НОВОЕ НЕБО НАД НОВОЙ ЗЕМЛЕЙ
(размышления над Библией)
В.В. Сорокин
От Синая к Сиону
Предисловие
Народ Израиля — народ Писания и народ Откровения, истина эта известна всякому христианину. Но так ли часто мы задумываемся о том, что это означает практически, что такое история богоизбранного народа с точки зрения духовно-мистической? Церковь Христова постоянно напоминает нам о древнем Израиле, указывая на него, как на Свой прообраз, на Ветхозаветную Церковь, что порою побуждает нас видеть в древней истории этой страны только икону, житие праведников, почти совершенную полноту духовной жизни, нарушаемую лишь извне вторжением тёмных сил, принимающих облик то филистимлян, то ассирийцев, то вавилонян, полноту, которой не хватает лишь Спасителя, чтобы стать совершенной. Мысль об историческом развитии Израиля как духовной общности, об Откровении, постепенно раскрывающемся в истории, — эта мысль, впервые высказанная ещё в IV в. св. Августином, воспринимается нами порою с некоторым трудом. Возможно, причиной этого является, как ни парадоксально, тот христоцентризм истории, который оставался краеугольным камнем большинства исторических концепций не только средневековья, но и нового времени, несмотря на вполне языческий характер этой эпохи. Церковь Христова рассматривается многими историками как реальность мистическая, а значит, в смысле историческом всегда равная Себе Самой; мысль об истории Церкви как о самооткровении появляется сравнительно поздно.
Представление о полноте Церкви как Тела Христова в христианском сознании неотделимо от Слова, Которое, по свидетельству Евангелиста, было «в начале», воплотившись потом в Иисусе Христе (Ин. 1:1-4, Ин. 1:14). Боговоплощение — центр и смысл всей истории Израиля; с точки зрения евангельской это столь очевидно, что мы порою склонны не замечать того, насколько неочевидно это было даже для величайших мистиков и пророков Израиля. Боговоплощение для них — высочайшая тайна, к которой они едва смеют прикоснуться и к которой мы «привыкли», уж конечно, не потому, что более достойны такого познания. Но на пути к этой последней тайне пророков Израиля ждала другая тайна — тайна Слова, Которое было «в начале». Искание этого Слова, желание услышать Его и принять в сердце — в этом главный духовный нерв всей истории Израиля, в этом искании и приятии он — Ветхозаветная Церковь, ищущие Слова составляли в нём ту Общину, что стала прообразом Церкви Христовой.
I. Завет и заповедь
С самого начала своей истории Израиль — дитя Завета. Завет, заключённый с Богом на Синае, есть начало этой истории, и вся она до второго пришествия Христова будет исполнением Завета — вначале через приближение к полноте Христовой, а затем, после Его пришествия, — через раскрытие этой полноты. Но не сразу стала явной Израилю глубина заключённого Завета. Само слово «завет» (евр. брит) означает, собственно, союз или договор, и большею частью еврейского народа во времена Моисея оно, без сомнения, понималось именно так: договор с Богом при взаимных обязательствах: с одной стороны, исполнение заповедей, с другой — благоденствие народа на обещанной Богом (обетованной) земле. Условия договора были хорошо известны: декалог Моисеев — древнейший письменный памятник Израиля, кажется, единственный, самые ранние тексты которого датируются почти Моисеевым временем (XIV-XIII в.в. до Р.Х.). Не одно столетие прошло, прежде чем Завет был осмыслен не только как договор, но как именно союз с Богом, как тайна богообщения, меняющего саму сущность человека, затрагивающего глубины его души. Начало такого осмысления относится ко времени Давида, свидетельство тому — замечательный псалом, написанный им самим и приводимый в cв. Писании дважды (Пс. 18; ср. II Цар. 22:2-51), и его не менее замечательная молитва, написанная, по-видимому, в преклонных годах, незадолго до смерти (II Цар. 23:1-7); наиболее же отчётливо выражено оно у пророка Исайи Иерусалимского, в духе его общины, о которой у нас ещё пойдёт речь ниже. В это же самое время, именно у Исайи, появляются и первые отчётливые мессианские пророчества, ставшие особенно яркими двести лет спустя у Иеремии и у Исайи Вавилонского (его пророчества были записаны и, вероятно, не без ведома автора соединены с известными в то время записями пророчеств Исайи Иерусалимского, коему, возможно, Исайя Вавилонский посвятил свой труд; впоследствии обе книги слились в одну, известную нам сегодня как Книга пророка Исайи). В этих пророчествах Мессия видится как Тот, Кому предстоит обновить и завершить Завет, до конца соединив и примирив Бога с человеком. Во времена Исайи Вавилонского (т.е. к концу эпохи плена) формируется и историософская концепция углубления Завета, известная нам сегодня как изначально библейская: Завет углубляется и «сужается» от Ноя к Аврааму, от Авраама к Моисею, от Моисея к Давиду, а от него — к обетованному Мессии. Вместе с тем в народе Израиля выявляется всё отчётливее та Община, которая по праву может быть названа Ветхозаветной Церковью: от Моисеевой общины — к движению «сынов пророческих» (евр. бнай-набиим), пронесших веру сквозь все языческие соблазны догосударственной и постсоломоновой поры и давших в конце своей истории двух замечательных пророков — Илию и Елисея, а от «сынов пророческих» — к общине Исайи Иерусалимского, просуществовавшей до конца плена и влившейся в послепленную эпоху в движение перушим (евангельских «фарисеев»). Что же двигало теми людьми, которые входили в эту Общину? Чего искали они, что было целью их жизни? На все эти вопросы можно ответить одним словом: святость.
Два начала Торы
Иудейские толкователи, говоря о Торе (т.е. о Пятикнижии Моисеевом), выделяют в ней два начала. Одно из них совпадает с известным нам началом (Быт 1:1), описывающим сотворение Богом мира из небытия; это — начало всего творения в целом, которое и определяется еврейским словом холь, обозначающим полноту мира в его отношении к Творцу. Полнота эта рождается из небытия творческим актом Бога, и только Его присутствие может сделать тварный мир космосом, не давая ему превратиться в хаос. Завершается творение мира сотворением в «шестой день» человека (Быт 1:26-27), а в «седьмой день» начинается нечто новое, такое, что, с точки зрения внешнего восприятия, его нужно охарактеризовать как «покой» (Быт 2:2-3). Но в этом «покое» не прекращается творчество; начинается лишь какой-то иной его этап, присутствие Божие непосредственно открывается человеку, и момент этого Откровения есть как бы второе начало творения, которое иудейские комментаторы с полным основанием относят к моменту Синайского Откровения — ведь после грехопадения «седьмой день» превратился в «ночь», и лишь на Синае Господь открыл человеку Своё имя. Второму началу творения соответствует второе начало Торы (Исх 20:2), излагающее декалог Моисеев, тогда как первое начало излагает «шестоднев». Это второе начало символизирует собою как бы некую совершенно особенную сферу бытия, обозначаемую словом кадош, на русский язык переводимом обычно как «святой», хотя оно значит, собственно, «выделенный» или «отделённый». Двум началам Торы соответствуют два начала в творении, или, точнее, две его составляющие. Одна из них — космос, сотворённый Богом для автономного, относительно самостоятельного существования (холь); другая (кадош) — та часть этого космоса, которая отделена Богом от остального творения, выделена Им для Себя с тем, чтобы явить миру какое-то совершенно особенное, прежде ему неизвестное и иначе им не вмещаемое Присутствие. Из заповедей Моисеевых о кадош напоминает прежде всего та, что говорит о «дне субботнем» (евр. йом-шабат) (Исх 20:8; ср. Втор 5:12), связывая его в одном случае с «седьмым днём» творения (Исх 20:11), а в другом — с Исходом (и, следовательно, с Синайским Откровением) (Втор 5:15). Однако важно помнить, что принцип йом-шабат достаточно последовательно распространяется и на седьмой год семилетнего периода (вначале — Исх 21:2-5; более позднее расширительное толкование — Втор 15:1-6, Втор 15:12-18). Разумеется, толкование Книги Второзакония сравнительно позднее, вряд ли оно появилась ранее VIII в. до Р.Х., однако проводимый ею принцип йом-шабат в основе своей восходит, несомненно, ко временам Моисея. Духовный смысл этих предписаний вполне очевиден: приостановить внешнюю активность и дать Богу войти в свою жизнь, оставить в отношениях с ближним всё, что обусловлено не Духом Божиим, а социумом, который по своей сути и по своим законам не принадлежит миру кадош. То же находим мы и в Книге Левита (Лев 25:39-43); здесь, однако, толкование расширяется, охватывая не только личные, но и имущественные отношения (Лев 25:2-34), смысл его ещё и в том, что йом-шабат невозможен без признания за Творцом безусловного права на всё творение, включая и ту его часть, которую мы по человеческим законам считаем своею собственностью.
Ещё в большей степени о кадош напоминает обычай принесения в жертву Богу первенцев и первых плодов (Исх 23:19; ср. расширительное толкование Лев 23:9-14; Втор 15:19-23; Втор 26:1-4). Для того, чтобы Богом освящаемый мир был совершенным, начало его должно принадлежать той части творения, которая является кадош. В мире должно быть правильное, Богом установленное соотношение кадош и холь; если же соотношение это нарушается, мир обращается в состояние, называемое еврейским словом тум'а, т.е. «скверна». При этом вовсе не обязательно, чтобы весь мир превращался в кадош или чтобы кадош растворялся в мире: мир преображается и обновляется Богом именно благодаря тому, что кадош остаётся чем-то совершенно отличным от всего остального творения, чем-то абсолютно к нему не сводимым, и чем более он проявляет себя в этом качестве, тем глубже оказывается его влияние на всё остальное творение, тем неразрывнее становится его связь с ним; напротив, все попытки «снять» различие между ними уничтожает кадош и лишает всё творение возможности освящения, ввергая его в состояние скверны. Свидетельство тому — замечательное событие, происшедшее во время странствования в пустыне, память о котором сохранила Община и донесла его до нас в Книге Чисел (Числ 16:1-35). При таком видении мира становится понятно, почему Церковь Христова только и может быть «малым стадом» (Лк 12:32), что не мешает Ей оставаться «солью земли» и «светом миру» (Мф 5:13-16). Возможно, что и догмат о соединении во Христе Божественной природы с человеческой «неслиянно и нераздельно» также отражает в том числе и эту истину.
Но что же составляет сущность этого второго, отделённого Богом для Себя мира? «Я Господь, Бог твой…» (Исх 20:2) — таково второе начало Торы: анохи яхве элохейха — так звучит еврейский текст. Это второе начало включает священное имя Яхве, открывшееся Моисею; но Яхве — не просто имя Божие, не просто название Того, Кто открылся на Синае. Ведь имя у семитских народов имеет совершенно особое значение, истинное имя человека или вещи раскрывает их подлинную сущность, а произнесение этого имени устанавливает таинственную связь между называемым и называющим. Разумеется, для язычника такое понимание несёт в себе немалый элемент магизма; для верующего в Единого Бога ситуация иная: он не помышляет о магическом «равенстве» с Тем, Кого призывает, и для него имя Единого становится Именем, таинственным знамением встречи и Присутствия. Не случайно именно так стали в позднейшее время называть Бога, опасаясь профанации — ха-шем, «Имя» (определённый артикль здесь лучше всего передаёт именно прописная буква). Тайна Имени как живого Присутствия и составляет основание того, что называется словом кадош. Кадош — это то, в чём Бог открывается особенным образом, присутствует как Своё Имя, в котором Он являет Себя. И этому живому Присутствию должен в свою очередь открыться человек. Св. Писание донесло до нас один из древнейших молитвенных возгласов Израиля, поныне звучащий в синагогах и во время шаббата: шма исраэль яхве элохейну яхве эхад (Втор 6:4). Шма — «слушай» — происходит от того же корня, что и шем — «имя»; шма — значит не просто «слушай», но — «откройся Имени Единого», впусти Его в своё сердце, и Он сделает тебя кадош — святым, отделённым, взятым в Свой удел, т.е. истинным Израилем. До конца эта тайна Имени раскрывается в Церкви Христовой — в практике Иисусовой молитвы, когда имя Христово становится внутренней иконой, само присутствие которой в душе человека преображает её, открывая доступ к ней благодати Божией; полнота действия её открывает молящемуся возможность созерцания нетварного света Христова — опыт, отражённый в писаниях афонских монахов XIV-XV в.в. Но и до пришествия Христова Община народа Божия знала уже о тайне имени, открывающей душе Единого в Его благодатном, преображающем воздействии на человека.
Эта тайна Имени вновь возвращает нас на Синай. Моисей просит явившегося ему Бога открыть Своё имя, и Он называет Себя Яхве (Исх 3:15). Имя это переводится обычно как «Сущий»; между тем, оно весьма многозначно, и перевести его в точности затруднительно. «Сущий», «Я есмь», «Я есмь Сущий», «это Я» — таковы возможные варианты передачи этого таинственного имени, и неуловимость смысла напоминает нам о том, что дело не в буквах, а в том, что стоит за ними. Нам трудно бывает порою отрешиться от метафизического подхода, даже когда речь идёт о реальности, не вмещающейся в рамки метафизики. Древний язычник (разумеется, язычник мыслящий) был метафизиком по преимуществу, к греческой духовности это относится в такой же мере, как к египетской, индийской или китайской; всякий раз, когда язычник искал слияния с Божеством, он искал Его как некий Объект, от которого во всяком случае не приходится ждать ответа, который нужно познавать собственным своим усилием, духовно-мистическим и аскетическим, оставаясь при этом метафизиком и в своей духовной жизни. Тем более замечательно наблюдать, как в моменты высшего озарения, того экстаза, который невозможно выразить словами, вдруг рушится вся тщательно возведённая метафизическая конструкция. Индийский мистик-йог порою годами искал единения с Божеством, искал раствориться в том океане, которым оно ему виделось, и навсегда исчезнуть в нём для мира, представлявшемуся ему лишь призраком, обманчивым маревом; но опыт встречи с этим Божеством в индийской мистике отражает, в сущности, лишь одна санскритская фраза тат твам аси, которая буквально означает «то ты еси», «это есть ты». В экстазе на мгновение разрывается завеса, и на место безликого, неуловимого, неопределённого «оно» (тат) приходит Тот, Кому можно сказать «ты» (твам). «Это Ты». — Здесь весь мистический опыт Индии в самом высшем и чистом его проявлении; на месте безличного Единого является Личный Бог, и сквозь разрыв завесы на мгновение пробивается свет Синая. Но ещё прежде, чем язычник в экстазе воскликнул «это Ты!», с Синая донёсся голос Единого: «это Я». В этом «Я» и сокрыта тайна Имени, коего ищет Израиль духовный; оно освящает человека, оно же и делает всякого, кто ему открывается, членом той Общины, которая поистине является Общиной Завета. И здесь понятие Завета оказывается связано уже не просто с договором, но с особым, духовным измерением бытия.
Пространство Завета
О многомерности бытия человечество стало догадываться ещё на заре своей истории. Одна из древнейших, предисторических форм духовной жизни — анимизм — выражает именно это ощущение присутствия «параллельной» реальности, которая, впрочем, человечеству предистории представляется весьма похожей на реальность посюстороннюю. В дальнейшем, с развитием мистического восприятия и накоплением духовного опыта, с реальностью этой стало всё больше связываться представление о духовной сфере бытия, становившейся постепенно главным предметом религиозной веры. Так возникла древняя языческая мистика; но мир, открывающийся в мистическом опыте древних язычников, отнюдь не всегда представлялся им вполне трансцендентным. Исключение составляла мистериальная религия, целью и смыслом которой была совершенно особенная духовно-мистическая практика, связанная с тем, что древние называли «вторым рождением». Чаще всего это «второе рождение» ассоциируется в описаниях, посвящаемых с переживанием удивительного духовного состояния, которое субъективно воспринимается как ослепительно яркий свет, подобный солнечному, неожиданно вспыхивающий в душе и озаряющий её тогда, когда она пребывает в полной тьме, совершенно отрешившись от внешних восприятий посредством особых аскетических упражнений, обычно предшествующих экстазу. Следствием «второго рождения» становилось обретение нового духовного качества, которое воспринималось как результат второго, осмысленного вхождения в мир, «рождения» внутри себя иного, нового человека, несущего в себе особое, внеприродное измерение бытия. Аскетические упражнения были необходимы не только для того, чтобы отрешиться от внешнего мира; важно было преодолеть в себе ещё и собственный внутренний мир, мир низшей психики, без помощи Божией практически непреодолимый. Именно поэтому экстаз язычника длился лишь мгновения, но этих мгновений хватало потом на всю жизнь — ведь человек в это время ощущал в себе то подлинное «я», где кончается в нас сфера природного и слышится веяние «дыхания жизни» (Быт 2:7), делающее нас образом Божиим. Исторически сложилось так, что духовный опыт «второго рождения» оказался связан со средой жрецов и почитателей культа Великой богини — одного из древнейших языческих культов, в той или иной форме известных всем древним культурам. С этим культом была связана древняя мистическая традиция, корнями уходящая в предисторию и вобравшая в себя весьма разнородные формы языческой мистики, включая сюда опыт хтонической экстатики и прямого демонизма. Жрецам Великой богини как никому другому были знакомы не только тёмные глубины человеческой души, но и действия духов тьмы. Неудивительно, что именно в их среде появились люди, особенно остро ощущавшие необходимость обрести нечто высшее, что позволит преодолеть страшное влияние адской бездны. Также неудивительно и то, что преодоление это они называли «вторым рождением»: ведь Великая богиня представлялась им воплощённым хаосом, бездной, из лона которой выходит космос, преодолевающий этот хаос; таким же образом и человек должен был преодолеть хаос собственной психики, пройти над бездной своей собственной души с тем, чтобы в самой глубине её найти источник живой воды, данный Господом человеку при сотворении и замутнённый впоследствии грехопадением.
Мистериальные культы Египта и Шумера восходят, по-видимому, к середине третьего тысячелетия до Р.Х., но ещё прежде, в предисторический период, человечеству был известен аналогичный опыт, и свидетельство тому — солнечный культ, древнейший из известных нам сегодня собственно религиозных культов (тотемизм и фетишизм едва ли можно считать формами собственно религиозными — в них ещё слишком много инструментально-магического, тогда как анимизм являет собою скорее первую фазу развития мистического восприятия безотносительно к «чувству священного», без которого нет религии). Разумеется, рационалист видит в этом культе сугубо прагматическую сторону; но нельзя забывать, что человеку предистории едва ли был присущ трезвый рационализм европейского неоязычества. Современная культурология скорее склонна видеть человечество предистории как некое единство, как одно большое «коллективное бессознательное», которое человек постепенно преодолевал, не без труда пробиваясь к началу собственной истории, и рождение религиозного чувства — важный шаг на этом пути. Вероятнее всего, солнечного культа в предистории не было бы, если бы Солнце духа не осветило в известный момент предистории человека изнутри — а затем, вероятно, духовное развитие человечества пошло много быстрее. В историческую эпоху опыт этот стал глубоко личностным, получив множество теологических и психологических интерпретаций и замечательное мифологическое обрамление; но суть его, по-видимому, осталась прежней — мимолётная встреча с Тем, Кто много позже откроет Своё Имя Моисею на Синае. А образ Солнца станет первой иконой, символом Единого Бога — и в Египте, где Эхнатон вскоре после Исхода попытается реформировать египетскую религию в направлении монотеизма, избрав Солнце символом Единого, и в доколумбовой Америке, где на аналогичный шаг (столь же неудачный) решится легендарный Кецалькоатль, и в Римской империи, где реформированный митраизм, предлагая для поклонения образ Sol Invictus, будет соперничать с христианством. Разумеется, во всех этих реформах «сверху» было немало официально-казённого, живой духовно-мистический опыт в таких реформационных движениях, как правило, отсутствовал. Но было и другое: Плотин, описавший «сверхумный экстаз» как созерцание Солнца, поднимающегося из бездны океана (замечательное видение мистика, пребывающего в экстазе), Овидий, в «Метаморфозах» упоминающий посвящение в мистерии и говорящий о ночном небе, залитом солнечным блеском… Был и образ Христа как духовного Солнца, столь распространённый в раннехристианской среде и закрепившийся в виде аллегории в аскетической литературе. Но для первых христиан это была не просто аллегория, лучший тому пример — мистический опыт Апостола Павла (Деян 9:3-9) и замечательное песнопение «Свете тихий», один из древнейших церковных гимнов, в котором Спаситель открывается как незаходящее Солнце — в отличие от описаний Плотина и Овидия, где Солнце духа является лишь на мгновение, как отблеск. Отблески этого Солнца издревле озаряли языческий мир, первые лучи Его явились на Синае, а полдень наступил на Сионе в день Пятидесятницы. К концу времён естественно было бы ожидать заката, но у Духа Святого иная логика, и вместо заката Откровение св. Иоанна Богослова говорит нам о новом, бесконечном дне…
Начало же этого дня — Синайское откровение. Несколько веков готовился к нему народ Божий. Авраам, услышавший голос Божий и последовавший в неизвестность за неведомым Богом (Быт 12:1) — начало этого приготовления; полная превратностей жизнь Моисея — его завершение. Во всё время предистории голос Божий звучит в сердцах Его избранников, а предание об Аврааме и об Иакове сохранило память о личной Встрече (Быт 15:1-17; Быт 17:1-22; Быт 28:10-22). Но на Синае происходит нечто большее: Господь открывается Своему народу и остаётся с ним. Моисей видит на Хоребе прежде всего некое таинственное Присутствие, которое называется по-еврейски мал'ах яхве (Исх 3:2). Перевод «Ангел Божий» не вполне объясняет дело, ведь словосочетание мал'ах яхве может обозначать не только Ангела, но и всякую вообще теофанию (об этом у нас ещё будет сказано ниже); Присутствие это видится Моисею как необжигающий огонь. При приближении к огню он слышит голос Божий (Исх 3:4-6), так же, как слышали его многие и прежде, со времён Авраама. Наконец, Господь открывает Моисею Своё Имя (Исх 3:13-15), делая его в полном смысле слова пророком, т.е. тем, кто может возвестить слово Божие (Исх 4:10-12). Такая последовательность откровения напоминает нам как о способе действия благодати Божией на человека, так и о смысле Завета. Началом преображения всегда бывает Встреча — иногда как с внешней по отношению к человеку Силой, во всех смыслах поражающей его (вспомним Апостола Павла на пути в Дамаск). Но затем сила эта должна стать не только внешней, но также и внутренней, и тогда в душе человека раздаётся Голос (и здесь сходство между Моисеем и Павлом полное). Но Голос, звучащий в душе, не есть ещё полнота Присутствия — Обращающийся должен войти в душу, преобразить сердце, открывшись до конца — и Господь открывает Моисею Своё Имя. Имя — это уже не просто Голос, это полнота внутреннего Присутствия, которое приоткрывает человеку таинственный, неуловимый Лик Божий — и потому св. Писание говорит о Моисее как о том, кого Господь знал лицом к лицу (Втор 34:10). И тогда имя становится Словом, а человек — пророком, и не сам человек говорит от себя, но Господь, обитая в сердце человека, говорит его устами. Апостол Павел развивает это представление, связывая его с полнотою жизни во Христе (Гал 2:20); но уже в яхвистской Общине было понимание того, что нет и не может быть истинно духовной жизни, если Господь не войдёт в сердце человека и не преобразит его, а без этого нет и подлинного Завета, рождающегося в особом, духовном измерении, что открывается вначале внешне, в сиянии славы Божией, как это было с Моисеем на Синае, а затем внутренне, в том духовном сердце, о котором говорит Иезекииль (Иез. 36:26-27) и из которого вырастает «духовное тело», упоминаемое Апостолом Павлом (I Кор. 15:44). Присутствие, Имя-Слово, Лик — так открывается Моисею Господь на Синае; язычникам же он открывается как внутренний свет — отблеск синайского света.
Вопрос о Присутствии требует особого рассмотрения. Св. Писание знает три его формы, взаимно дополняющие одна другую. На Синае Господь открылся Моисею как необжигающий огонь (Исх 3:2-3), и священнописатель назвал эту теофанию мал'ах яхве (Исх 3:2; в синодальном тексте «Ангел Господень»). Такое же Присутствие сопровождает народ во время Исхода, когда оно видится как туманное облако днём и как светящееся облако ночью (Исх 13:21-22). Во время преследования народа египтянами оно отделяет преследуемых от преследователей (Исх 14:19-20; здесь снова появляется выражение мал'ах элохим, по смыслу совпадающее с мал'ах яхве и в синодальном тексте переведённое как «Ангел Божий»); и это чудо, явленное Богом Своему народу, было дополнено ещё большим при переходе через Красное море. В дальнейшем, однако, выражения мал'ах яхве и мал'ах элохим для обозначения этого Присутствия не используются, и его начинают называть кавод яхве (Исх 40:34) (в синодальном тексте — «слава Господня», но упоминание в тексте «облака» (Исх 40:34-38) говорит о сути явления; ср. III Цар. 8:10-11). Именно эту «славу Господню» видел Иезекииль покидающей Храм перед его разрушением (Иез. 10:18-19), а затем он видел и возвращение её в восстановленный и обновлённый Храм как обетование о возрождении Израиля (Иез. 43:2-5; замечательно, что «слава Господня» освещает землю подобно «столпу огненному», сопровождавшему народ во время Исхода, и необжигающему огню, который видел Моисей). Присутствие это мистики Израиля много позже назовут словом шехина (производное от шакан — «обитать»). Что касается выражения мал'ах яхве, то оно стало обозначать всякую вообще теофанию, имеющую характер личной Встречи и важную с точки зрения судьбы отдельного человека или целого народа. Теофания эта вовсе необязательно связана с явлением Ангела в христианском понимании, часто это именно богоявление, вроде того, память о котором сохранила Книга Бытия (Быт. 48:16; ср. Исх 23:20, Исх 23:23; Исх 32:34), а в более поздний период так стали называть всякое чудесное событие, в котором явно виделся перст Божий (IV Цар. 19:35; ассирийские летописи говорят о чуме, опустошившей лагерь, что и заставило ассирийскую армию отступить). Но в некоторых случаях речь, по-видимому, действительно идёт об Ангелах, которые являются обычно как люди, облачённые в белые одежды (Быт. 18:1-16; ср. Ис. Нав. 5:13-15; Суд 6:11-22; Суд 13:2-21; тот же опыт встречи с Ангелом отражает, несомненно, и Книга Товита, при всём её ярко выраженном притчевом характере). Особо следует выделить ту форму теофании, которую иудейские толкователи называют меркаба (IV Цар. 2:11-12; ср. Иез. 1:4-21). Это откровение Бога в природных стихиях; «животные», упоминаемые Иезекиилем и Иоанном Богословом (Откр. 4:6-8), обозначают здесь не Ангелов, но именно стихии, служащие Богу, в которых Он может являться человеку так же, как явился Своему народу на Синае в грозе и буре в день заключения Завета (Исх. 19:16-20). Такие локальные теофании обрамляют главное — то Присутствие, что делает Израиль Общиной народа Божия; оно есть условие Завета, а вмещение его — осуществление Завета; обрезание, заповеданное народу Богом через Авраама (Быт. 17:9-14) — лишь символ, напоминающий о том, что Завет осуществляется в ином, внеприродном, духовном измерении, и Песах, как праздник Исхода, напоминает о том же; не случайно Апостол Павел, говоря о богоизбранности Израиля, упоминает не только «море», но и «облако» (I Кор. 10:1-2), имея в виду, очевидно, кавод яхве, сияющее облако славы Господней. Человек, входящий «под облако», сам должен стать живой Скинией, и тогда исполнится Завет; но это не под силу человеку, и потому Завет в полноте заключается лишь через Сына Божия, Который Сам становится живой Скинией. Об этом напоминает в своём Евангелии Иоанн, говоря о воплотившемся Слове, что оно ἐσκήνωσεν ἐν ἡμι̃ν (Ин. 1:14), т.е. «стало среди нас Скинией» (в синодальном тексте — «обитало с нами»); этот образ Христа как живой Скинии был очень распространён в раннехристианской литературе. А от такого представления было неотделимо понятие «второго рождения», «рождения свыше», о котором говорит Иисус Никодиму (Ин. 3:3-8) и которое вновь возвращает нас к мистериальной символике, равно как и притчи Спасителя, где Царство Божие, рождающееся в сердце, сравнивается с зерном (Мф 13:31; Мф 17:20; Мк 4:28, Мк 4:31; Лк 13:19; Лк 17:6; Ин. 12:24-25).
Родиться от «воды и духа» (Ин. 3:5) — значит, под водительством Святого Духа, пройти сквозь «воду», которая в св. Писании всюду связывается с хаосом и бездной (ср. Быт. 1:2), а для преодолевшего становится купелью, лоном нового, духовного рождения — не случайно погружение в воду в таинстве св. Крещения для Церкви издавна служило символом смерти для греха и рождения в жизнь для Бога. Но ещё прежде истина эта открылась Давиду, прошедшему через адскую бездну (II Цар. 22:5-6) и рождённому Богом к новой, Духом Святым обновлённой жизни (II Цар. 22:7, II Цар. 22:17). Из этой же бездны воззвал Творец мир в «первый день» (Быт. 1:3) словом, которое есть прообраз иного Слова, свидетельствованного Иоанном (Ин. 1:1); действием Его всё творение, по слову Евангелиста, ἐ-γέν-ετο, т.е. рождено к бытию (Ин. 1:3; в синодальном тексте «начало быть») — рождено, разумеется, не из Божественной сущности, а из небытия через его преодоление. Завершается же это рождение обновлением человека, родившегося от Бога (Ин. 1:13). Так перекликаются между собой Пролог Книги Бытия и Пролог Евангелия от Иоанна, очерчивая то духовное пространство, которое можно назвать пространством Завета.