для того, чтобы так означать, не могут познаваться первыми. В частности, ссылаясь как на оптиков, так и на собственный комментарий трактата «О душе» Аристотеля, коимбрские схоластики утверждают, что отражение в зеркале, «как может подумать любой томист», конечно не видится само по себе. На время непосредственным объектом знака может быть свет или цвет, которые (особенно согласно Аристотелю и его ученикам) имеют лишь случайное существование в телесных субстанциях. Таким образом, реальный объект знака есть нечто, а именно тело, которое освещено или окрашено, а то, что появляется в зеркале точно таким, каким описано, не является телом подобного рода. Соответственно, зеркальное отражение как таковое не может быть увидено по причине того, что оно находится вне объекта знака. То, что действительно является видимым, — это объект, являющийся источником (т.е. освещенное или окрашенное тело), с помощью своих свойств отражающийся от зеркала. Таким образом, эти свойства, которые, кстати сказать, и есть само зеркальное отражение, не являются инструментальным знаком. Тогда, по методу исключения, такой знак является формальным. В соответствии с этим основная позиция коимбрских иезуитов выглядит так: зеркальное отражение не является самим по себе объектом, но видом посредника, через который мы видим объект.
Трактаты коимбрских схоластиков имели влияние и были широко распространены в XVII в. Они выдержали несколько изданий и однажды даже были переведены на китайский. Их теория знака изучалась большинством иезуитских философов, часть из которых ее разделяла. Кроме того, коимбрские иезуиты изучались большинством представителей католической университетской традиции. Возможно самым важным их них был Джон Поинсот (J. Poinsot, John of St. Thomas 1589—1644), который сам находился под их влиянием в студенческую пору в Коимбре и чей «Трактат о знаках» был недавно опубликован. Развивая положение Бэкона об адресате знака, Поинсот считал знак относительным явлением, существование которого заключается только в представлению восприятию человека чего-то иного, чем они сами. Поинсот не принял учения коимбрских иезуитов о зеркальных отражениях, напротив, следуя своему доминиканскому предшественннику Фоме Аквинату, учил, что не сама по себе вещь, но, скорее, ее отражение есть то, что мы видим в зеркале.
На раннем этапе своего обучения Рене Декарт (1596—1650) хорошо знал коимбрскую схоластику и позднее объявил, что из иезуитских учебников, которые он изучал в Ла Флеш, он «запомнил только коимбрских схоластиков, Толедо (Francisco de Toledo, 1533-1596) и Рубио (Antonio Rubio, 1548-1615)». Коимбрские философы были также известны Готфриду Вильгельму Лейбницу (1646—1716), который цитировал их комментарий на аристотелевскую логику. Они были хорошо известны по другую сторону Английского канала и даже в Америке. Так, их логика была рекомендована главой Королевского колледжа в Оксфорде в 1652 г., когда юный Джон Локк (1632—1704) вступил в Колледж христовой церкви.
В Гарварде XIX в. Чарльз Сандерс Пирс, который основал современную семиотику, был хорошо знаком с коимбрскими схоластиками. По меньшей мере, в одном месте он ссылался на их комментарий ко всей логике Аристотеля и называл их комментаторами, «выше авторитета которых не может быть». Хотя он не дает указаний на какое-либо заимствование их взглядов, его многочисленные определения знака ближе к образу мысли коимбрских иезуитов, чем к учению св. Августина.
В еще большей степени в Новое время обращение к проблеме знаковой коммуникации связано с именами четырех выдающихся философов — Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Дж. Локка и Г. Лейбница, однако они не пытались разработать общую теорию знаковых систем как самостоятельную науку.
Френсис Бэкон (1561-1626)
Фрэнсис Бэкон - английский философ, историк, политический деятель, основоположник эмпиризма. В 1584 г. был избран в парламент. С 1617 г. лорд-хранитель печати, затем - лорд-канцлер; барон Веруламский и виконт Сент-Олбанский. В 1621 г. привлечен к суду по обвинению во взяточничестве, осужден и отстранен от всех должностей. В дальнейшем был помилован королем, но не вернулся на государственную службу и последние годы жизни посвятил научной и литературной работе (Википедия).
Согласно Е.Я. Басину, Бэкон был одним из первых философов Нового времени, увидевших глубокую связь между познанием и теорией коммуникации, которую он называл «искусством сообщения» (Басин 1999). Составной частью «искусства сообщения», по Бэкону, является учение о средствах изложения. Все, «что способно образовать достаточно многочисленные различия для выражения всего разнообразия понятий (при условии, что различия доступны чувственному восприятию), может стать средством передачи мыслей от человека к человеку» (Бэкон т. 1: 331). Таково бэконовское определение знака.
Φ. Бэкон различал слова и знаки вещей, выражающие их значение без помощи и посредства слов. Знаки вещей, по его мнению, бывают двух родов: в первом случае знак выражает значение вещи на основе своего сходства с ней («иероглифы», «жесты», «эмблемы»), во втором (не имея такого сходства и являясь чисто условными) — на основе «молчаливого соглашения» (Бэкон их называет «реальными знаками»). К первому роду относятся иероглифы и жесты, ко второму «реальные знаки», используемые в Китае и выражающие не буквы и слова, а вещи и понятия (Бэкон 1977: 316).
Самыми удобными средствами сообщения Бэкон считает слова и письмо, но он полагает, что изобразительные знаки («иероглифы») имеют «не последнее значение» и было бы «полезно знать, что, подобно тому, как монеты могут делаться не только из золота и серебра, так можно чеканить и другие знаки вещей, помимо слов и букв» (там же: 331—332). Бэкон различает два плана исследования знаков — план содержания (он называет его «смыслом», «значением») и план выражения («изложения, «формы»).
Один из классиков семиотики, американский философ Ч. Моррис, характеризуя семиотические идеи философов английского эмпиризма, отмечает, что большое внимание они уделяли анализу значения с точки зрения сенсуалистической психологии. Однако Бэкон в силу практического подхода к проблеме языка много внимания уделяет и тому аспекту, который позже получит в семиотике название «прагматики», а у Бэкона называется «мудростью сообщения» и в значительной мере совпадает с риторикой. Так, формулируя задачу философской грамматики — исследовать не аналогию между словами, но «аналогию» между словами и вещами, т.е. «смысл», Бэкон называет и другую цель — «как следует должным образом воспринимать чувства и мысли ума» (там же: 333—334).
Методология и гносеология Томаса Гоббса (1588-1679)
Томас Гоббс учился в Оксфорде, занимался философией. С 1613г. - секретарь у Ф. Бэкона. Свою первую работу Гоббс написал в возрасте 52 лет («О гражданине»). Вместе со следующими работами — «О теле» и «О человеке» — она составила основное произведение Гоббса — «Начала философии» (1-я часть — «О теле», 2-я — «О человеке» и 3-я — «О гражданине»). После этого он пишет еще одну работу — «Левиафан», где дает общий очерк своей философской системы, но с большей социальной направленностью (Лега 2003).
В новаторской философии 17 века сложились две противоположные позиции в объяснении достоверного знания математического типа, отличающегося всеобщностью и необходимостью утверждаемого в нем содержания. Первой позиции придерживался, в частности, Декарт, Он связывал безошибочность математической дедукции с наличием в человеческом уме врожденных идей, отождествляемых с интеллектуальными интуициями; ясность, отчетливость, очевидность этих интуиций - идей делает их абсолютно надежными исходными основаниями выводимых из них более частных истин.
Гоббс увязывал истины математического типа, врожденность которых он категорически отрицал, только с опытом, но не с непосредственным чувственным опытом, поскольку последний бессилен обосновывать всеобщность и необходимость такого рода истин. Поэтому Гоббс трактовал как другую, более высокую и сложную разновидность опыта человеческую речь, выраженную в конкретных словах языка. Фактически, Гоббс сводил мышление к языку. Если ощущения составляют непосредственный опыт человека (который присущ также и животному), то речевая деятельность людей формирует более высокий уровень мысли тельного опыта, до которого животный мир не поднимается. Заслуга Гоббса заключается в том, что он развил знаковую концепцию языка.
Сам речевой опыт как бы распадается у Гоббса на два уровня. Первый из них - психологический. Бесчисленное количество образов-мыслей, возникающих у каждого человека как прямое следствие воздействия на него внешних факторов, бесследно исчезло бы в его сознании, если бы не было закреплено в различных словах, которые как бы переводят внутреннюю речь во внешнюю. И уже здесь слова становятся знаками для различных вещей. В принципе знаком можно считать любое предшествующее ему или последовавшее за ним событие, если событие представляется мыслящему субъекту так или иначе связанным. Слова же в качестве знаков вещей первоначально наполнены индивидуально- психологическим содержанием, и на этом уровне они весьма субъективны(метки). Однако слова не могут застыть на этом уровне, поскольку изолированная индивидуальная жизнь ка- кое-то продолжительное время невозможна. Человеческое общение наполняет слова-метки более глубоким, логическим содержанием. Поэтому они становятся знаками в собственном смысле этого слова, и хотя и не утрачивают полностью своей произвольности и условности, но таковая значительно ограничивается, сужается.
Начальный этап познания. Учение о знаках.
Свое учение о знаках Гоббс связывает с теорией познания. По мнению Гоббса, главной целью познания является выяснение причин того или иного процесса. Начальный этап познания — осознание того, что у нас отсутствуют знания об интересуемом нас предмете. При этом следует обратить особое внимание на язык, который служит не только средством познания, но также источником лжи и ошибок. Познание начинается с чувственности, в чем и следует видеть первый принцип теории познания. Продукты чувственного познания Гоббс предлагает называть «фантомами (призраками)». Люди, получив восприятия-фантомы (образы), обозначают их знаками. Роль знаков в жизни людей очень велика. В определенном смысле знаки создали самого человека, поэтому его можно определить как существо, оперирующее знаками.
По Гоббсу, знак — это то, что обозначает некий материальный предмет. В качестве знака мы можем выбрать любой предмет, который будет нам напоминать и обозначать другой предмет. Гоббс приводит пример тучи, которая есть знак дождя, или наоборот: дождь есть знак тучи. Поэтому знак всегда материален, и мы всегда познаем его посредством ощущений. Один их видов знаков — слово. Слово есть некоторая материальная вещь, обозначающая некоторый другой материальный предмет. То, что человечество в свое время додумалось в своей речи заменять вещи словами, является величайшим открытием. Поэтому и язык как то, при помощи чего формулируется наше мышление, обладает не самостоятельным существованием, а является отражением реальной связи между предметами.
Слова служат знаками, при помощи которых человек может вспомнить о представлениях, еще не совсем угасших, и оперировать ими при помощи слов-знаков, обозначающих те ощущения, которые возникли от воздействия предметов на органы чувств. Этот язык, при помощи которого человек мыслит и общается (а общение также является одной из главных функций языка как знаковой системы), существует для экономии мышления (мыслить при помощи языка и слов, т.е. знаков и связей между ними, гораздо удобнее, чем без них). То, что выбираются именно эти знаки, а не другие, достигается посредством договоренности между людьми. Гоббс, таким образом, считает, что слова и вообще язык — это результат соглашения между людьми, он не имеет самостоятельного существования.
Язык и слова являются знаковой системой, а эта система возникает в результате того, что люди на определенном этапе согласились употреблять именно такие слова, а не другие. Никакой онтологической роли, оправдывающей их самостоятельное существование, у слов нет. Слова существуют как знаки вещей и возникают в результате договоренности между людьми. Поэтому знание формулируется всегда в языковой форме — в форме связи между словами, высказываниями, предложениями, суждениями, умозаключениями и т.д.
Гоббс изучал знаки, их роль в познании, структуру и разновидности. Он выделил следующие виды знаков:
1. Сигналы — различные звуки, издаваемые животными и призывающие их к тем или иным действиям. В жизни и деятельности людей Гоббс не выделил сигнальных знаков, а если таковые и имелись, то отнес их к разряду собственно произвольных знаков.
2. Метки — знаки, придуманные человеком для обозначения своих целей и намерений. Под метками Гоббс понимал знаки, позволяющие оживлять в сознании сведения о некоторых, прежде нам встречавшихся, предметах. Когда же он ссылается на существование естественных меток (озноб как метка заболевания), то имеет в виду то, что позднее стали называть знаками-признаками.
3. Естественные знаки в собственном смысле слова (например, тучи как знак дождя). Они характеризуются Гоббсом следующим образом: «Разница между метками и знаками состоит в том, что первые имеют значение для нас самих, последние же — для других».
4. Произвольные знаки в собственном смысле слова, каковыми в особенности являются слова национальных языков. Гоббс придерживался той точки зрения, что слова произошли не по природе, а по произвольному установлению. Имена в языке — это знаки наших представлений, обозначения воспринимаемых вещей. Пока мы не вышли за пределы отдельных слов, имена дают нам
для познания совсем немного: они обозначают и указывают, и не более того. Гораздо больше познавательных сведений мы черпаем из естественных знаков, соединяющихся нередко в длинные ассоциативные цепи. Впрочем, многие из этих цепей случайны, и Гоббс отмечает их «неупорядоченность».
5. Особо Гоббс выделил знаки в роли меток. В этом случае «слова служат... метками для самого исследователя (а не знаками вещей для других), в силу чего отшельник, не имеющий учителей, может стать философом». Функционирующие в людском общении знаки используются затем для личного употребления, сохраняя и освежая прежние знания, укрепляя и обогащая память, помогая размышлениям.
6. Знаки знаков, или имена имен, — это универсалии. Гоббс здесь выступил как номиналист: не существует, полагает он, никаких общих сущностей, «универсальны только имена», реально же существуют только большие или меньшие сходства между единичными предметами, так что «целое и совокупность всех его частей идентичны». Для обозначения совокупности похожих друг на друга частных и единичных предметов, чтобы легче было их все запомнить и ими оперировать, обычно и употребляют знаки знаков, хотя при этом не следует забывать, что сами по себе общие представления — не более чем призраки (Фуре).
Каждый знак по своей структуре, отмечал Гоббс, состоит из значения, которое он заключает в себе, и материала. Слова, при которых мы ничего не воспринимаем, кроме звука, суть то, что мы называем абсурдом, бессмыслицей или нонсенсом. Гоббс, будучи классическим представителем номинализма XVII в., утверждал, что реально существуют только единичные вещи, а понятия есть лишь их имена. Наиболее общие понятия представляют собою «имена имен», которыми пользуется человек в ходе познания. Человек, по Гоббсу, располагает двумя видами знаний: знанием о физических телах и знанием об именах вещей (Мапельман, Пенькова: 162—163).
По мнению Басина, Гоббс больше, чем кто-либо в истории философии Нового времени, имеет заслуг в постановке и решении специальных семиотических проблем. Знаки, по Гоббсу, — это чувственно воспринимаемые вещи, при помощи которых мысли можно оживлять в памяти (в этом случае они выступают как «метки»), а также сообщать и разъяснять другим. Среди знаков некоторые естественны (тучи — знак дождя), другие же выбираются нами по произволу, например, сочетания слов, обозначающие наши мысли и движения нашего духа и называемые речью (а отдельные части речи — именами). Между именами и вещами нет никакого сходства. Всякое имя имеет отношение к объекту наименования, причем безразлично, существует эта вещь в действительности или только в представлении. Однако называя (именуя) вещи, имена непосредственными образом связаны не с вещами, а с представлениями о них, они есть «знаки наших представлений», а не «знаки самих вещей» (Гоббс 1964: 74).
Речь может быть использована для разных целей: обозначать вещи и представления, выражать наши представления и сообщать их другому, т.е. вызывать в ком-нибудь другом те же представления: выражать просьбы, обещания, угрозы, пожелания, приказы, жалобы. В науке законен только один вид речи, называемый иногда утверждением, иногда — высказыванием, а большей частью предложением (proposition). В нем нечто утверждается или отрицается, высказывается истина или ложь. С точки зрения использования речи в искусстве представляет интерес выделение Гоббсом способности речи выражать не только мысли, но и чувства, душевные движения, страсти. Эти формы речи суть произвольные обозначения наших страстей, но верными признаками их они не являются, так как могут быть употреблены произвольно, независимо от того, имеют эти страсти или нет те, кто их употребляет. Лучшими признаками подлинных чувств является выражение лица, движения тела и т.п.
«знаки» страстей.
У Гоббса нет резкого противопоставления использования речи для выражения чувств и познавательной деятельности. Во- первых, формы речи, при помощи которых выражаются чувства, частью идентичны с теми, при помощи которых мы выражаем наши мысли. Прежде всего, чувства могут быть выражены в изъявительном наклонении («я люблю», «я радуюсь» и т.п.), и они являются утверждениями (а значит, могут быть как истинными, так и ложными). Во-вторых, некоторые чувства, хотя и имеют свои особые выражения, которые не являются утверждениями, тем не менее, эти «особые выражения» чувств, если они служат основанием для других выводов, также являются «утверждениями». При помощи фантазии, которая порождает те приятные подобия, метафоры и фигуры, которыми, как уже отмечалось, поэты пользуются для вызывания чувств, также открывается неожиданное сходство между вещами, различие, достигается точное и совершенное знание, что также является источником наслаждения. В искусстве требуется «как суждение, так и фантазия».
Как считает Басин, философское истолкование знаков и языка носит у Гоббса противоречивый характер. С одой стороны, он дает знакам и языку последовательную материалистическую интерпретацию в русле сенсуалистического эмпиризма. Прежде всего, это причинная теория знака и значения, которые включены в общую причинную связь материальных явлений. Вследствие материальных стимулов человек побуждается перевести мысленную речь в словесную. Первая есть связь мыслей или представлений, последние суть «ослабленные ощущения», т.е. материальные явления в мозгу, вызванные действиями предметов вне нас. Представления, ощущения суть образы, находящиеся в отношении подобия с тем объектом, который их вызвал. Эти представления и образы носят объективный характер, по