ДЕМОКРАТИЯ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ ПАРТИИ
М. Я. Острогорский. "Демократия и политические партии".
"Когда имеют дело с наивными душами и первобытными умами, например, с сельским населением... изображают победу или поражение кандидата как вопрос о том, будет ли в хозяйстве больше или меньше свинины или будет ли стоить кружка пива два пенса или 1,5 пенса".
М. Я. Острогорский
Несколько слов о мало известном сегодня авторе. Моисей Яковлевич Острогорский (1854--1919), выпускник юридического факультета СПб. университета, служил в Министерстве юстиции, в 1885 г. окончил парижскую Свободную школу политических наук, в 1906 был избран членом I Государственной Думы. Книга "Демократия и политические партии" вышла в Париже на французском языке в 1898 г. и принесла автору известность на Западе. Небезупречный русский перевод был издан в Москве в 1927--1930 гг. «… труд Острогорского впервые раскрыл механизм власти и управления в современном обществе, показав противоречие принципов демократии и реального функционирования политических партий. Быстрый переход от традиционного общества к демократии, превративший массы в реальный фактор политического процесса, создал возможность нового авторитаризма — демократического цезаризма, использующего демократические формы для утверждения антиправового режима, обоснования власти меньшинства партийной олигархии над большинством. Острогорский первым установил связь таких параметров современного развития как переход к массовому обществу и возможность манипуляции волей избирателей, взаимоотношение масс и политических партий, бюрократизация и формализация самих этих партий в условиях жесткой конкуренции в ходе борьбы за власть. Все эти тенденции выражаются в возникновении особой политической машины, позволяющей лидерам сосредоточить власть над партийными структурами».
Как известно, демократия наихудший образ правления, хотя остальные еще хуже. Книга М.Острогорского если не подтверждает исключительно первую часть известного парадокса, то заставляет задуматься о некоторых наследственных пороках демократии, в силу которых политические партии превращаются в самодостаточные механизмы, для которых и демократия, и государство только средства.
Зарисовки партийной жизни, сделанные автором, местами выглядят пророчествами, хотя и сделаны с натуры в Великобритании и Соединенных Штатах конца 19 -- начала 20 столетия. Так, "сила партийной организации, -- говорит он, -- значительно меньше зависит от числа ее членов, чем от числа работников". Это хорошо известно; как и то, что "всякая хорошо функционирующая организация старается умножить случаи и поводы собраний; их численность доказательство жизненности организации. Одним из излюбленных представлений является голосование резолюций по злободневным политическим вопросам. [Членам партийной организации оно доставляет] доказательство их проницательности и энергии и наполняет их сладостным сознанием исполненного великого долга". Любая партия полагает, замечает Острогорский, что "политический прогресс осуществим только путем постоянной агитации и что вести агитацию значит воспитывать страну... Во всяком случае, митинги должны поддерживать шум вокруг партии, чтобы показать, что она жива и сильна", а партийные ораторы -- "постоянно доказывать, что их партия неизменно права". Партийная жизнь, -- пишет он, -- "представляет собой лишь длительную школу рабского подчинения. Все уроки, получаемые в ней гражданином, являются лишь уроками трусости; она прежде всего учит гражданина, что для него нет спасения вне постоянной партии, и подготовляет его ко всякого рода отречениям и смирению".
У демократии, таким образом, есть ограничения, местные особенности и пороки. "Главные пороки, присущие демократическому управлению, -- говорит Острогорский, -- всеобщая посредственность, влияние демагогов, отсутствие сознания общественного блага, слабое действие законов либо происходят от трусости граждан, либо являются ее разновидностями....Действительность избирательного принципа в управлении, в противоположность общепринятому убеждению, является ограниченной... Слишком развитая избирательная система является часто лишь формальным атрибутом демократии, она приводит к тому, что народ вместо усиления своей власти распыляет ее; непосредственная ответственность перед народом, которую он стремится установить по всей линии, рассеивается, и, в то время как она должна царить всюду, ее нет нигде. Чтобы непосредственная ответственность по отношению к народу была реальной, необходимо, чтобы она была сконцентрирована, чтобы она распространялась только на определенные, твердо установленные функции государственной власти, на законодательные функции и, во вторую очередь, на местное самоуправление. Всякое распространение избирательного режима за эти границы, на административные посты или судебные должности, может быть допущено лишь как меньшее из двух зло, например, в странах, которые еще находятся на низшей или промежуточной стадии политического прогресса, как, например, Россия или даже Германия....Прогресс политического общества не столько зависит от развития избирательного права, сколько от того, в какой мере оно может себе позволить его ограничить и без опасения доверить администрацию и правосудие постоянным чиновникам. [В развитом политическом обществе] избирательный способ, примененный к администрации и правосудию, перестает служить ему так, как он служил ему в годы роста и борьбы,...он заставляет его растрачивать свои силы в избирательных маневрах, которые уже стали излишними и не имеют больше другой цели, как только растрачивать и утомлять его внимание и в конечно счете отвлекать общественное мнение от его настоящей задачи, заключающейся в том, чтобы наблюдать и контролировать органы управления".
Отсюда делается парадоксальный и тем более похожий на правду вывод: "Политическая функция масс в демократии не заключается в том, чтобы ею управлять; они, вероятно, никогда не будут на это способны....Фактически управлять будет всегда небольшое меньшинство, при демократии так же, как и при самодержавии. Естественным свойством всякой власти является концентрация... Но нужно, чтобы правящее меньшинство всегда находилось под угрозой. Функция масс в демократии заключается не в том, чтобы управлять, а в том, чтобы запугать управителей. Эти управители будут вести себя иначе, если им придется иметь дело с более образованными избирателями; они их будут больше запугивать. Вот почему вдвойне важно в демократии поднимать интеллектуальный и моральный уровень масс: вместе с ним автоматически поднимается моральный уровень тех, которые призваны стоять выше масс". Однако пропаганда всех сортов и оттенков для такого подъема интеллектуального уровня малопригодна. О красноречии партийных ораторов Острогорский замечает, что оно "совершенно не развивает мыслительных способностей в аудитории, но более или менее способствует политическому воспитанию масс", о газетах: "газеты... формируют общественное мнение только способом изложения фактов, сообщая некоторые и упуская или извращая другие", и заканчивает разговор о пропаганде печальным выводом: избирательные массы "избегают всего, что требует некоторого напряжения ума", хотя "их интерес к политике, с известной точки зрения, даже развился. Дешевая пресса и политическая агитация, ведущаяся партиями, пустили в общий оборот много фактов и идей. В результате этого массы стали проявлять более живой интерес... в отношении политических и социальных вопросов.., но он поверхностный, беглый. В громадном большинстве они ассимилируют факты и аргументы совершенно автоматически....Читают больше, но думают меньше, чем прежде....Газета, изобилующая мелкими новостями, не только не сосредоточивает внимания читателя, она заставляет его мысль порхать от заголовка к заголовку, и в результате скорее утомляет мозг, чем питает его".
Эта книга не приговор, но диагноз или совет. Советы же существуют только для тех, кто их слышит. " Если демократии не удастся наполнить свои формы моральным содержанием и приспособить к нему способы своих действий, она подвергнется риску испытать участь прежних политических цивилизаций, которые погибли, ошибочно осуществляя свободу ".
Основные идеи философского наследия М.Вебера
Социология господства.
Как мы уже отмечали выше, рынок - это тот социальный порядок, который не нуждается в лигитимации, рыночные отношения не требуют господства, в них всегда работают механизмы взаимодействия. Господство возникает там, где присутствуют интерес и авторитет. Нас будет интересовать, главным образом, социология господства и подчинение ему.
Господство осуществляется в трех качествах:
* отношение господства,
* порядок господства,
* организация господства.
Господство можно рассматривать с двух точек зрения:
по принципу обоснования,
по организации.
Мы будем исследовать типы господства с точки зрения обоснования. Существует три типа господства:
1. пиететный,
2. уставной,
3. харизматический.
Пиететное господство основано на выполнении некоторых священных правил, традиций, на признании соответствующей личности, осуществляющей господство. Как правило, не существует общего правила отбора людей, реализующих этот тип господства. В качестве примера личностей, осуществляющих власть на основе пиетета, можно назвать русских самодержцев, либо монархов других стран. Характерная особенность состоит в том, что за личностью остается право на свободу произвола. На основе личностных симпатий и антипатий "правитель" решает участь подчиненного человека, а порой и целого народа. В данном типе нет никакого документа, устава, которые бы ограничивали право правителя.
Второй тип господства - уставной. Он отличается от первого наличием права. Согласные с уставом подчиняются господству в соответствии с уставом. Человек, которого касается господство, может опротестовать решение, противоречащее уставу. При этом вышестоящие инстанции не могут вмешивать в господство нижестоящих.
М.Вебер отмечает, что рациональной организацией господства является разделение властей. Причем такое разделение требует взаимный контроль между исполнительной, законодательной и судебной властями. Исторически социализм пытался ликвидировать это разделение властей. К.Маркс в "Практике Парижской коммуны" указывает на возможность объединения властей. Также как рынок приводит к дифференциации хозяйственной жизни общества, точно также уставной принцип требует разделения властей. В первом типе господства люди, реализующие власть, самолично управляют аппаратом подавления, правитель может использовать этот аппарат в своих личных интересах. Во втором типе механизм господства отделен от аппарата поддержки власти. Нравственные принципы демократии требуют, чтобы любой чиновник жестко был связан с законом, при этом государство так оплачивает их труд, чтобы исключить коррупцию. Для первого типа господства характерны - подданные, для второго - граждане.
Далее перейдем к рассмотрению харизматического типа господства. Осуществляющий господство имеет призвание к этому, т.е. этот тип господства предполагает вождя, который призван осуществлять власть. М.Вебер рассматривает это призвание как нечто необычное, что принципиально отличает харизматическое господство от уставного и пиететного. Вождь обещает внести в свое господство то, чего до него не было, либо то, что было забыто. Такие типы господства возникают тогда, когда появляются чрезвычайные ситуации. Иногда причина может лежать в духовной сфере жизни людей, а не только в материальной. Если люди теряют смысл и ориентиры жизни, то вождь претендует решить кризис смысла. М.Вебер рассматривал данный тип господства на примере христианского движения. Для харизматического движения характерно, что люди, идущие за призывом, выпадают из обычных, повседневных отношений, вступая в новые отношения. Например, сподвижники Христа должны были отказаться от семьи, профессии. Как бы мы сейчас не реагировали, Иисусу приписывали чудеса, не доступные обычному человеку. Можно также привести другие примеры харизматического господства из истории человечества. Например, ранний буддизм, Мао Дзедун в Китае, Де Голь во Франции и др.
Попытаемся дать краткую характеристику этого явления. Харизматическое господство - замкнутые социально закрытые отношения, харизматический вождь которых претендует на исключительность, те же, кто вступает под влияние вождя, отбрасывает свое прежнее отношение к окружающим. Слабость движения в - организации, т.к. требуется увековечить достоинства вождя в истории.
Харизматический тип господства по своему происхождению является революционным. На место упорядоченных структур встает эмоциональное объединение людей, ограниченное узким составом участников. Рано или поздно перед ними встает проблема создания институтов, подобных тем, которые они отвергли. Что делать, когда вождь умирает? Вопрос об учреждении организации встает вместе с вопросом о наследнике вождя. Он должен быть призван продолжить дело. Таким образом, вопрос о наследстве является первым шагом превращения вождя в форму повседневности. Теперь уже вождь отбирается из массы людей, но выбор не рассматривается как технический, а как харизматический процесс. Например, католическая церковь выбирает папу из кардиналов, и после выбора избранник наделяется особыми качествами, не свойственными другим людям. Но в данном случае особые качества передаются и самому институту церкви - происходит процесс институализации. Но существует другая форма переноса харизматического господства - должностной харизматизм. Эта форма господства является особо долговечной, и можно привести много исторических примеров его процветания. Один из примеров должностного харизматизма - институт президентства в США. В Америке демократия всегда связывалась с одним человеком на определенный срок, сама должность содержала в себе призвание совершать добрые дела. Это приводило к тому, что даже плохие президенты воспринимались американцами с должным терпением.
Необходимо отличать должностной харизматизм от личностного. Как правило, первый всегда приводит либо к пиететному, либо к уставному, но при этом сам харизм разрушается.
М.Вебер в харизматических типах господства увидел некую революционную силу, но вместе с тем харизматический тип господства - это приходящий тип господства. Как только этот тип сталкивается с повседневностью, он вынужден трансформироваться, и эти преобразования приводят как к традиционному, так и рационально лигитимному типу господства. Если мы будем рассматривать творчество М.Вебера, посвященное типам господства, то можно заметить, что предметом его исследования становятся некоторые исторические циклы. Уход от повседневности путем харизматического господства, затем возвращение к повседневным формам правления, история перехода от традиционной власти к рационально-лигитимной - вот основные моменты творчества М.Вебера.
Но нельзя только харизматический тип положить в основу исторического движения. Исследование развития западной цивилизации влечет за собой рассмотрение дополнительно некоторых понятий: церковная иерархия, политическая иерархия и город со своими формами господства. Давайте подробнее остановимся на истории развития западных городов.
В городах всегда существовали элементы капитализма, и сам город являлся экономическим и хозяйственным центром со своим рынком, где произведенные товары выносились на обмен, со своим центром управления. Иногда города становились политическими центрами, источниками империй, некоторым городам удавалось завоевать право самим создавать свой устав. Создавалась городская община, основой которой было бюргерство. Но тип господства в городах не соответствует ни государственной, ни церковной власти. Города определяют себя как учрежденческая структура внутри государства. Одной из особенностей развития западного города являлось участие граждан в управлении. Следует отметить, что не сословие выбирало администрацию города, а граждане, таким образом выбранные люди, на основе договора становились субъектами права. Однако, М.Вебер подчеркивает недолговечность свободных городов, но сама форма была изобретена и к ней можно было вернуться. Итак, город, как одна из форм господства, включился в борьбу с двумя другими формами господства: политической и церковной.
"Протестантская этика и дух капитализма"
В этой работе М.Вебера раскрывается действие одной идеи в истории. Он рассматривает конституционное строение церкви, а также воздействие новых идей на образ жизни нескольких поколений людей.
М.Вебер считает, что духовные источники капитализма лежат в протестантской вере, и он ставит перед собой задачу: найти связь между религиозным убеждением и духом капитализма. М.Вебер, анализируя мировые религии, приходит к выводу, что ни одна религия не ставит в зависимость спасение души, потусторонний мир от экономики в жизни земной. Более того, в экономической борьбе видят что-то плохое, связанное с грехом, с суетностью. Однако, аскетический протестантизм является исключением. Если экономическая деятельность направлена не на получение доходов, а является одним из видов аскезы труда, то человек может быть спасен.
Существуют различные формы капитализма:
* политический,
* авантюрный,
* экономический.
Основная форма капитализма - экономический капитализм, который ориентирован на постоянное развитие производительных сил, накопление ради накопления, даже при ограничении собственного потребления. Критерий такого капитализма - доля накопления в сберкассах. Основной вопрос: какая доля дохода исключается из потребления ради долгосрочного накопления? Важнейшее положение М.Вебера - такой капитализм не мог возникнуть из утилитарных соображений. Люди, которые являлись носителями этого капитализма, связывали свою деятельность с определенными этическими ценностями. Если тебе доверили накапливать капитал, значит тебе доверяют управление этим богатством, это твой долг - такая установка была укреплена в сознании протестанта.
1. Божественное предопределение. Судьба человека определяется Богом и человек не может ее изменить своим поведением. Если человек мог бы воздействовать на Божественную волю, то Бог был бы досягаем.
2. Верующий должен реализовать себя, почувствовав отношение Бога, искать Божественные подтверждения. "Моя вера только тогда подлинна, когда я подчиняюсь воле Бога".
Эти два принципа определяют некоторую этику, основанную на долге, а не любви. Собственное спасение нельзя купить своими поступками, это Божественная милость, и она может проявляться в том, как идут у тебя дела. Если вы не занимаетесь политикой или авантюрами, то Бог показывает через успехи в экономической жизни свою милость. Таким образом, в аскетическом протестантизме был найден компромисс между религиозной идеологией и хозяйственными интересами. Современный капитализм во многом утратил почти все принципы хозяйственной аскезы и развивается уже как самостоятельное явление, но первый импульс развития капитализм получил от аскетического протестантизма.
Этика М.Вебера.
М.Вебер, как мы показали выше, вырабатывает связь между религиозным убеждением и духом капитализма. Этот дух капитализма - прежде всего, дух этики профессионализма. Смысл этой этики - в призыве служить некоторому делу, где призвание выше личностного. М.Вебер считает, что религия содействовала утверждению рационализма. Это убеждение противоречит взглядам Маркса и Ницше. Религия трактуется как иррациональное у Маркса, Ницше подвергает критике всякие моральные принципы.
С другой стороны, М.Вебер признает противоречие между капиталистическим рационализмом и стремлением христианской этики к людскому братству на земле. Примером этого может стать Нагорная проповедь Христа. Но М.Вебер считает, что невозможно управлять миром, руководствуясь этой этикой. Несмотря на это, М. Вебер тепло относился к взглядам Л.Н.Толстого, который пытался преодолеть рационализм мира. М.Вебер считал его примером человеколюбия и братства. Но в мире жесткой конкуренции очень трудно снять напряженность между экономическими требованиями эффективности и справедливым распределением. Такая напряженность в обществе существо- вала всегда и с ней приходится жить. Таким образом, религиозная этика была катализатором аскетического духа капитализма, но впоследствии развитие капитализма шло своим самостоятельным путем.
Что же М.Вебер понимает под ценностью? Ценность - понимание долга, которое становится основанием действия. Можно говорить о ценности истины, красоты, действия. Золотое правило этики гласит: поступай так, чтобы твои правила были всеобщими. Но когда мы решаем как поступить, мы должны руководствоваться не только этикой убеждения, но и этикой ответственности. В нашем мире не существует строгой иерархии ценностей и целей. Человек, совершая тот или иной поступок, не может предвидеть всех последствий своих действий. В таком случае возникает вопрос, а может ли он отвечать за них? М.Вебер считает, что подлинные стремления людей можно выяснить только в ходе дискуссии. Дискуссия не служит формированию общего мнения, но служит выявлению всех возможных последствий, а значит и выяснению меры ответственности. Эта идея очень близка к идеям К.Поппера.
В мире политики очень важно понимание этики ответственности. Реальная политика всегда целенаправленна. Этика ответственности наиболее необходима современному обществу, она несет критику по отношению к выдвигаемым идеям. Но вопрос о том, достаточно ли этики ответственности для того, чтобы предотвратить все негативные последствия, остается открытым.
Заключение
М.Вебер - один из наиболее крупных социологов начала ХХ века. Некоторые его идеи формировались в полемике с марксизмом. К.Маркс в своих работах стремился понять общество как некоторую целостность, социальная теория М.Вебера исходит из индивида, из его субъективной осмысленности своих действий. Социология М.Вебера весьма поучительна и полезна для российского читателя, которое долгое время воспитывался под влиянием идей марксизма. Не всякую критику марксизма можно признать справедливой у Вебера, но социология господства и этика ответственности могут многое объяснить как в нашей истории, так и в современной действительности. Многие социологические понятия по сей день широко используются в средствах массовой информации и в научной среде. Такое постоянство творчества М.Вебера говорит о фундаментальности и общезначимости его трудов.
Борис Николаевич Чичерин (1828-1904).
Многие положения, которые "старый либерал" высказывал в своих работах относительно государственного устройства, экономического и политичекого реформирования российского общества, до сих пор не утрачивают своего значения.
Сегодня мы открываем для себя творческое наследие многих замечательных мыслителей прошлого столетия. В плеяде этих людей видное место занимает выдающийся русский философ и правовед второй половины XIX века Б. Н. Чичерин, чья жизнь неразрывно связана с тамбовским краем. Чичерин родился 22 мая (по старому стилю) 1828 г. в Тамбове в старинной дворянской семье, на Тамбовщине провел детские и отроческие годы. На тамбовской земле, в родовом поместье Караул прошли наиболее плодотворные в творческом плане три с лишним десятилетия его жизни. Здесь на берегах живописной реки Вороны Б. Н. Чичерин закончил в 1904 г. свой жизненный путь.
Чичерин вошел в историю как выдающийся государственник. Во-первых, потому, что почти во всех его работах присутствует проблема государства, через призму которой он рассматривает остальные вопросы жизни общества. Им написаны такие работы как трёхтомный “Курс государственной науки”, пятитомная “История политических учений”, “Собственность и государство”, “Философия права”, где рассматриваются вопросы государства во взаимосвязи с проблемами личности и общества.
Во-вторых, Б. Н. Чичерин, воспитанный на идеях Гегеля, считал государство воплощением нравственного начала, подчеркивая этим приоритетное его значение в жизни народа и общества. Для него государство не сводилось к политическому аппарату или надстройке, призванной выполнять управленческие функции.
По определению Б. Н. Чичерина, “… государство есть союз народа связанного законом в одно юридическое целое, управляемое верховной властью для общего блага”, т.е. государство — это сам народ, объединенный властью, которая выражает его интересы.
Это такой союз по Чичерину, который возвышается над тремя другими союзами, составляющими ткань общественной жизни, — семейным, церковным и гражданским. Б.Н. Чичерин — активный поборник идей сильного государства, играющего основополагающую роль в исторических судьбах народа.
Б. Н. Чичерин решительно отстаивал для России путь общественного согласия, эволюционного развития, дающего простор новым формам жизни и сохраняющего все исторически жизнеспособное, что имелось в строгом укладе социальной ориентации. Этот путь актуален и для сегодняшней России.
В статье «Различные виды либерализма» Чичерин дал первую в истории отечественной политической мысли «классификацию» русского либерализма, обозначил «главные его направления, которые выражаются в общественном мнении», выделив три его вида и дав им социально-политическую характеристику, актуальную, на ваш взгляд, и сегодня:
1) «уличный» либерализм толпы, охлократии, склонной к политическим скандалам, для которого характерно отсутствие терпимости и уважения к чужому мнению, самолюбование собственным «волнением», — «извращение, а не проявление свободы»;
2) «оппозиционный» либерализм, сопутствующий любым реформаторским начинаниям, систематически обличающий власть как в действительных, так и в мнимых ошибках, «наслаждающийся самим блеском своего аппозиционного положения», «.критикующий ради критики» («отменить, уничтожить — вся его система») и понимающий свободу с «чисто отрицательной стороны»;
3) «охранительный» либерализм, несущий в себе позитивный смысл и ориентированный на осуществление реформ с учетом всех социальных слоев на основе их взаимных уступок и компромиссов, с опорой на сильную власть, в соответствии с естественным ходом истории, «Сущность охранительного либерализма состоит в примирении начала свободы с началом власти и закона. В политической жизни лозунг его: либеральные меры и сильная власть, — либеральные меры, предоставляющие обществу самостоятельную деятельность, обеспечивающие права и личность граждан,… — сильная власть, блюстительница государственного единства, связующая и сдерживающая общество, охраняющая порядок, строго надзирающая за исполнением законов... разумная сила, которая сумеет отстоять общественные интересы против напора анархических стихий и против воплей реакционных партий».[2]
Источниками концепции консервативного либерализма Чичерина были гегелевская философия права и методология государственной (юридической) школы отечественной историографии. Исходными элементами его исследования являлись анализ соотношения категорий свободы, власти, закона, поиск «гармонического соглашения духовных основ общества» (свободно-разумной личности) и «общественных взаимодействий» четырех основных союзов человеческого общежития — семейства, гражданского общества, церкви и государства. Главная проблема общественной жизни — соглашение двух противоположных элементов — личности и общества, поскольку духовная природа личности состоит в свободе, а общественное начало как ограничение свободы выражается в законе.
По мнению Чичерина, личность есть корень и определяющее начало всех общественных отношений; «личность есть постоянно пребывающая сущность... сущность единичная и духовная, т. е. одаренная разумом и волею. Сущность человека — это его свобода: свобода внутренняя, стремящаяся к осуществлению абсолютного закона в человеческой деятельности, т. е. свобода нравственная, сущностью которой является совесть как "самое свободное, что существует в ми-ре", поскольку она не подчиняется никаким внешним ограничениям, и свобода внешняя, границей которой является "право, как ограниче-ние свободы законом"». [3] Для Чичерина двумя сторонами свободы были нравственность («внутренняя» свобода) и право («внешняя» свобода): свобода воли не существует без нравственного закона. Следуя в целом метафизике и философии права Гегеля, Чичерин не согласен с его тезисом о растворении личности в Абсолюте, ибо это лишает ее внутренней свободы, снимая ответственность за содеянное; источник и смысл свободы в осознании человеком своей безусловной сущности и независимости, в том, что человек как носитель абсолютного начала сам по себе имеет абсолютное значение и потому может быть признан свободным лицом.
Для неогегельянца Чичерина закон и свобода, в свою очередь, противоположны: где нет свободы, там нет субъективного права, а где нет закона, там нет объективного права. Личная свобода, неразрывно связанная со свободою других, ограниченная их свободой, подчиняется гражданскому закону и повинуется власти, поэтому «власть и свобода... также нераздельны, как нераздельны свобода и нравственный закон». Власть призвана охранять закон и сдерживать свободу, а «право есть свобода, определенная законом». Отношение свободы и закона может быть двоякое: добровольное или принудительное; первое определяется нравственностью («внутренней» свободой), а второе — правом: правом определяется свобода «внешняя». Государство же есть высшая форма общежития — союз, господствующий над всеми остальными, ибо все элементы человеческого общежития сочетаются в государстве как в союзе. [4] Власть, по его мнению, по своему существу должна быть единой и облеченной принудительною силою, а подобной властью является только государственная власть.
Таким образом, по мнению Чичерина, с позиции «высшей» ступени развития либерализма — «охранительного», или консервативного, — всякий гражданин, не преклоняясь безусловно перед властью, во имя собственной свободы обязан уважать существо самой государственной власти. Для философии права и социологии «охранительного» либерализма Чичерина, основанных на триединстве трех основных начал общежития — свободы, власти и закона, равноценных и неразделимых, их гармоническое соглашение предполагает общественное единство, а для этого необходимо единство в государственной жизни; последнее возможно при единстве власти, а не ее разделении. Лучше всего это достигается при такой «смешанной» форме правления, как конституционная монархия, которая является политическим идеалом для мыслителя. Предпочтение ей он отдавал потому, что: 1) монарх, являясь представителем интересов целого (общества), стоит выше сословных разделений, выше партий; он есть «примиритель» и посредник между противоположными элементами: народом и аристократией (дворянством). Монарх представляет начало власти, аристократия, аристократическое собрание — начало закона, «чувства права, свободы и человеческого достоинства», а представители народа — начало свободы; 2) монархическая власть играла огромную роль в истории России, и «еще в течение столетий она останется высшим символом ее единства, знаменем для народа». [5]
В «охранительном» либерализме Чичерина духовные основы (в лице свободно-разумной личности) соединяются с общественными взаимодействиями,.которые регулируются правом; принцип личной свободы и прав человека в обществе может быть осуществлен лишь при условии ограничения «внутренне» (духовно-нравственно и религиозно) и «внешне» (правом, законом, сильной властью). [6]
Носителем, социальным субъектом осуществления своего политического идеала Чичерин считал дворянство — «первенствующее сословие в государстве»,.имеющее ценз и образование, «начало общегражданского порядка» (за что его критиковал молодой Струве, отмечая, однако, уже в 1897 г. наличие у Чичерина «реалистического, консервативного мировоззрения» и усвоение им «начал либерализма» [7]), и «среднее сословие». Оно представляет одно из «горизонтальных» разделений общества (в отличие от партийного — «вертикального»), и есть понятие количественное (оно занимает среднее положение в обществе между высшими и низшими сословиями) и качественное (оно включает в себя частные профессии, требующие как богатства, так и образованности; в нем «образование соединяется с богатством»). [8] Среднее сословие станет опорой Российского государства только при условии укрепления личных и свободных элементов общества, расширения местного самоуправления, «разделения дел на губернские и уездные» в земстве.
В отличие от классического либерализма, отстаивающего приоритет личной свободы и рассматривающего государство преимущественно как «ночного сторожа», сводя к минимуму пределы его вмешательства в жизнь гражданского общества, а власть — как сугубо имеющую функциональное содержание, консервативный либерализм одинаково ценными считал свободу и «охранительные начала», традиции государственности, сильной власти, религии, национальной культуры. В этом смысле «умеренный», «у-меренный» либерализм Чичерина (у пего есть статья под названием «Меры и границы») «одинаково обаятельными» считал идеи порядка и свободы, чувство меры и границ по отношению и к свободе, и «власти — чувства, так «потребные просвещенному обществу» и так необходимые «русскому уму», предполагая также «ограничение», «о-граничение» пределов власти и свободы законом или обычаем. Чичерин особое внимание уделял «охранительным началам», которые и раскрывают содержание традиции, преемственности, «состыковывая» две тенденции в развитии общества — тенденцию сохранения (стабилизации) и тенденцию.преобразования (реформирования). «Охранительные начала» являются мерой первой и второй, выражают тенденции преемственности и развития как в политике, так и в национальных государственных и культурных особенностях истории России. «Охранительные начала» свидетельствуют о противоречивости исторического прогресса и процесса, которые состоят не только в извечном движении вперед, ной в развитии «внутренних сил», в «углублении в себя» тех начал, которые лежат в существе человеческого духа, в борьбе старого с новым, ибо движение ради движения гибельно для общества: одна лишь свобода приводит к анархии.
Такими «охранительными началами», по мнению Чичерина, являются:
1) «бессознательный инстинкт народных масс», их непосредственные чувства и привычки; но духовной силой, движущей историю, служит сознание, поэтому во главе общества должны стоять высшие классы;
2) наличие охранительной партии, отстаивающей те общие начала, на которых зиждутся общества, а именно — власть, суд, закон;
3) «исторические начала» народа: для России ими всегда были сильная власть — гарант согласия и единства общества (особенно в переходные эпохи коренных преобразований всего общественного здания); бюрократия как орудие власти, которую в России надобно сдерживать в пределах законности, поставить под контроль гласности и ограничить самоуправлением; сила корпоративного начала. [9] Для нормального развития общества умеренные либералы, по мнению Чичерина, должны понимать необходимость проведения судебной реформы, без которой невозможно ни уважение к закону, ни охранение права, прав и порядка.
Чичерин особо подчеркивал, что ни изменение статей Свода законов, ни смена нескольких администраторов не обновят России: «И корень зла, и средства врачевания лежат не в учреждениях, ни во внешних условиях, а в нас самих. Настоящая задача состоит... не в пере-мене людей и учреждений, а в работе над собою». [10] Здесь очевидна сущность консервативного, умеренного, либерализма: осуществление принципа свободы личности не только возможно внешне (изменением социальных, правовых и полити<