Мышление и решение задач 30 глава

пошли в народ к нищему крестьянству, жили среди бедняков и положили начало революционной борьбе в России.

Мы являемся свидетелями подобного явления среди детей состоятельных роди­телей в США и ФРГ, считающих свою жизнь в богатом родительском доме скуч­ной и бессмысленной. Более того, для них невыносимы присущие нашему миру бес­сердечное отношение к бедным и движе­ние к ядерной войне ради удовлетворения чьих-то индивидуальных эгоистических устремлений. Они покидают свое окруже­ние, пытаясь найти какой-то иной стиль жизни,— но их желание остается неудов­летворенным, так как какие бы то ни было конструктивные попытки в этой области не имеют шансов на успех. Многие из этих молодых людей были вначале идеалиста­ми и мечтателями; однако, не имея за пле­чами ни традиций, ни зрелости, ни опыта, ни политической мудрости, они становят­ся отчаявшимися, нарциссичными людь­ми, склонными к переоценке собственных способностей и возможностей, и пытаются достичь невозможного с помощью силы. Они создают так называемые революци­онные группы и надеются спасти мир с помощью актов террора и разрушения, не сознавая того, что лишь способствуют тем самым усилению общей тенденции к на­силию и бесчеловечности. Они уже утра­тили способность любить; на смену ей при­шло желание жертвовать своей жизнью. (Самопожертвование вообще нередко ста­новится решением всех проблем для индивидов, которые жаждут любви, но сами утратили способность любить и считают, что самопожертвование позволит им ис­пытать высшую степень любви.) Однако такие жертвующие собой молодые люди весьма отличаются от великомучеников, которые хотят жить, потому что любят жизнь, и идут на смерть лишь тогда, когда им приходится умереть, чтобы не предать самих себя. Современные молодые люди, склонные жертвовать собой, являются од-

¹ Одним из наиболее важных источников, способствующих пониманию естественной для челове­ка потребности отдавать и делиться с другими, является классическая работа П. А. Кропоткина "Взаимная помощь как фактор эволюции" (1902), а также книга Ричарда Титмаса "The Gift Relationship: From Human Blood to Social Policy" (в которой он рассказывает о проявлениях чело­веческой самоотверженности и подчеркивает, что наша экономическая система препятствует осу­ществлению людьми этого своего права) и книга под редакцией Эдмунда С. Фелпса "Altruism, Morality and Economic Theory".

повременно и обвиняемыми и обвинителя­ми, ибо их пример свидетельствует о том, что в нашей социальной системе лучшие из лучших молодых людей чувствуют та­кое одиночество и безысходность, что в своем отчаянии видят единственный вы­ход в фанатизме и разрушении.

Присущее человеку стремление к еди­нению с другими коренится в специфичес­ких условиях существования рода челове­ческого и является одной из самых силь­ных мотиваций поведения человека. Вследствие минимальной детерминирован­ности человеческого поведения инстинкта­ми и максимального развития способности разума мы, человеческие существа, утрати­ли свое изначальное единство с природой. Чтобы не чувствовать себя в жестокой изо­ляции, которая фактически обрекла бы нас на безумие, мы нуждаемся в каком-то но­вом единстве: это единство со своими ближними и с природой. Эта человеческая потребность в единении с другими может проявляться по-разному: как симбиоти-ческая связь с матерью, с каким-нибудь идолом, со своим племенем, классом, наци­ей или религией, своим братством или сво­ей профессиональной организацией. Часто, конечно, эти связи перекрещиваются и не­редко принимают экстатическую форму, как, например, в некоторых религиозных сектах, в бандах линчевателей или при взрывах националистической истерии в случае войны. Начало первой мировой вой­ны, например, послужило поводом для воз­никновения одной из самых сильных экста­тических форм "единения", когда люди внезапно, буквально в течение дня отказы­вались от своих прежних пацифистских, ан­тимилитаристских, социалистических убеждений; ученые отказывались от выра­ботавшегося у них в течение жизни стрем­ления к объективности, критическому мышлению и беспристрастности только ради того, чтобы приобщиться к великому большинству, именуемому МЫ.

Стремление к единению с другими про­является как в низших формах поведения, то есть в актах садизма и разрушения, так и в высших — солидарности на основе об­щего идеала или убеждения. Оно является также главной причиной, вызывающей потребность в адаптации; люди боятся быть отверженными даже больше, чем смерти. Для любого общества решающим

является вопрос о том, какого рода един­ство и солидарность оно устанавливает и может поддерживать в условиях данной социоэкономической структуры.

Все эти соображения, по-видимому, го­ворят о том, что людям присущи две тен­денции: одна из них, тенденция иметь — обладать — в конечном счете черпает силу в биологическом факторе, в стремлении к самосохранению; вторая тенденция — быть, а значит, отдавать, жертвовать собой — обретает свою силу в специфических ус­ловиях человеческого существования и внутренне присущей человеку потребнос­ти в преодолении одиночества посредством единения с другими. Учитывая, что эти два противоречивых стремления живут в каж­дом человеке, можно сделать вывод, что социальная структура, ее ценности и нор­мы определяют, какое из этих двух стрем­лений станет доминирующим. Те культу­ры, которые поощряют жажду наживы, а значит, модус обладания, опираются на одни потенции человека; те же, которые благо­приятствуют бытию и единению, опира­ются на другие. Мы должны решить, ка­кую из этих двух потенций мы хотим культивировать, понимая, однако, что наше решение в значительной мере предопреде­лено социоэкономической структурой дан­ного общества, побуждающей нас принять то или иное решение.

Что касается моих наблюдений в обла­сти группового поведения людей, то могу лишь предположить, что две крайние груп­пы,— соответственно демонстрирующие глубоко укоренившиеся и почти неизмен­ные типы обладания и бытия, составляют незначительное меньшинство; в огромном же большинстве реально присутствуют обе возможности, и какая из них станет пре­обладающей, а какая будет подавляться, зависит от факторов окружающей среды.

Это предположение противоречит ши­роко распространенной психоаналитичес­кой догме, согласно которой окружающая среда вызывает существенные изменения в развитии личности в младенчестве и в раннем детстве, а в дальнейшем сформи­ровавшийся характер уже практически не меняется под влиянием внешних событий. Эта психоаналитическая догма смогла по­лучить признание потому, что у большин­ства людей основные условия, в которых проходит их детство, сохраняются и в бо-

лее поздние периоды жизни, поскольку в общем продолжают существовать те же социальные условия. Однако есть множе­ство примеров того, что коренные измене­ния окружающей среды ведут к существен­ным изменениям в поведении человека: негативные силы перестают получать под­держку, а позитивные — поддерживаются и поощряются.

В заключение можно сказать, что нет ничего удивительного в том, что стремление человека к самоотдаче и самопожертвова­нию проявляется столь часто и с такой си­лой, если учесть условия существования человеческого рода. Удивительно скорее то, что эта потребность может с такой силой подавляться, что проявление эгоизма в ин­дустриальном обществе (как и во многих других) становится правилом, а проявление солидарности — исключением. Вместе с тем, как это ни парадоксально, именно этот феномен вызван потребностью в единении. Общество, принципами которого являются стяжательство, прибыль и собственность, по­рождает социальный характер, ориентиро­ванный на обладание, и как только этот до-

минирующий тип характера утверждает­ся в обществе, никто не хочет быть аутсай­дером, а вернее, отверженным; чтобы из­бежать этого риска, каждый старается приспособиться к большинству, хотя един­ственное, что у него есть общего с этим боль­шинством, — это только их взаимный ан­тагонизм.

Как следствие господствующей в на­шем обществе эгоистической установки наши лидеры считают, что поступки лю­дей могут быть мотивированы лишь ожи­данием материальных выгод, то есть воз­награждений и поощрений, и что призывы к солидарности и самопожертвованию не вызовут у людей никакого отклика. По­этому, за исключением периодов войн, к таким призывам прибегают крайне ред­ко, так что мы не имеем возможности на­блюдать их вероятные результаты.

Лишь совершенно иная социоэкономи-ческая структура и радикально иная кар­тина человеческой природы могли бы по­казать, что подкуп, посулы и подачки — не единственный (или не наилучший) способ воздействия на людей.

В. Франкл

ЧТО ТАКОЕ СМЫСЛ¹

Я старался передать мысль, что суще­ствование колеблется, если отсутствует "сильная идея", как назвал это Фрейд, или идеал, к которому можно стремиться. Го­воря словами Альберта Эйнштейна, "чело­век, считающий свою жизнь бессмыслен­ной, не только несчастлив, он вообще едва ли пригоден для жизни".

Однако существование не только ин-тенционально, но также и трансцендент-но. Самотрансценденция — сущность су­ществования. Быть человеком — значит быть направленным не на себя, а на что-то иное. Среди этого иного, как пишет Ру­дольф Аллерс <...>, также "инакость" ин-тенционального референта, на который ука­зывает человеческое поведение. Тем самым конституируется, вновь процитируем Ал-лерса <...>, "область транссубъективного". Однако стало модным оставлять эту транс­субъективность в тени. Под воздействием экзистенциализма на первый план выхо­дит субъективность человеческого бытия. В действительности это неправильное по­нимание экзистенциализма. Авторы, кото­рые делают вид, что преодолели дихото­мию объекта и субъекта, не сознают, что подлинный феноменологический анализ обнаружит, что нет такой вещи, как позна­ние вне поля напряжения, возникающего между объектом и субъектом. Эти авто­ры привыкли говорить о "бытии-в-мире".

Но чтобы правильно понять эту фразу, нужно признать, что быть человеком в глубоком смысле — значит быть вовле­ченным, втянутым в ситуацию, быть про­тивопоставленным миру, объективность и реальность которого нисколько не умаля­ется субъективностью того "бытия", кото­рое находится "в мире".

Сохранение "инакости", объективнос­ти объекта означает сохранение напряже­ния, устанавливаемого между объектом и субъектом. Это то же напряжение, что на­пряжение между "я есмь" и "я должен" <...>, между реальностью и идеалом, меж­ду бытием и смыслом. И чтобы сохра­нять это напряжение, нужно оградить смысл от совпадения с бытием. Я бы ска­зал, что смысл смысла в том, что он на­правляет ход бытия.

Я люблю сравнивать эту необходи­мость с историей, рассказанной в Библии. Когда сыны Израиля скитались в пусты­не, Божья слава двигалась впереди в виде облака: только таким образом Бог мог руководить Израилем. Но представьте себе, что случилось бы, если бы присут­ствие Бога, символизируемое облаком, ока­залось бы посреди израильтян: вместо того чтобы вести их, это облако покрыло бы все туманом, и Израиль сбился бы с пути.

В этом смысле понятна рискованность "слияния фактов и ценностей", происходя­щего "при предельных переживаниях и у самоактуализирующихся людей" <...>, по­скольку в предельном переживании "есмь" и "должен" сливаются друг с другом <...>. Однако быть человеком означает быть обращенным к смыслу, требующему осу­ществления, и ценностям, требующим реа­лизации. Это значит жить в поле напря­жения, возникающего между полюсами реальности и идеалов, требующих матери­ализации. Человек живет идеалами и цен­ностями. Человеческое существование не аутентично, если оно не проживается как Самотрансценденция.

Изначальной и естественной заботе че­ловека о смысле и ценностях угрожают преобладающие субъективизм и реля­тивизм, подрывающие идеализм и энту­зиазм.

¹ Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 284—306.

Я хочу привлечь ваше внимание к при­меру, взятому из статьи американского пси­холога: "Чарльз... особенно "сердился", как он называл это, когда получал счет за про­фессиональные услуги, например, от дан­тиста или врача, и либо оплачивал часть счета, либо не платил вовсе... Я лично ина­че отношусь к долгам, я высоко ценю ак­куратность в оплате своих счетов. В этой ситуации я не обсуждаю мои собственные ценности, я сосредоточиваю внимание на психодинамике его поведения... потому что моя собственная компульсивная потреб­ность аккуратно оплачивать счета моти­вирована невротически... Ни при каких обстоятельствах я не пытаюсь сознатель­но направлять или убеждать пациента принять мои ценности, потому что я убеж­ден, что ценности... скорее относительны... нежели абсолютны" <...>.

Я полагаю, что оплачивание счетов имеет смысл независимо от того, нравится ли это кому-то, и независимо от бессозна­тельного значения, которое это может иметь. Гордон У. Олпорт справедливо ска­зал однажды: "Фрейд был специалистом по части как раз тех мотивов, которые не могут быть приняты за чистую монету" <...>. То, что такие мотивы существуют, не меняет того факта, что в общем и це­лом мотивы могут приниматься в своем истинном значении. А если это отрицает­ся, то каковы могут быть бессознательные мотивы, скрывающиеся за таким отрица­нием?

Вот что пишет д-р Юлиус Хойшер в рецензии на два тома, которые известный фрейдистски ориентированный психоана­литик посвятил Гете: "На 1538 страницах автор представляет нам гения с признака­ми маниакально-депрессивных, паранои­дальных и эпилептоидных расстройств, гомосексуальности, склонности к инцесту, половым извращениям, эксгибиционизму, фетишизму, импотенции, нарциссизму, об-сессивно-компульсивному неврозу, истерии, мегаломании и пр.... Он, по-видимому, обращает внимание исключительно на инстинктивные динамические силы, лежа­щие в основе... художественного продук­та. Мы должны поверить, что гетевское творение — это всего лишь результат пре-генитальных фиксаций. Его борьба имеет целью не идеал, не красоту, не ценности, а преодоление беспокоящей проблемы преж-

девременной эякуляции.

'Эта книга

показывает вновь, — заключает автор ре­цензии, — что основные позиции (психо­анализа) в действительности не измени­лись" <...>.

Теперь мы можем понять, насколько прав Уильям Ирвин Томпсон, задавая воп­рос: "Если наиболее образованные люди нашей культуры продолжают рассматри­вать гениев как скрытых половых извра­щенцев, если они продолжают думать, что ценности — это особые фикции, нормаль­ные для обычных людей, но не для умно­го ученого, который лучше знает, как об­стоит дело, — можно ли бить тревогу по поводу того, что массы в нашей культуре выказывают мало уважения к ценностям и вместо этого погружаются в оргии по­требления, преступления и безнравствен­ности?" <...>.

Неудивительно, что такое положение дел имеет место. Совсем недавно Лоренс Джон Хэттерер <...> указывал, что "мно­гие художники и артисты покидают ка­бинет психиатра в ярости по поводу его интерпретаций, что они пишут, потому что являются собирателями несправедливос­тей или садомазохистами, играют, потому что они эксгибиционисты, танцуют, пото­му что хотят сексуально соблазнить ауди­торию, рисуют, чтобы преодолеть ограни­чения навыков туалета посредством свободы размазывать нечто".

Как мудр и осторожен был Фрейд, за­метив однажды, что иногда сигара может быть просто сигарой, и ничем иным. Или само это утверждение было защитным механизмом, способом рационализации собственного курения? Возникает reg-ressus in infinitum. В конце концов, мы не разделяем веру Фрейда в тождест­венность "детерминации" и "мотивации", как пишет Маслоу <...>, обвинивший Фрейда в ошибке отождествления "де­терминированного" с "мотивированным бессознательно", как будто поведение не может быть детерминировано иным об­разом.

Существует определение, гласящее, что смыслы и ценности — не что иное, как реактивные образования и механизмы за­щиты. Что до меня, то я не хотел бы жить ради моих реактивных образований, и еще менее — умереть за мои механизмы за­щиты.

Но являются ли смыслы и ценности столь относительными и субъективными, как полагают? В некотором отношении да, но в ином, нежели это понимается реля­тивизмом и субъективизмом. Смысл от­носителен постольку, поскольку он отно­сится к конкретному человеку, вовлечен­ному в особую ситуацию. Можно сказать, что смысл меняется, во-первых, от челове­ка к человеку и, во-вторых, — от одного дня к другому, даже от часа к часу.

Конечно, я предпочел бы говорить об уникальности, а не об относительности смыслов. Уникальность, однако, — это ка­чество не только ситуации, но и жизни как целого, поскольку жизнь — это вереница уникальных ситуаций. Человек уникален как в сущности, так и в существовании. В предельном анализе никто не может быть заменен — благодаря уникальности каждой человеческой сущности. И жизнь каждого человека уникальна в том, что никто не может повторить ее — благодаря уникальности его существования. Раньше или позже его жизнь навсегда закончится вместе со всеми уникальными возможнос­тями осуществления смысла.

Я нигде не видел это сформулирован­ным более точно и сжато, чем в словах Гиллеля, великого еврейского мудреца, жившего около двух тысячелетий тому назад. Он говорил: "Если я не сделаю это­го — кто сделает? И если я не сделаю этого прямо сейчас — то когда же мне это сде­лать? Но если я сделаю это только для себя самого — то кто я?". "Если я не сделаю этого" — это, как мне кажется, относится к уникальности моей самости. "Если я не сделаю этого прямо сейчас" — относится к уникальности текущего момента, кото­рый дает мне возможность осуществления смысла. "Если я сделаю это только для себя самого" — это выражение не более и не менее как самотрансцендентного каче­ства человеческого существования. <...> Потому что характерная составляющая че­ловеческого существования — трансцен-дирование, превосхождение себя, выход к чему-то иному. Говоря словами Августи­на, человеческое сердце не находит себе покоя, пока оно не найдет и не осуществит смысл и цель жизни. Это формулировка резюмирует многое в теории и терапии того типа неврозов, который я назвал нооген-ными.

Но вернемся к уникальности смыслов. Из сказанного следует, что нет такой вещи, как универсальный смысл жизни, есть лишь уникальные смыслы индивидуаль­ных ситуаций. Однако мы не должны за­бывать, что среди них есть и такие, ко­торые имеют нечто общее, и, следовательно, есть смыслы, которые присущи людям определенного общества, и даже более того — смыслы, которые разделяются мно­жеством людей на протяжении истории. Эти смыслы относятся скорее к челове­ческому положению вообще, чем к уни­кальным ситуациям. Эти смыслы и есть то, что понимается под ценностями. Та­ким образом, ценности можно определить как универсалии смысла, кристаллизую­щиеся в типичных ситуациях, с которыми сталкивается общество или даже все че­ловечество.

Обладание ценностями облегчает для человека поиск смысла, так как, по край­ней мере в типичных ситуациях, он из­бавлен от принятия решений. Но, к со­жалению, ему приходится расплачиваться за это облегчение, потому что в отличие от уникальных смыслов, пронизывающих уникальные ситуации, может оказаться, что две ценности входят в противоречие друг с другом. А противоречия ценностей отражаются в душе человека в форме цен­ностных конфликтов, играя важную роль в формировании ноогенных неврозов.

Представим себе уникальные смыслы в виде точек, а ценности — в виде кру­гов. Понятно, что две ценности могут пе­ресекаться друг с другом, в то время как с уникальными смыслами этого не может произойти (см. рис.).

Но мы должны задать себе вопрос, дей­ствительно ли две ценности могут войти в противоречие друг с другом, иными слова­ми, справедлива ли аналогия с кругами на плоскости. Не будет ли более правильным сравнить ценности с трехмерными шара­ми? Два шара, проецируемые на плоскость, могут давать два круга, пересекающие друг друга, в то время как сами сферы даже не касаются друг друга (см. рис.).

Впечатление, что две ценности проти­воречат друг другу, является следствием того, что упускается целое измерение. Что это за измерение? Это иерархический по­рядок ценностей. По Максу Шелеру, оце­нивание имплицитно предполагает пред­почтение одной ценности другой. Таков конечный результат его глубокого фено­менологического анализа процесса оцени­вания. Ранг ценности переживается вмес­те с самой ценностью. Иными словами, переживание определенной ценности включает переживание того, что она выше какой-то другой. Для ценностных конф­ликтов нет места.

Однако переживание иерархического порядка ценностей не избавляет человека от принятия решений. Влечения толкают человека; ценности притягивают. Человек всегда волен принять или отвергнуть цен­ность, которая предлагается ему ситуаци­ей. Это справедливо также относительно иерархического порядка ценностей, кото­рые передаются моральными и этически­ми традициями и нормами. Они должны пройти проверку совестью человека — если только он не отказывается подчиняться своей совести и не заглушает ее голоса.

Разобравшись с вопросом об относи­тельности смыслов, перейдем к вопросу о том, насколько они субъективны. Разве не верно, что в конечном счете смыслы — это вопрос интерпретации? И разве не подра­зумевает интерпретация всегда решения? Разве нет ситуаций, которые допускают различные интерпретации, так что чело­век должен делать выбор? Мой собствен­ный опыт говорит, что есть <...>.

Незадолго до того, как Соединенные Штаты вступили во вторую мировую вой­ну, я получил приглашение из американ­ского посольства в Вене прийти и полу-

чить визу для въезда в Штаты. В то время я жил в Вене с моими родителями. Они, разумеется, не ждали от меня ничего ино­го, нежели что я получу визу и поспешу уехать. Но в последний момент я начал сомневаться, спрашивая себя: "Следует ли мне делать это? Могу ли я так поступить?" Потому что мне внезапно пришло в голову, чем это будет для моих родителей, а имен­но: через пару недель — такова была си­туация в то время — они будут брошены в концентрационный лагерь, то есть в лагерь уничтожения. И должен ли я оставлять их на произвол судьбы в Вене? До сих пор я мог избавить их от этой участи, посколь­ку возглавлял отдел неврологии в Еврей­ском госпитале. Но если бы я уехал, ситу­ация тут же изменилась бы. Размышляя о своей ответственности, я почувствовал, что в такой ситуации естественно просить со­вета у неба. Я отправился домой и, когда пришел, заметил кусок мрамора на столе. Я спросил отца, откуда он взялся, и отец сказал: "О, Виктор, я подобрал его на мес­те, где стояла синагога" (она была сожже­на национал-социалистами). "А почему ты взял его с собой?" — спросил я. "Потому что это часть двух плит, на которых напи­саны десять заповедей", — и он показал мне сохранившуюся позолоченную еврей­скую букву на мраморе. "Я могу сказать тебе больше, если хочешь, — продолжал он. — Эта буква является сокращением од­ной из десяти заповедей". Я в нетерпении спросил: "Какой же?" Ответ был: "Почи­тай отца своего и мать свою, и пребудешь на земле". Тут же я решил остаться в стране вместе с родителями, отказавшись от визы.

Вы будете правы, утверждая, что это — проективный тест, что я, по-видимому, при­нял решение в глубине души еще до этого и лишь проецировал его на подвернувший­ся кусок мрамора. Но если бы я увидел в куске мрамора всего лишь карбонат каль­ция, это тоже было бы результатом проек­тивного теста, то есть выражением чув­ства бессмысленности, той внутренней пустоты, опустошенности, которую я назы­ваю экзистенциальным вакуумом.

Таким образом, смысл — это, по всей видимости, нечто, что мы проецируем в окружающие нас вещи, которые сами по себе нейтральны. И в свете этой нейтраль­ности реальность может казаться лишь экраном, на который мы проецируем свои

неосознанные мечты, так сказать, пятном Роршаха. Если бы это было так, смысл был бы не более чем средством самовыраже­ния, то есть чем-то глубоко субъективным¹.

Однако единственно, что субъективно, — это перспектива, в которой мы видим реаль­ность, и эта субъективность в конце концов не умаляет объективности реальности как таковой. Я давал такое объяснение этого феномена студентам моего семинара в Гар­варде: "Посмотрите в окна лекционного зала на Гарвардскую часовню. Каждый из вас видит часовню по-своему, в своей особой перспективе, в зависимости от того, где он сидит. Если кто-нибудь будет утверждать, что видит часовню точно так же, как его сосед, я должен буду сказать, что один из них галлюцинирует. Но уменьшает ли хоть сколько-нибудь различие взглядов объективность и реальность часовни? Ко­нечно, нет".

Человеческое познание не похоже на калейдоскоп. Когда вы смотрите в калей­доскоп, вы видите только то, что находится внутри его. Но когда вы смотрите в теле­скоп, вы видите нечто, что находится вне самого телескопа. И когда вы смотрите на мир или на нечто в мире, вы также видите больше, чем, скажем, перспективу; то, что видится в перспективе, сколь бы субъек­тивной она ни была, — это объективный мир. "Увиденное сквозь" — буквальный перевод латинского слова perspectum.

У меня нет возражений против замены слова "объективный" более осторожным термином "транссубъективный", как он употребляется, например, Аллерсом <...>. Это безразлично. Также безразлично, го­ворим мы о вещах или о смыслах. И то и другое "транссубъективно". Эта транссубъ­ективность в действительности предпола­галась все время, когда мы говорили о са-мотрансценденции. Люди трансцендируют себя в направлении смыслов, и эти смыслы суть нечто иное, чем сами эти люди; смыс­лы не являются просто выражением само­сти человека, они — больше, чем проек­ция самости. Смыслы обнаруживаются, а не придумываются.

Это противоположно утверждению Жана-Поля Сартра, что идеалы и ценнос­ти выдумываются человеком. Или, как это

у Сартра, человек придумывает сам себя. Это напоминает мне трюк факира. Факир утверждает, что бросит веревку в воздух, в пустое пространство и, хотя она не будет ни к чему прикреплена, мальчик влезет по этой веревке. Не хочет ли и Сартр заста­вить нас поверить, что человек "проециру­ет" (что буквально означает — бросает вперед и вверх) идеал в пустоту и все же он, человек, может вскарабкаться к актуа­лизации этого идеала и совершенству сво­ей самости. Но это полярное напряжение, которое совершенно необходимо человеку для его душевного здоровья и моральной целостности, не может быть установлено, если не сохраняется объективность объек­тивного полюса, если транссубъективность смысла не переживается человеком, кото­рый должен осуществить смысл.

Что эта транссубъективность пережи­вается человеком в действительности, вид­но из того, как он говорит о своем опыте. Если его понимание себя не искажено пред­взятыми стереотипами интерпретации, чтобы не сказать — индоктринации, чело­век говорит о смысле как о том, что нужно найти, а не создать. Феноменологический анализ, который попытается описать та­кой опыт неискаженным эмпирическим образом, покажет, что действительно смыс­лы скорее обнаруживаются, чем создают­ся. Если же они и создаются, то не произ­вольно, а так, как даются ответы. На каждый вопрос существует лишь один от­вет — правильный. У каждой ситуации есть только один смысл — ее истинный смысл.

Во время одного из моих лекционных турне по Соединенным Штатам аудито­рии было предложено оформлять вопросы печатными буквами и подавать их теоло­гу, который передавал их мне. Передавая мне вопросы, теолог предложил пропустить один из них, так как это совершенная че­пуха. "Кто-то хочет узнать, — сказал он, — как вы в своей теории экзистенции опре­деляете шесть сотен". Когда я посмотрел на записку, я увидел в ней нечто иное: "Как Вы определяете бога в Вашей теории экзи­стенции?" Написание печатными буквами "GOD" трудно отличить от 600. Не был ли это ненамеренный проективный тест? И в

¹ Нильсен <...> говорит, что "у жизни нет смысла, который можно было бы открыть... что она имеет тот смысл, который мы придаем ей". Он опирается на сходное утверждение Айера <...>.

конце концов теолог прочел "600", а невро­лог — "бог"¹. Но только один способ про­чтения вопроса был правильным. Только один способ прочтения был таким, кото­рый имелся в виду тем, кто задавал воп­рос. Так мы пришли к определению того, что такое смысл. Смысл — это то, что имеется в виду: человеком, который зада­ет вопрос, или ситуацией, которая тоже подразумевает вопрос, требующий ответа. Я не могу сказать: "Вот мой ответ — пра­вильный он или неправильный". Как го­ворят американцы: "Права она или не пра­ва — это моя страна". Я должен приложить все силы, чтобы найти истинный смысл вопроса, который мне задан.

Конечно, человек свободен в ответе на вопросы, которые задает ему жизнь. Но эту свободу не следует смешивать с про­извольностью. Ее нужно понимать с точ­ки зрения ответственности. Человек от­вечает за правильность ответа на вопрос, за нахождение истинного смысла ситуа­ции. А смысл — это нечто, что нужно скорее найти, чем придать, скорее обна­ружить, чем придумать. Крамбо и Махо-лик <...> указывают, что нахождение смысла в ситуации имеет нечто общее с восприятием гештальта. Это предположе­ние подтверждается гештальтпсихологом Вертгеймером, который пишет: "Ситуация "семь плюс семь равно..." — это система с лакуной, пробелом. Пробел можно запол­нить по-разному. Одно заполнение — "че­тырнадцать" — соответствует ситуации, заполняет пробел и является тем, что структурно требуется системой на этом месте, со своей функцией в контексте целого. Это правильно входит в ситуа­цию. Другие заполнения, такие, как "пят­надцать", не подходят. Они неправильны. Здесь мы сталкиваемся с представлением о нужном в ситуации: о "требуемости". "Требуемость" такого рода — это объек­тивное качество" <...>.