Откровения и экстазы в Иерусалимском Храме, по-видимому, случались нередко, свидетельство тому — духовный опыт Исайи Иерусалимского (Ис 6:1-13). Случалось, очевидно, и так, что видения пророческого типа соединялись с медитацией; таков, напр., псалом 68: Пс 68:1-7, Пс 68:16-19 и 25-28 — типичные духовные видения, напоминающие опыт великих пророков, в то время как Пс 68:8-11, Пс 68:12-15, 20-24 и 29-36 — медитации на различные темы. Замечательно, что одно из видений открывает псалмопевцу единение храмового богослужения и того, что совершается в невидимом, духовном мире (Пс 68:25-28): Господь Сам идёт впереди торжественной богослужебной процессии, открывая Свою святость. Такое единение земного и небесного, пережитое пророками и псалмопевцами, подготовляло Общину верующих Израиля к восприятию реальности Царства Божия, называемого иногда также Небесным Иерусалимом (ср. Откр 21:10 — 22:5, а также откровения о невидимом духовном храме — Иез 40:1 — 42:20 и Откр 11:1-2). Не менее замечательный образ — Господь, являющийся при звуке шофара (Пс 47:6-10; в синодальном тексте — «звук трубный»); здесь голос Божий, звучащий над землёю, сливается со звуком священной трубы, а в откровении, данном Апостолу Иоанну, звучат уже прямо трубы ангельские (Откр 8:6 — 9:21; 11:15-18) — всё тот же голос, преображающий творение Божие.
Созерцание преображённого творения Божия — ещё одна постоянная тема псалмопевцев. Иногда присутствие Божие в мире переживается ими почти пантеистически, и тогда Бога хвалят и небо (Пс 148:3-6), и земля (Пс 148:7-12). Но даже при столь близком к языческому переживании автор псалма всё же чувствует, что Бог больше космоса, Он не вмещается в него так же, как не вмещается в Иерусалимский Храм (Пс 148:13). Промысел Божий нередко открывался псалмопевцам и в природе (Пс 136:4-9), и в истории, но при этом они прекрасно чувствовали разницу между безличной мировой волей, не выходящей за пределы действия законов мира сего, и деятельной любовью Божией, о которой постоянно говорится в 136 псалме (в синодальном переводе — «милость Божия»; евр. хэсед). Эта деятельная любовь не слепа и не безлична, она видит человека и обращается к нему через величие мироздания и непредсказуемость истории. Так за космической завесой начинает приоткрываться мистикам Израиля Лик Бога Живого. Но увидеть этот Лик может только человек с чистым сердцем, праведник, до конца предавший себя Богу (Пс 24:3-6; ср. Пс 15:1-5). Лишь в такое чистое сердце входит Господь, и тогда человек может увидеть Бога лицом к лицу (Мф 5:8). Прежде этой встречи Бог остаётся невидимым, открывая Своё присутствие в мире, но не являясь псалмопевцу (Пс 24:1-2); после неё Он являет Себя, становясь видимым, и тогда перед духовным взором автора псалма открывается небо, и Господь как Царь славы (евр. мелех кавод; имеется в виду кавод яхве, «слава Господня», сияющее облако, которое, подобно неопаляющему огню, нисходило на Скинию Завета и в святое-святых Иерусалимского Храма) входит в мир, который становится Царством Божиим, где Бог правит уже видимо, «восседая на престоле», а не скрываясь за завесой космических законов (Пс 24:7-10; ср. Пс 92:1-2; Пс 96:10; 97:1-5; 99:1-2). Домом Божиим становится уже не только Храм и не один лишь Небесный Иерусалим, но весь мир, в котором разливается слава Господня. Когда является святость Божия (Пс 29:2), тогда и стихия становится Его голосом (Пс 29:3-9), подобно тому, как это было на Синае в день заключения Завета (Исх 19:16-19). Тогда поистине всё творение начинает славить и хвалить своего Творца (Пс 148:1-13), но это уже не безмолвная хвала молчащего космоса, это — «новая песнь», которую слышит чистое сердце (Пс 33:3; Пс 96:1; 98:1).
Чтобы сердце человеческое могло участвовать в этой великой хвале, нужно, чтобы человек сам был духом на небесах, там, где открывается Небесный Иерусалим, потому-то и звучит эта песнь громче всего у Престола Божия (Откр 5:9-10), а полнота преображённого мира открывается здесь как новое творение (Откр 21:5). Но полнота эта открывается не только в минуты экстаза; она становится видимой как завершение раскрытия Божественного замысла о мире в Его слове. Это, разумеется, ещё не то Слово, Которое «в начале» (Ин 1:1), и Которым раскрывается тайна внутренней жизни Бога, неотделимая от тайны сотворения мира (Ин 1:3); это, скорее, Его проекции в тварном мире, несущие в себе отблески Его света (Ин 1:4-5). Слово Бога открывается псалмопевцам как Его живая творческая сила (Пс 33:6, Пс 33:9), им держится мир и им же постоянно обновляется. Слово это совершенно неуловимо для язычника, хотя языческие мистики с древнейших времён чувствовали присутствие его в мире, когда в пантеистическом экстазе им слышались отзвуки «музыки сфер»; но оно оставалось для них неуловимым, как «дао» Лао-Цзы или «логос» Гераклита. Мистики Израиля слышат слово Божие и понимают его смысл лишь благодаря тому, что это живое слово, прежде чем открыться им в творении, входит в их сердца (Пс 119:10-11). Именно так, наверное, и родилась та замечательная поэма о сотворении мира, которую находим мы в первой главе Книги Бытия; здесь слово — всякий раз уникальный творческий акт Божественной воли, а не проекция некоего таинственного текста, «небесной Торы», написанной, по мнению некоторых иудейских богословов, на небесах Богом прежде сотворения мира.
Духовный опыт пророков и псалмопевцев открывает нам две стороны богопознания и богообщения. С одной стороны, Господь приближается к человеку, открываясь ему, с другой — как бы сам человек открывает для себя Царство Божие, так, что мир для него становится иным, преображённым, полным сияния славы Господней. Хотя и в этот мир вводит человека Господь, но, чтобы войти в него, необходимо то духовное усилие, о котором говорит Спаситель (Мф 11:12) — усилие, связанное с духовным собиранием себя и внутренней молитвой. Каждая из сторон открывает нам Лик Божий, но открывает по-своему, а вне этого откровения Бог остаётся для нас совершенно трансцендентным, Его жизнь и Его сущность вне такого откровения оказываются для нас совершенно непостижимыми. Конечно же, мы всегда можем обратиться к св. Писанию; но и само это Писание лишь свидетельствует нам о возможности богообщения, описывая (если говорить о Ветхом Завете) опыт пророков и мистиков Израиля, переживших встречу с Богом в той или иной форме, и с этой точки зрения чтение Библии само по себе не заменит нам такой личной встречи, даже если мы выучим её наизусть.
Между тем, две главные формы откровения Лика Божия, о которых было сказано выше, дополняются ещё одной, которая, будучи не менее важной, отходит как бы на второй план. Речь идёт о «внутреннем» откровении, о слове Божием, входящем в сердце и затрагивающем самую глубину духовного «я». Чаще всего, как мы видели, это «внутреннее» откровение рассматривается как условие откровения «внешнего», однако это всё же не совсем так. Особенно хорошо это видно в тех случаях, когда речь идёт о месте человека в мироздании и перед Лицом Божиим. Человек — песчинка во вселенной (Пс 8:4-5), но он немногим уступает Ангелам (Пс 8:6-9); Бог, сотворивший бесконечный космос (Пс 33:4-9), в котором теряется человек, всматривается более всего в глубину человеческого сердца (Пс 33:13-19). Разумеется, это связано прежде всего с тем, что человек сотворён по образу Божию (Быт 1:26), так, что в нём дышит дух жизни, данный ему Творцом (Быт 2:7); но важно здесь и другое: человек мало уступает Ангелам ещё и потому, что его образ (разумеется, если стереть с него следы грехопадения) также может явить миру Лик Божий, если только он войдёт в полноту славы Господней (Пс 149:5). Именно мера облагодатствования человека определяет степень полноты вхождения его в Царство Божие, а равно и меру выявления этого Царства в космосе и в истории. Так к двум Ликам Бога Живого добавляется ещё один — человеческий, или, вернее, Богочеловеческий.
Христианское учение о Св. Троице, если отвлечься от терминологических споров эпохи Вселенских Соборов, отражает, в сущности, ту же самую истину, но в большей (можно было бы сказать: максимально доступной для человеческого разумения) полноте, связывая опыт откровения Лика Божия в главных его формах с тайной внутренней жизни Бога, приоткрытой нам благодаря Боговоплощению. Христианские богословы первых веков не раз говорили о том, что полнота откровения Лика Отца явлена полнотой воплощённой божественности Сына, а полнота раскрытия ипостаси Святого Духа определяется мерой приобщённости творения (и прежде всего — человечества в его истории) к этой божественности, то есть мерой его облагодатствованности, так, что полнота Третьей Ипостаси раскроется совершенно лишь в конце времён. Естественно, пророки и псалмопевцы Израиля не могли до пришествия Христова осмыслить до конца эти великие истины, но их духовный опыт в известной степени готовил сознание яхвистской Общины к тому моменту, когда Израилю пришлось встать лицом к лицу с обещанным Богом Мессией. Естественно, что в этом процессе огромную роль играло развитие в Израиле мессианских представлений.
II. Мессия
Библейские представления о Мессии отражены в мессианских пророчествах и мессианских гимнах. Различие между пророчеством и гимном чисто формальное: пророчество излагается обычно в прозе, в то время как гимн — это поэтическая форма, напоминающая псалом. Принято думать, что древнейшее мессианское пророчество прозвучало в «гимне благословения колен» (Быт 49:1-27), имея в виду прежде всего Быт 49:10, однако соответствующее евр. ад ки йаво шило предполагает перевод «доколе не придёт в Шило (Силом)»; чтобы понять смысл пророчества, достаточно вспомнить, что во времена пророка Самуила и первых царей Скиния Завета действительно находилась в Силоме (1 Цар 1:3). Такие же несколько натянутые толкования стали традиционными в отношении некоторых псалмов, которые считаются обычно мессианскими, как, например, псалом 22 на основании Пс 22:17-19, псалом 40 на основании Пс 40:8-9 или псалом 69 на основании Пс 69:22. Следует, однако, иметь в виду, что во всех трёх случаях речь вполне может идти об обычном человеке — страдающем праведнике. Во всяком случае, Мессия непосредственно не называется ни в одном из этих псалмов, а указанные стихи, упоминаемые в Евангелии, едва ли могут служить веским свидетельством: ведь верующие евреи евангельской эпохи зачастую, цитируя отрывки из псалмов, придавали им совсем не тот смысл, какой вкладывали авторы, нередко углубляя его и аллегорически переосмысливая (приём, характерный во многих случаях и для святоотеческой экзегезы). К тому же, при таком понимании смысла упомянутых псалмов слова в Пс 40:15-16 и Пс 69:23-29 пришлось бы приписать Спасителю, что представляется совершенно невероятным. Если оставить в стороне такого рода натянутые толкования, то древнейшими псалмами, в которых говорится о помазаннике, нужно считать псалом 2 (Пс 2:2) и псалом 20 (Пс 20:7), причем второй из них, по-видимому, написан самим Давидом.
Древнейший же собственно мессианский гимн принадлежит пророку Исайе Иерусалимскому (Ис 11:1-16), которому, по-видимому, предшествовали два мессианских пророчества (Ис 4:2-6 и Ис 7:13-25). Несколько позже этим же пророком был написан второй мессианский гимн (Ис 9:1-7). Ко времени Исайи Иерусалимского относится и гимн пророка Михея, по-видимому, связанный с общинами «бедняков Господних» (Мих 5:2-15), так же, как и вышеупомянутый гимн Исайи (Ис 11:1-16), в котором, как и у Михея, упоминается «остаток» (Ис 11:11, Ис 11:16; ср. Мих 5:7). Среди пророчеств Иеремии и Иезекииля есть мессианские (Иер 33:14-22 и Иез 34:23-24), но ими не написано ни одного мессианского гимна; не исключено, впрочем, что в среде последователей Иеремии появился псалом 110, единственный мессианский гимн, вошедший в Псалтирь.
Однако подлинный взлёт мессианизма связан с именем пророка Исайи Вавилонского, которого называют иногда даже «ветхозаветным Евангелистом». Ему принадлежит четыре мессианских гимна (Ис 42:1-9; Ис 49:1-6; Ис 50:4-9; 52:13 — 53:12), из которых два (Ис 49:1-6 и Ис 50:4-11) — это пророчества от лица грядущего Мессии. После него ни один пророк или псалмопевец не свидетельствовал так о Мессии, кроме Иоанна Предтечи. В послепленную эпоху появляется небольшой гимн пророка Захарии (Зах 9:9-10) и гимн, включённый в Книгу пророка Даниила (Дан 7:13-14). В это же (а также и в предшествующее) время появляется множество пророчеств о конце времён, однако их нельзя назвать мессианскими в строгом смысле слова. И всё же истоки израильского мессианизма в духовно-мистическом аспекте этого понятия восходят ко временам Давида.
Небо и бездна
Понятие о помазаннике во времена Давида, как это видно из псалма 2, не выходило за рамки представления о правителе, имеющем особое благословение Божие (Пс 2:5-6). Помазание правителя рассматривается как дарование ему Богом особой харизмы царствования, как духовное усыновление его Богом (Пс 2:7). Такое благословение Божие не имеет, разумеется, ничего общего с традиционным для древнего Ближнего Востока обожествлением правителя; помазание было пророческим актом, который и совершал пророк по особенному всякий раз указанию Божию (1 Цар 10:1; 1 Цар 16:13), причём никаких особенных, «сверхчеловеческих» свойств и качеств помазанник не обретал и Мессией в позднейшем смысле этого слова не становился. Однако в духовном опыте Давида есть нечто такое, из чего вырастет столетия спустя представление о Мессии. Политик и воин, человек резкий и горячий, Давид порою отдавался обуревавшим его страстям, доходя даже до преступления (2 Цар 11:1-27), но и покаяние его было глубоким и искренним (2 Цар 12:1-15). Этот покаянный опыт отражён в написанных им псалмах. Здесь и мгновенная, при посещении Божием, перемена духовных состояний (Пс 30:6), столь напоминающая опыт «бедняков Господних» (Пс 6:8-9), и та самонадеянность, которая посреди полного благополучия заслоняет Лик Божий (Пс 30:7-8), и просьба о милости на краю могилы (Пс 30:9-11), и переживаемое после подлинного покаяния и обращения излияние благодати (Пс 30:12-13). Он впервые упоминает о «прямом сердце» праведника (Пс 30:11), и он же говорит о тяжести нераскаянного греха и о плодах покаяния (Пс 32:3-5).
Но главное место среди псалмов Давида занимает, безусловно, псалом 18. Важность его подчеркивается ещё и тем, что он приведен в св. Писании дважды (второй раз — 2 Цар 22:2-51). Псалом этот отличается от других псалмов Давида и по объёму, и по композиции. Начинается он достаточно традиционно — призыванием и восхвалением Господа (Пс 18:2-4), за которым следует описание того, как Господь избавил Давида от совершенно, казалось бы, безвыходной ситуации, в которой он очутился (Пс 18:5-20). И сразу же после этого повествования об избавлении следует прославление судов Божиих (Пс 18:21-31). Это прославление мы встретим позднее в псалмах «бедняков Господних» (Пс 9:8-11); естественно, что ни сам Давид, ни его последователи не считали себя безгрешными, но в данном случае речь идёт именно о таком духовном состоянии, когда мера благодати Божией превышает и покрывает всякий человеческий грех, так, что Давид явственно чувствует это (о переживаниях подобного рода уже шла речь выше). После такого духовного экстаза следует медитация о покрове Божием, которая и завершает псалом (Пс 18:32-51). Естественно было бы предположить, что вознесение духом к Престолу Божию и ожидание суда Божия представляет собою духовный и композиционный центр псалма; однако не следует забывать, что этому откровению предшествует медитация об избавлениях Божиих.
Само собою напрашивается предположение о неслучайности такой последовательности; но для исследования этого вопроса необходимо вникнуть в смысл упомянутой медитации. На первый взгляд, она представляет собою столь типичное для духовно-мистической традиции Израиля откровение Божие в грозе и буре (Пс 18:8-16; ср. Пс 29:3-9). Но можно все же указать на некоторые оттенки смысла, которые свидетельствуют о более глубоком семантическом пласте этого текста. Обращает на себя внимание прежде всего «мрак» (евр. хошех), окружающий Бога (Пс 18:10-12). «Мрак» этот можно, разумеется, понимать и как тьму надвигающейся грозовой тучи, однако показательно, что словом хошех вместе с другим, связанным с ним по смыслу словом тхом («бездна») автор первой главы Книги Бытия обозначает хаос, существующий до сотворения Богом космоса (Быт 1:2; евр. хошех аль-фней тхом; в синодальном тексте — «тьма над бездною»). Такое словоупотребление можно было бы считать авторским приёмом священнописателя; однако появление слова тхом именно в космогоническом смысле в одном из достаточно ранних псалмов (Пс 104:6) позволяет предположить, что и употребление слова хошех в смысле, который придаёт ему автор Пролога Книги Бытия, имеет значительно более раннюю традицию. Не менее показательным является упоминание «источников вод» (вариант: «источников моря») и «оснований вселенной», которые становятся видимыми (Пс 18:16; ср. 2 Цар 20:16).
«Источники моря» (евр. эфикей ям, собств., «основания моря») напоминают изначальные воды, над которыми носился Дух Божий (Быт 1:2; евр. майим). Замечательно, что «источники великой бездны» (Быт 7:11) отворяются за всю историю человечества лишь однажды, во время потопа, и Господь обещает Ною, что впредь ничего подобного не повторится до конца времён (Быт 8:21-22). Но в конце времён, при «трубах ангельских», бездна вновь открывается (Откр 9:1-2). Очевидно, без этого невозможно преображение мира; однако открывается бездна лишь при звуке «ангельской трубы», то есть голоса Божия. Голос же этот раздаётся тогда, когда Господь являет Себя миру, как бы непосредственно входя в космос и в историю, тем самым полагая им предел. Но ведь и в псалме мы видим совершенно ту же картину (Пс 18:10-11) — Господь неба и земли сходит с небес, как бы «наклоняя» их, и мчится на керубах, несомый «крыльями ветра» (или «крыльями духа»? Соответствующее евр. аль канфей руах допускает возможность и такого перевода) — видение, достойное Илии (4 Цар 2:11-12) или Иезекииля (Иез 1:4-14). Но здесь речь идёт не просто о видении меркабы — «колесницы Господней»; Давиду открывается поистине эсхатологическая картина, конец времён, когда земля и небо сотрясаются оттого, что рушатся их основания и приходит к концу незыблемый дотоле порядок вещей (Пс 18:8; ср. 2 Цар 22:8). Эту открывшуюся Давиду картину можно было бы с полным правом назвать «Апокалипсисом Давида», и прославление судов Божиих (Пс 18:21-31) — лишь естественное продолжение этого видения, как естественно упоминание Страшного Суда в Апокалипсисе Иоанна.
Примечательно также и то, что Апокалипсис Давида является как бы ответом Божиим на крик верующей души, которой не к кому больше обратиться (Пс 18:5-7). Мы не знаем точно, какое именно событие подвигло Давида на написание этого псалма: можно лишь с известной долей вероятности предположить, что, судя по месту его во Второй Книге Царств, появился он в конце жизни псалмопевца, когда все перипетии и кризисы его бурного пути были уже позади. Вероятно, этот псалом — воспоминание о некоем событии в жизни автора, которого он не забудет до конца своих дней. В политической и военной жизни Давида было немало крутых поворотов, но одним из самых опасных было, наверное, восстание Авессалома (2 Цар 15:1 — 18:18), когда власть Давида висела на волоске и он вынужден был бежать из Иерусалима (2 Цар 15:13-18), так, что власть его удержалась лишь чудом. Вероятно, в это именно время Давид переживает серьёзнейший духовный кризис, что видно прежде всего из того глубокого покаянного чувства, которое овладевает им в этот момент (2 Цар 15:30; 2 Цар 16:5-14).
В таком состоянии из сердца Давида вполне могли вырваться те слова, которые находим мы в разбираемом нами псалме (Пс 18:5-7); однако ясно и то, что речь в этом случае должна идти не только о внешних перипетиях: под ногами Давида действительно разверзлась бездна, та бездна, у края которой неизбежно оказывается всякий в конце своего земного пути или в иной критической ситуации, когда вдруг рушатся привычные устои знакомого мира. Тогда и спасение воспринимается уже не просто как выход из положения в конкретной жизненной ситуации, хотя бы и очень тяжелой, но как избавление от адской бездны (Пс 18:17-20). Это состояние, при котором одновременно открывается небо над головой и разверзается бездна под ногами, в полноте познаётся духом лишь на Голгофе, у подножия Креста Христова, а тайна Креста, в свою очередь, становится явной лишь в конце времён, когда видимо для всех открывается и небо, и бездна; но и в ходе истории, и до Пришествия Христова тайна эта может, очевидно, приоткрываться избранным, к числу коих, как видно из написанного им псалма, принадлежал и Давид, духовная жизнь которого началась встречей с пророком Самуилом, помазавшим его на царство (1 Цар 16:3), а завершилась откровением, приобщившим его к тайне иного Помазанника, Которому надлежит явить миру Свою полноту в конце времён. А псалом, повествующий об этом откровении, стал первым мессианским псалмом в истории Израиля.
Помазанник Яхве
Краткая эпоха расцвета древнего Израиля сменилась смутным временем, когда даже в Иудейском царстве нередки были гонения на яхвистов, и следующий всплеск мессианизма приходится уже на времена Исайи Иерусалимского. Два его мессианских гимна (Ис 9:1-7 и Ис 11:1-10) по стилю вполне соотносимы с псалмами, а краткие мессианские пророчества (Ис 4:2-6 и Ис 7:13-17) дополняют и в известном смысле разъясняют их. Мессия называется в пророчествах Исайи «отраслью» (Ис 4:2; ср. Ис 11:1) и «Сыном» (Ис 7:14; ср. Ис 9:6). Очевидно, что появление в гимне Исайи образа Мессии как великого правителя (Ис 9:7) прямо связано с обетованием, данным Давиду (2 Цар 7:11-12), хотя непосредственным образом оно касается прямого наследника Давида, которому суждено построить Храм Яхве (2 Цар 7:13); однако обещание незыблемости правящего дома Давида (2 Цар 7:16) наводило «бедняков Господних» на мысль о том, что времена Давида, которые казались им «золотым веком» Израиля, ещё вернутся, и образ Мессии как идеального правителя (каким «бедняки Господни» и считали Давида) появлялся в этом контексте вполне естественно, а Мессия видится прямо идеальным судьёй и праведным правителем, помазанником Божиим в традиционном смысле этого понятия (Ис 11:1-5). И всё же видно, что правление Мессии будет не обычным правлением земного владыки, но чем-то бо?льшим. В Его правление изменяются сами законы природы, так, что вражда утихает не только между людьми (Ис 9:5), но и между животными, где она неизбежна и неизбывна до конца времён (Ис 11:6-8). Замечательно также упоминание об «облаке и дыме» днём и «блистании пылающего огня» ночью, которые, по свидетельству Исайи, явятся над Сионом в мессианскую эпоху (Ис 4:5). С «огнём» (точнее, с сиянием) и легким туманным облаком яхвистская традиция с древнейших времён связывала теофанию, рассматривая их как знак особого присутствия Божия (Исх 3:2-3; Исх 13:21-22, 19-20; 40:34-38; Числ 9:15-18). Теофания эта получила впоследствии название кавод яхве, «слава Яхве» (см. Исх 40:34-35; ср. 3 Цар 8:10-11; в синодальном тексте — «слава Господня»). Очевидно, для Исайи мессианская эра связана с какой-то совершенно особенной, невиданной прежде полнотой присутствия Божия.
Однако это как раз и свидетельствует о том, что правление Мессии уже не вполне принадлежит земному порядку вещей. Ещё заметнее это становится, когда речь заходит о Самом Помазаннике. На первый взгляд, Он действительно всего лишь идеальный Божий правитель в традиционном смысле слова (Ис 11:1-5), однако уже эпитеты, данные Ему в другом мессианском гимне (Ис 9:6), говорят об ином. Из всех здесь приводимых эпитетов особенно замечательны «Отец вечности» (евр. ави-ад) и «Князь мира» (евр. сар-шалом). Если вспомнить, что евр. шалом значит не просто отсутствие вражды, но прежде всего тот благодатный мир, о котором Спаситель говорит, что он не от мира сего (Ин 14:27; греч. εἰρήνη), то станет понятно, что источником этого мира может быть лишь Сам Господь, и тот факт, что Мессия назван здесь «Князем мира», т.е., в сущности, распорядителем и раздаятелем благодати Божией, сам по себе говорит уже, что речь идёт не об обычном человеке. Ещё яснее свидетельствует об этом эпитет «Отец вечности». Здесь возникает смысловая перекличка с мессианским гимном пророка Михея (Мих 5:2-4), где о Мессии говорится, что Его происхождение «из начала, от дней вечных» (Мих 5:2; евр. микедем мийомей олам).
Выражение это вернее было бы перевести «из начала, от дней вечности», памятуя при этом, что евр. олам имеет в виду не только полноту времён, но и всеохватность сотворенного Богом космоса. Рождающийся так Мессия, очевидно, Сам должен заключить в Себе всю полноту творения с тем, чтобы открыть её миру. И Он действительно открывает её (Мих 5:4; ср. Ис 9:2-4, Ис 9:7; 11:9). Править в «величии имени Господа», собственно, означает явить полноту Присутствия Божия; а о том, каким будет это явление, говорит нам Исайя: оно открывает народу Божию такую меру благодатного мира (Ис 9:7), что свет, радость и веселье уже не оставляют его (Ис 9:2-4). Но изменения, как видно, затронут не только внешний порядок вещей: люди изменятся внутренне, став неспособными на зло, ибо им откроется такая полнота богопознания (евр. деах-эт-яхве, в cинодальном тексте — «ведение Господа»), какая прежде никому не открывалась (Ис 11:9). Разумеется, еврейское выражение означает не книжное знание о Боге, а знание опытное, обретаемое при личной встрече с Ним, которая станет возможной каждому благодаря явленной Мессией миру полноте благодати, так, что приобщившиеся к ней будут очищены и преображены Духом Святым (Ис 4:3-4; ср. Мф 3:11; Мк 1:7-8; Лк 3:16), и им станет видимо незримое прежде присутствие Божие (Ис 4:5). У Исайи Иерусалимского и у Михея указано место рождения Мессии (Ис 9:1; ср. Мих 5:2), а у Исайи — также и необычный способ Его рождения — от Девы (Ис 7:14; ставший традиционным у иудеев перевод евр. альма как «молодая женщина» неточен, т.к. слово это означает прежде всего «дева», «девственница»).
Дальнейшее развитие мессианских представлений связано прежде всего с мессианскими пророчествами Иеремии (Иер 33:14-22) и Иезекииля (Иез 34:23-24). Пророчества эти напоминают пророчества Исайи Иерусалимского, и Мессия у Иеремии, как и у Исайи, назван «отраслью» (Иер 33:15). Примечательно, однако, что обетование, данное Давиду, относится у него не только к правителям, но и к священникам (Иер 33:18, Иер 33:21-22). Особенно показателен в этом отношении псалом 110, представляющий собой мессианский гимн, написанный, вероятно, во времена Иеремии и, может быть, в кругу его последователей. В этом псалме Мессия видится и как правитель (Пс 110:1-2), и как первосвященник (Пс 110:3-4). Появление образа Мессии-первосвященника вполне естественно, если вспомнить, что у Исайи Иерусалимского Мессия являет Себя миру прежде всего как Тот, через Кого открывается полнота благодати Божией. У верующих евреев того времени освящающее мир Присутствие Божие ассоциировалось, естественно, с Иерусалимским Храмом и с левитским священством. Роль первосвященника была особенно велика, он как бы прикасался к самому источнику святости, и Мессия, Который виделся пророкам и псалмопевцам величайшей Святыней Израиля, естественно открылся им как первосвященник.
Впрочем, уже во времена Иеремии некоторые, как это видно из текста псалма, понимали, что святость Мессии не будет связана непосредственно с левитским священством (Пс 110:4). Такое понимание было тем более естественно, что сам Иеремия, упоминая о Новом Завете с Богом, имел в виду прежде всего Тору, написанную в сердце (Иер 31:33), о чём уже было сказано выше, и именно с этой внутренней Торой связывает он полноту богопознания, о которой говорил Исайя Иерусалимский (Иер 31:34; ср. Ис 4:3-5; Ис 11:9). Об истинности такого понимания первосвященничества Мессии свидетельствует в Евангелии Сам Спаситель (Мф 5:17), о чем также уже шла речь выше. Иезекииль, называющий Мессию «пастырем» (Иез 34:23), подобно Иеремии связывает с Ним заключение нового Завета с Богом, названного им «заветом мира» (Иез 34:25-31), того благодатного мира, который должен изменить лицо земли и о котором говорил уже Исайя Иерусалимский (Ис 11:6-8). Впрочем, и образ Мессии-правителя этим пророкам был не чужд, у Иезекииля Он даже образно назван «Давидом» (Иез 34:24), однако власть Его как правителя начинает всё больше связываться с Его происхождением «от дней вечных» (Мих 5:2; ср. Пс 110:3); об истинности такого понимания также свидетельствует Сам Иисус (Ин 8:56-58).
Однако подлинный взлёт мессианизма эпохи плена связан с именем Исайи Вавилонского. Этот пророк обычно называет Мессию «отроком» (Ис 42:1) или «рабом Божиим» (Ис 52:13). Мессия видится Исайе Вавилонскому прежде всего как Освободитель и Просветитель (Ис 42:6-7; Ис 50:4, 10). Но Его служение — не служение правителя или первосвященника. Он совершает Свой путь тихо и незаметно (Ис 42:2-3; Ис 53:1-3). Однако это не отменяет того факта, что Господь всегда рядом со Своим Служителем (Ис 42:6; Ис 49:2; 50:8, 9), Который избран «от утробы матери» (Ис 49:1) с тем, чтобы через Него явилась миру слава Господня (Ис 42:4; Ис 49:3). У Исайи Вавилонского Мессия — не посредник или исполнитель только нового Завета; Он — Сам этот Завет, Он несёт Его в Себе с тем, чтобы народ Божий мог через Него войти в эту новую, невиданную прежде полноту богообщения. Народ же, по-видимому, не готов принять своего Мессию, который говорит о Себе, что, по человеческим меркам, Он зря трудился; но Его награда — в Нём Самом и в Том, Кто посылает Его (Ис 49:4). Между тем, Исайя Вавилонский впервые в истории Израиля свидетельствует о вселенской миссии Мессии, о том, что Он будет не только Мессией для Израиля, но и Мессией для всех народов (Ис 49:6). Видимо, именно факт отвержения Мессии теми, к кому Он пришёл, порождает у Исайи Вавилонского образ страдающего Мессии, который, кроме него, не встречается более ни у кого из пророков (Ис 50:6). Уверенность в окончательной победе естественна как следствие помощи Божией (Ис 50:8-9), но она становится в большей мере духовной и как бы отодвигается до времени последнего суда Божия (Ис 50:11). Однако у Исайи Вавилонского находим мы и более глубокое объяснение образа страдающего Мессии: Он страдает добровольно (Ис 53:7) для искупления наших грехов (Ис 53:4-6), но даже в этих страданиях Он остаётся Мессией, так, что и сама смерть Его таинственна и неизъяснима, даже в смерти Он остаётся победителем (Ис 53:8-9). Победа эта — тайна для Исайи, пророк ничего не говорит нам о Воскресении, но о том, что Мессия победил, он говорит совершенно ясно (Ис 53:10-12). Умерший за наши грехи Победитель смерти, явивший миру полноту божественной жизни — таков облик Мессии у Исайи Вавилонского. И, хотя пророк этот ничего не говорит нам о том, как именно Мессия побеждает смерть, свидетельство его остаётся самым глубоким и полным из всех, какие донесла до нас пророческая традиция Израиля.