Философия Средневековья и эпохи Возрождения

Институт социальных отношений

Контрольная работа по дисциплине «Философия»

На тему " Философия Средневековья и эпохи Возрождения"

Выполнил: студент 2 курса

заочного отделения группы СОЗз-22

Емельянов Николай Сеогеевич

Проверил: Зайцева Т.В.

Калуга 2017

Философия Средневековья и эпохи Возрождения

Содержание

Введение 3

1. Природа и человек как творения Бога. Знание и вера в учении Августина Блаженного 4

2. Синтез средневековой философии в учении Фомы Аквинского 7

3. Средневековая философия мусульманского Востока 9

4. Натурфилософия эпохи Возрождения 13

Заключение 16

Список использованной литературы 17

Введение
Актуальность темы данной работы обуславливается тем, что философия Средневековья и эпохи Возрождения внесла значительный вклад в дальнейшее развитие философской мысли.
Средневековая философия как на Востоке, так и на Западе находилась под сильным влиянием религии.
Также важным этапом развития философской мысли является философия эпохи Возрождения. В ней затронут широкий круг вопросов, касающихся разных сторон природного и общественного бытия. Она оказала большое влияние на дальнейшее развитие культуры и философии.
Эпоха Возрождения (Ренессанса), охватывающая период с XIV по на­чало XVII вв., приходится на последние столетия средневекового феодализма. Вряд ли правомерно отрицать самобытность этой эпохи, считая ее, по примеру голландского культуролога И. Хейзинги, «осенью Средневековья». Исходя из того, что эпоха Возрождения является периодом, отличным от Средневековья, можно не только различать эти две эпохи, но и определить их связи и точки соприкосновения.
Цель работы – на основе теоретического материала определить сущность и значение философии Средневековья и эпохи Возрождения.
Важнейшая особенность философии Возрождения — антисхоластическая направленность взглядов и сочинений мыслителей этого времени. Другая ее характерная черта — создание новой пантеистической картины мира, отождествляющей Бога и природу.
Средневековую философию условно можно разделить на следующие периоды:
1)введение в нее, которое представляет патристика (II-VI вв.);
2)анализ возможностей слова - важнейшая проблема, связанная с христианской идеей творения мира по Слову и Его воплощения в мире (V11-X вв.);
3)схоластика (XI-XIV вв.).

1. Природа и человек как творения Бога. Знание и вера в учении Августина Блаженного
Церковь в период Средневековья заявила о себе как о ведущем типе мировоззрения и основным вопросом, волновавшим философов того времени был вопрос о природе и человеке, как творении Бога.
Августин Блаженный – одна из самых крупных фигур начала средневекового христианства, и его творчество представляет собой важную веху в развитии философской мысли.
Он может считаться истинным отцом западного христианства. В то время как на Востоке было множество крупных богословов, на Западе Августин не имел себе равных, и его учение доминировало над латинской богословской мыслью вплоть до возникновения средневекового схоластицизма. Несмотря на то, что православное богословие критически относится к некоторым аспектам его учения, Православная Церковь всегда признавала его святость и авторитет.
«Проблема человека интересует Августина не как абстрактная, с точки зрения его сущности вообще. Это проблема конкретного Я, человека как невоспроизводимого индивида, как личности в ее отдельности и особенности»[1807].

Сравнение с философом наиболее близким и дорогим ему по духу наглядно показывает для нас всю новизну и свежесть такого подхода. Анализируя свою жизнь, жизнь человека, Августин в глубине своего существа пустоту, отсутствие Бога у живущего в грехе, потребность в Боге и готовность принять его у пребывающего в печали, приход Бога к стремящемуся к спасению, наконец, признанное присутствие Бога у ведущего благую жизнь.
Августина упрекали в том, что его представление о Боге было слишком упрощенным, слишком элементарным. Необходимо, однако, подчеркнуть, что он был не настолько наивен, чтобы удовлетвориться эмпирической триадой (память, ум, воля), почерпнутой им из антропологического анализа. Он подвергает ее восходящей диалектике, очищению, чтобы выделить аналогичные ценности (переходит, например, от души, помнящей, знающей илюбящей саму себя, к душе, помнящей и думающей о Боге, любящей уже не творение, но самого Бога).
Августин движется дальше и понимает, что образ неадекватен оригиналу, и все, что мы можем представить себе о Боге, еще не идентично Богу. В конце концов, он отрицает понимание Бога, и с помощью этого отрицания выходит за пределы понятий и языка, чтобы уже немыслительным путем достичь недостижимого.
Но такое мышление, сосредоточенное на Боге, полностью устремленное к Богу, предполагает духовность, соответствующие мораль и образ жизни. Такое мышление есть Мудрость.
Августин также отрабатывает точный критерий любви путем разведения двух понятий — uti (пользоваться) и frui (наслаждаться). Конечные блага используются как средства, утилизуются. Они не могут по своей природе стать объектами наслаждения, как если бы они были бесконечными целями.
Философствование в вере, означает, что в акте бескорыстного дара - любви рождается творение, а действием такого же дара-любви приходит искупление. Так возникла новая интерпретация человека, его истории как индивида, затем как гражданина, наконец, в перспективе любви.
Назначение человека, назначение человечества — вот о чем размышляет Августин. В последних двенадцати книгах «О граде Божьем» его апология превращается в широкомасштабное истолкование истории. История предстает как борьба между градом земным, государством этого мира, мирским сообществом, с одной стороны, и, градом Божьим, государством Бога, божественным сообществом, — с другой. В этом великом противостоянии государства мирского и государства божественного и заключается таинственная основа и смысл истории, которая одновременно является историей борьбы святого и не святого.

По сравнению с другими латинскими теологами Августин более явно подчеркивал равенство мужчины и женщины, по крайней мере, на духовном уровне (относительно рационального мышления), обусловленное богоподобием обоих полов. Но в то же время он разделял общепринятое в те годы мнение о том, что в телесном отношении женщина находится на более низкой ступени, чем мужчина.
В теологии Августина, не уделявшего много внимания вопросам христианского образа жизни мирян или космологическим аспектам благочестия, мы находим немало спекулятивных рассуждений о Боге. Ведь Августин переставил акценты не только в подходе к сексуальной морали или в теологии благодати и таинства, но и в учении о Боге.
«Августин выступает за единую божественную природу, или субстанцию, за общую для всех трех ипостасей божественную сущность, великолепие, величие»[1808]. Исходным пунктом и основным положением его учения о Троице служит именно эта божественная природа, которую он рассматривает как принцип единства Отца, Сына и Святого Духа, причем эти три ипостаси различаются лишь как стороны вечной взаимосвязи, лежащей в основании внутрибожественной жизни, культуры и религиозной жизни.
В отличие от античных богов, которые были, как бы родственны природе, христианский бог стоит над природой Активное творческое начало как бы изымается из природы и передается богу. Поэтому космос не является больше вечным бытием, живым и одушевленным целым, каким его считали многие из греческих философов.
Другим важным следствием креационизма является преодоление характерного для античной философии дуализма противоположных начал активного и пассивного: идей с одной стороны, материи - с другой. На место дуализма приходит монистический принцип: есть только одно абсолютное начало - бог, а все остальное его творение. Августин говорит поэтому, что бог есть высшее бытие, высшее благо. Отождествляя бога с бытием, Августин следует священному писанию.

2.Синтез средневековой философии в учении Фомы Аквинского

Средневековье занимает длительный отрезок истории Европы от распада Римской империи в V веке до эпохи Возрождения (XIV-XV вв.).
Философия, которая складывалась в этот период, имела два основных источника своего формирования. Первый из них - древнегреческая философия, прежде всего в ее платоновской и аристотелевской традициях. Второй источник - Священное писание, повернувший эту философию в русло христианства.
Философия Фомы Аквинского, как и его последователей, является не реализмом, а объективным идеализмом. В поле притяжения объектов идеализма находятся различные оттенки спиритуализма, утверждающего, что вещи и явления - это лишь проявления душ.
Идеалистический характер философии Аквинского слишком очевиден, так как он недвусмысленно вытекает из самой идеи креационизма - сотворения мира из ничего.
Он считал, что реально существуют лишь единичные вещи, или субстанции, состоящие из сущности и существования.
В толковании Фомы Аквинского реально существуют лишь единичные вещи, состоящие из материи и формы. У Аквинского материя не существует извечно, а оказывается созданной богом из ничего, а потому - вторична.
Фома Аквинский подразделяет истины откровения на два рода - истины, доступные разуму, и истины, выходящие за пределы его познавательных возможностей.
Фома Аквинский в своих работах, посвященных теории познания очень часто отмечает большую роль эмпирии и чувственного познания почти во всех трудах используются понятия «опыт», «чувства», «чувственное познание». Он неоднократно подчеркивал, что всякое естественное знание происходит из чувств, что предметом познания является действительность вне чувств, независимая от субъекта или от человеческого сознания. Аквинский считал, что сущность познания заключается в том, что познающий становится познаваемым.

Фома начинает анализ процесса познания с объяснения подразделения, иерархии и функций чувственных познавательных органов. Он подразделяет их на внешние и внутренние чувства.
В иерархии пяти внешних чувств самое низкое положение занимает осязание, потому что оно наиболее материально, то есть более всего связано с телом. Однако, будучи самым низким, оно выполняет основную роль, поскольку от него зависит не только темперамент человека, но и правильное функционирование как чувственных, так и умственных познавательных органов. К разряду низших чувств Фома относит кроме осязания более высокий, чем оно, вкус и более совершенное, чем последний, обоняние.
По мнению Аквинского, «свободная воля человека и связанные с нею произвольные решения выбора имеют свой источник в интеллектуально-познавательных органах, точнее, корнем всякой свободы является разум»[1809]. Поскольку Фома провозглашает примат интеллекта над волей, его позиция в вопросе о свободе человека получила название этического интеллектуализма. Она основана на том, что достаточно иметь подлинное знание о добре и зле, чтобы поступать морально. Философ признает, что воля иногда может выполнять по отношению к интеллекту функцию производящей причины, как бы побуждая его к познанию, и в этом смысле она более совершенна, чем интеллект.
Свобода воли, коренящаяся в интеллекте, позволяет человеку поступать в соответствии с моральными добродетелями. Свобода воли существует лишь тогда, когда ее поддерживает Бог, так как он является первым источником как естественных причин, так и свободных человеческих решений. Фома Аквинский говорит, что человеку присуща воля, потому что в противном случае напрасны были бы советы и напоминания, повеления и запреты, наказания и поощрения.

3. Средневековая философия мусульманского Востока
Исламская культура впитала в себя многое из того, чем уже обладали жившие здесь народы, и что придало своеобразные черты ее облику. Это довольно скоро выразилось в появлении многочисленных сект внутри ислама. Разные формы протеста против навязанной силой религии выливались в идейные течения. В них сказалось влияние древнеиранской религии зороастризма, гностицизма, религиозно-философского учения манихейства, вобравшего в себя в свою очередь идеи зороастризма, христианства и буддизма. Наконец, огромное влияние на развитие исламской теологии оказала античная мысль. И все же, арабо-мусульманская философия как часть исламской культуры по сути дела оказалась без этапа древности – за нее эту стадию прошли другие, достижениями которых она успешно воспользовалась и довольно скоро (уже в XI-X вв.) выступила как имеющая свое собственное содержание и немалые успехи в разработке проблематики и обогащения философского видения мира.
Ислам приносит учение о едином (хотя и разделенном невежеством) человечестве, о едином его корне. Центральным пунктом этого соединяющего разных людей и разные народы сознания стала идея единого для всех них бога.
Свободная воля невозможна без знания, она является проявлением разума. Поэтому Коран провозглашает разум и знание основными добродетелями человека – без них нет и настоящей веры.
Конечно, не стоит преувеличивать возможности, открытые исламом, поскольку все его установления были направлены на утверждение религиозной доктрины и поэтому с самого начала вводили принципиальные ограничения в объяснение волнующих человека проблем. Коран отвечал самым простым общественным запросам, в нем нет теоретической глубины, по языку и идеям он соответствовал сознанию неискушенных в умозрении людей.
В исламе, как и в христианстве, Бог является творцом мира. Этот постулат не подвергался сомнению. Но вот вопрос о механизме творения, т. е. каким образом, из чего Бог творит мир и как мир устроен, имел различные решения. Постепенно оформились три основные точки зрения.

1.Ортодоксальные мусульманские теологи отстаивали теистическую позицию. Бог существует над природным миром, который есть его творение. Некоторые из богословов при этом развивали атомические идеи. Мутакаллимы (сторонники калама — логических истолкова­ний догматов ислама) считали, что мельчайшие неделимые частицы не существуют во Вселенной вечно, сами по себе, а посто­янно сотворяются Богом — единственным активным началом в природе.

2.Сторонники суфизма (мистико-философского течения в ис­ламе) развивали мистический пантеизм. Главная фигура здесь - талантливый философ и поэт Ибн Араби (XII — XIII вв.). Он разрабатывает концепцию «Единства бытия», в которой обосновывается суфийская онтология. Единство бытия охватывает три сферы реальности. Абсолют — это сфера Бога и Ис­тины, из которой возникает всякое существование. Само творение описывается как проявление объективного мира из состояния потенциальности.

3.Натурфилософский пантеизм оказался характерен для арабских последователей Аристотеля. Первыми из них явились крупный философ и ученый Аль-Кинди, а также выдающийся мыслитель-энциклопедист арабского мира Аль-Фараби. Аль-Кинди еще остается на позициях богословского понимания первопричины, которая отождествлялась с Богом. Вместе с тем он допускает существование и иных, «вторичных» причин. Эту мысль подхватит Аль-Фараби и разовьет ее на основе неоплатонической доктрины об эманациях. Но философскую законченность этой линии придаст другой выдающийся арабский философ, ес­тествоиспытатель и врач — Ибн Сина, опиравшийся как на Аристотеля, так и на неоплатоников.
Рассматривая проблему первоначал и происхождения бытия, Ибн Рушд анализирует три наиболее влиятельные концепции. Две из них — креационистскую (Бог творит мир из ничего) и кон­цепцию «существования в скрытом виде», согласно которой творение рассматривается как придание форм материальным объектам, — он отвергает. Третью, аристотелевскую, он называет «наиболее соответствующей природе бытия». От нее Ибн Рушд и отталкивается. Материальный мир вечен и бесконечен, хотя пространство его ограничено. Бог, который также вечен, творит мир, переводя материю и формы из состояния возможности в действительность. Формы не привносятся в материю извне, а уже изначально в ней содержатся и постепенно проявляются в объективность. Таким образом, Ибн Рушд делает шаг от религиозной трактовки онтологии в сторону материализма.
Сначала ислам был религиозно-богословским учением. Однако постепенно в нем начала формироваться и рациональная традиция. У ее истоков стояли кадариты (от араб, «кадар» — судьба, или рок) — мусульмане, которые первыми пытались свободно осмысливать догматы ислама. Их интеллектуальная дискуссия с джабаритами (от араб, «джабр» — принуждение) о свободе воли человека способствовала формированию основ мусульманской ра­циональной культуры. И все же по-настоящему разумно рассмат­ривать религиозные вопросы начинают только мутазилиты — по­следовательные сторонники разумного знания.
Истоки проблемы свободы воли в арабо-мусульмаиской теоло­гии и философии восходят к Корану. В нем часто подчеркивается зависимость человека от Аллаха. Мусульманское богословие с самого начала заняло позицию фатализма, т. е. учения о полной зависимости и предопределенности человеческих деяний от Бога (Аллаха). В конце XI в. Аль-Газали придал этим взглядам философскую оформленность в своей главной, масштабной работе «Воскреше­ние наук, о вере».Достаточно рано появилась и другая точка зрения на проблему. Если все предопределено Богом, значит, человек не отвечает за свои мысли, слова и поступки — ни за благие, ни за дурные. Если все предопределено Богом, следовательно, зло, существующее в мире, тоже от Бога — и это Он обрекает человека на страдания.
Целью философии, но мнению Аль-Газали, является поиск путей к достижению счастья. Этой проблеме начинает уделять значительное внимание Аль-Фараби — признанный основатель арабской социальной философии.
Примерно в X век в арабском мире появляются трактаты «чистых братьев» - философские, этические, научные произведения, посвященные самым различным областям знания. Их авторство до сих пор остается спорным. Достоверно известно лишь то, что «чистые братья» - это наименование тайной религиозно-философской организации, выступившей против ортодоксальной теологии суннитского ислама. Большое влияние на идеи «братьев» оказали восточные эзотерические учения.
Значительное место в их трактатах занимало социально-философское учение о «Духовном граде». В широком смысле Духовный град — духовное объединение людей.

4. Натурфилософия эпохи Возрождения
Ведущим направлением философской мысли XVI в. становится натурфилософия, а центральное место в кругу рассматриваемых проблем отводится проблеме бесконечного. Переход от представлений о замкнутом мире к концепции бесконечной Вселенной означал радикальный пересмотр всей системы онтологических воззрений.
Стремление к углубленному и достоверному познанию природы нашло отражение в творчестве Леонардо да Винчи, Николая Коперника, Иоганна Кеплера, Галилео Галилея.
Их теоретические разработки и экспериментальные исследования способствовали не только изменению образа мира, но и представлений о науке, об отношении между теорией и практикой.
Одним из наиболее значительных достижений естествознания этого времени было создание польским астрономом Николаем Коперником гелиоцентрической системы мира. Основные идеи, положенные в основу этой системы, состоят в следующем: Земля не является неподвижным центром мира, а вращается вокруг своей оси и одновременно вокруг Солнца, находящегося в центре мира.
Это открытие произвело поистине революционный переворот, так как опровергло существовавшую более тысячи лет картину мира, основанную на геоцентрической системе Аристотеля-Птолемея.
Учение Николая Кузанского о безграничности космоса ставило под сомнение богословско-схоластические представления о Вселенной и явилось прямым следствием решения вопроса о соотношении Бога и мира.
Бог в философии Кузанского получает наименование абсолютного максимума, или абсолюта, который не является чем-то находящимся вне мира, а пребывает в единстве с ним. Бог, охватывающий все сущее, содержит мир в себе. Такая трактовка соотношения Бога и мира характеризует философское учение Кузанского как пантеизм (от греч. pan — все, theos — бог), важнейший признак которого составляет безличность единого божественного начала и его максимальная приближенность к природе.
Согласно пантеистическому учению Кузанского, мир, поглощенный Богом, не может иметь самостоятельного существования. Следствием этой зависимости мира от Бога и является его безграничность.

В космологии Кузанского отвергалось учение о Земле как центре Вселенной, а отсутствие неподвижного центра привело его к признанию движения Земли.
Было бы неверно видеть в космологических построениях Кузанского прямое предвосхищение гелиоцентризма Коперника. Отвергая центральное положение и неподвижность Земли, он не отдавал предпочтения какой-либо определенной схеме движения небесных тел, но, расшатывая традиционные представления о мире, он открывал путь к десакрализации космологии, т. е. к ее освобождению от религиозного толкования.
«Наиболее глубокие результаты натурфилософия получила в творчестве Джордано Бруно, с чьим именем связан решающий поворот в утверждении новой космологии»[1810].
Центральная идея космологической доктрины Бруно — тезис о бесконечности Вселенной. Эта Вселенная не сотворена, она существует вечно и не может исчезнуть. В самой же Вселенной происходит непрерывное изменение и движение.
Обращаясь к характеристике этого движения, Бруно указывает на его естественный характер. Он отказывается от идеи внешнего перводвигателя, т. е. Бога, а опирается на принцип самодвижения материи.
Положение о бесконечности Вселенной позволило Бруно по-новому поставить вопрос о центре мира, отрицая при этом не только геоцентрическую, но и гелиоцентрическую системы. Центром Вселенной не может быть ни Земля, ни Солнце, потому что существует бесчисленное множество миров. И у каждого мира-системы есть свой центр — его звезда.
Разорвав границы мира и утвердив бесконечность Вселенной, Бруно оказывается перед необходимостью выработать новое представление о Боге и его отношении к миру. Решение этой проблемы свидетельствует о пантеистической позиции мыслителя. Бруно утверждает, что природа есть Бог в вещах, он не противостоит миру как его творец, а находится в самой природе как внутреннее деятельное начало.
Если в рассуждениях Николая Кузанского природа как бы погружается в Бога, который сохраняет свою обособленность от мира, то у Бруно Бог отождествляется с природой, и он немыслим вне материального мира. В этом состоит кардинальное отличие натуралистического пантеизма Бруно от мистического пантеизма Кузанского.
Видя в природе не только совершенное божественное творение, но прежде всего совокупность присущих ей закономерностей, свободных от непосредственного вмешательства, натурфилософия эпохи открывала путь дальнейшему развитию экспериментального естествознания, возникновению классической механики Ньютона, созданию философских концепций XVII - XVIII вв.

Заключение
Средневековая философия внесла существенный вклад в дальнейшее развитие гносеологии, для формирования основ естественнонаучного и философского знания. Следует отметить, что философия этого периода имела слишком религиозный характер. Взгляды философов в основном были обращены на сущность Бога, отношения человека к Богу и т. д., а философия Востока вообще базировалась на принципах ислама.
Завершая рассмотрение философских исканий эпохи Возрождения, необходимо отметить неоднозначность оценок ее наследия. Несмотря на общее признание уникальности ренессансной культуры в целом, этот период долгое время не считался оригинальным в развитии философии и, следовательно, достойным выделения в качестве самостоятельного этапа философской мысли.
Однако двойственность и противоречивость философского мышления этого времени не должна умалять его значения для последующего развития философии, ставить под сомнение заслуги мыслителей в преодолении средневековой схоластики и создании основ философии Нового времени.
Если философия Средневековья теоцентрична, то характерная особенность философской мысли Возрождения - антропоцентризм. Человек - не только важнейший объект философского рассмотрения, но и центральное звено всей цепи космического бытия. Обращение к человеку и его земному существованию знаменует начало новой эпохи.

Список использованной литературы
1.Горфункель А. Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.
2.Гуревич А. Я. Средневековый мир. М., 1990.
3.Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979.
4.Соколов В. В. Европейская философия XV-XVII веков. М., 1984.
5.Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.
6.Штекль А. История средневековой философии. СПб., 1996.