Введение
Евангельское свидетельство стало наиболее полным и глубоким выражением христианской веры, Четвероевангелие представляет собою ядро Нового Завета, а Новый Завет — ядро всего св. Писания в целом. Истина эта известна сегодня всякому христианину и не нуждается в доказательстве; но часто ли видим мы в евангельском образе Иисуса Христа живого человека, несущего в Себе полноту Божию? В известном смысле можно сказать, что наш век — это век Иисуса-человека, и речь идёт не только о тех «христианских» (вернее было бы сказать: арианских) богословских школах, представители которых видят в Иисусе из Назарета лишь праведника, учителя мудрости, моралиста или пророка (с момента возникновения «теологии освобождения» в этот список можно включить ещё и революционера). Сегодня и христиане открывают для себя Иисуса Христа как Человека, со всеми особенностями и подробностями Его человеческой жизни, какие только может дать нам Евангелие. Разумеется, эта сторона земного служения Спасителя чрезвычайно важна, тем более, что исследование её позволяет включить евангельское свидетельство в контекст духовной истории Израиля и увидеть глубинные связи обоих Заветов.
Евангелие постоянно говорит нам о том, как Иисус очищает и углубляет духовную традицию, идущую от великих пророков и псалмопевцев Израиля. Уже заповеди о духовной нищете (Мф 5:3; ср. Лк 6:20) и о чистоте сердца (Мф 5:8) возвращают нас к традиции, берущей своё начало в проповеди Исайи Иерусалимского, а запрещение ненависти (Мф 5:21-26) и блудных помыслов (Мф 5:27-30) духовно углубляет столь хорошо знакомые в евангельские времена всем верующим евреям заповеди декалога Моисеева (Исх 20:13-14; ср. Втор 5:17-18). Таким же образом решает Иисус вопрос о посте (Мф 9:14-17; Мк 2:18-22; Лк 5:33-39; ср. Ис 58:2-12) и о смысле шаббата (Мф 12:1-8; Мк 2:23-28; Лк 6:1-5; ср. Ис 58:13-14) — Он восстанавливает пророческое понимание смысла поста и шаббата, отвергая позднейшие законнические наслоения, привнесённые представителями некоторых фарисейских школ.
Однако в определённых случаях это человеческое служение Иисуса смыкается с Богочеловеческим. Таков, например, вопрос об исполнении Закона (Мф 5:17-18). Говоря о необходимости исполнить (собственно, «дополнить», «довести до полноты», греч. πληρω̃σαι) Закон, Иисус имеет в виду не многочисленные правила фарисеев, а Закон, как его понимал Иеремия (Иер 31:33). Но исполнить этот Закон — значит самому стать живой Торой, вместить в сердце Бога в такой мере, которая для человека невозможна, и здесь служение Иисуса становится уже не человеческим, но Богочеловеческим. Именно этой стороне служения Спасителя посвящены предлагаемые читателю размышления, и предметом их будут три великих тайны, о которых говорит нам Евангелие: тайна Рождества, тайна Креста и Воскресения и тайна Пятидесятницы.
I. Открытое небо
Древняя Церковь в первые два века своего существования знала три больших христианских праздника: Рождество Христово, одновременно с которым праздновалось и Богоявление, Воскресение Христово, когда вспоминалось также и Преображение Господне, и Пятидесятница — день излияния Святого Духа и рождения Церкви (цикл Богородичных праздников складывается несколько позднее). Нетрудно заметить, что именно эти события составляют основу евангельского повествования, раскрывая нам Богочеловеческий характер земного служения Иисуса Христа.
О Рождестве Христовом полнее всего говорят нам синоптические Евангелия (Мф 1:18-25; Лк 2:1-20). Замечательнее всего свидетельство Луки, который повествует об откровении, бывшем пастухам в ночь Рождества (Лк 2:8-14). Упоминание в этом отрывке славы Господней (Лк 2:9; греч. δόξα κυρίου) как бы возвращает нас на Синай, где слава Господня (евр. кавод яхве, «слава Яхве»; в тексте Септуагинты это еврейское выражение всегда передаётся именно вышеупомянутым греческим словосочетанием) открылась как неопаляющий огонь (Исх 3:2; здесь употреблено выражение мал'ах яхве, «Ангел Яхве», переданное в синодальном тексте как «Ангел Господень»); и впоследствии «слава Яхве» не раз открывалась Общине верующих Израиля как сияющее облако, которое ночью освещает землю (Исх 13:21-22; Исх 33:9-10; Исх 40:34-38; 3 Цар 8:10-11; Иез 10:4, Иез 10:18; Иез 43:2-5). Ангел Божий возвещает пастухам о рождении в Вифлееме (ср. Мих 5:2) обещанного Богом Мессии (Лк 2:10-12; греч. χριστὸς соответствует евр. машиах), а затем пастухи видят нечто ещё более величественное: перед их взором открывается небо, они созерцают мир ангельский (Лк 2:13), и Ангелы возвещают им то, что возвещали пророки о грядущем Царстве Мессии: явление «славы Яхве», благодатного мира и внутреннее преображение человеческого сердца (Лк 2:14; греч. ειρήνη соотв. евр. шалом, ср. Ин 14:27; о δόξα см. выше; ср. также Ис 4:5; Ис 9:6-7; Мих 5:5). Замечательно, что небо открылось и в момент Крещения Иисуса (Мф 3:16-17; Мк 1:10-11; Лк 3:21-22; Ин 1:32-34), но это, вероятно, видел один лишь Иоанн Креститель, для которого происшедшее было несомненным знаком Его мессианства (Ин 1:33-34). О том же свидетельствовал и Ангел, явившийся Деве Марии (Лк 1:32-33).
Что же касается Иоанна Крестителя, то он, призывая приходящих к нему обратиться (Мф 3:2; греч. μετανοείτε, переданное в синодальном тексте словом «покайтесь», значит, собств., «обратитесь», измените направленность вашего духовного «я», которое называется по-гречески νου̃ς), говорит о Том, Кто придёт ему на смену и омоет их не водой, что было лишь символом и прообразом, но Святым Духом и огнем (Мф 3:11; Мк 1:7; Лк 3:16; греч. βαπτίζω, в синодальном тексте переводимое словом «крещу», значит, собств. «омываю», и греч. βάπτισμα соответствует в этом смысле евр. миква, которым называются в Торе очистительные омовения (Лев 15:5-8, Лев 15:10, 13, 18, 21), огонь же является в данном случае, по-видимому, символом очистительного действия Духа). Следует, однако, отметить, что Иоанн Креститель нигде не называет Иисуса Богочеловеком. О тайне этой в Евангелии вообще говорится скорее символами и намеками, чем прямо, открытым текстом.
Обычно свидетельством Богочеловечества Иисуса считают исповедание Петра (Мф 16:15-19; Мк 8:29; Лк 9:20; Ин 6:69), но в самой формуле Петра нет ничего, что говорило бы об этом: Пётр лишь исповедует Иисуса Мессией, называя Его «Сыном Бога Живого»; в традиционное же пророческое мессианское учение представление о Богочеловечестве Мессии не входило. У Исайи Иерусалимского о Мессии также говорится как о Сыне Божием (Ис 9:6), однако, в традиционном словоупотреблении выражение «сын Божий» могло обозначать и человека (ср. Ин 10:34), и Ангела (Иов 38:7), и беса (Быт 6:4; Иов 1:6; Иов 2:1). О подлинной глубине, которую вложил Пётр в свои слова, мы можем судить лишь по реакции Иисуса (Мф 16:17-19), так, что смысл свидетельства оказывается здесь скрытым за теми словами, которыми обменивается Иисус со Своим учеником.
В этом, впрочем, нет ничего удивительного: ведь евангельский язык — это не язык догматических определений, в которых не может быть места намёку или недосказанности. Догматическое определение имеет целью не свидетельство о живой богооткровенной истине, а, скорее, предотвращение богословских заблуждений в тех областях, где заблуждения эти, став объектом веры, могут незаметно увести человека от христианства. Поскольку все такого рода заблуждения суть заблуждения интеллектуального плана, постольку и догматические определения должны быть выражены на соответствующем языке, то есть на языке рационалистическом. В этом смысле догматы не столько выражают веру Церкви, сколько, так сказать, «оконтуривают» её, касаясь лишь основных её (веры) положений и выражая их настолько однозначно, насколько язык рационалистического богословия позволяет сделать это без сущностных искажений.
Адекватно же вера Церкви изложена (насколько её вообще возможно выразить словами) именно в св. Писании, к которому догматические определения Вселенских Соборов (так же, как и всё вообще святоотеческое предание) является лишь комментарием. Именно поэтому нигде в Новом Завете и не находим мы слова «Богочеловек»: Евангелисты хорошо понимали, что тайна эта вообще с трудом вмещается в слова, и лучшим выражением богочеловеческой тайны стало поэтому повествование о Преображении Христа и о Его Воскресении.
Но и сам Иисус нередко свидетельствует о Себе именно в этом смысле, и не только чудесами, но также и проповедями и поучениями, большая часть которых находится в Евангелии от Иоанна. Одно из таких поучений прозвучало в Иерусалиме, около купальни Вифезда (Ин 5:19-47): здесь Иисус говорит собравшимся вокруг фарисеям, что Бог дал Ему ту же полноту жизни, какую имеет Сам (Ин 5:26), и потому вхождение в полноту Его жизни означает также вхождение в полноту жизни Божией (Ин 5:25-29). Таково же свидетельство Иисуса о Себе как о хлебе жизни (Ин 6:30-40), дополняемое словами о вкушении Его Плоти и Его Крови (Ин 6:51-58), дающими вкушающему полноту жизни и позволяющими избегнуть власти смерти (Ин 6:40, Ин 6:58), — словами, смысл которых раскрылся лишь в ночь Тайной Вечери. Таковы же, наконец, недвусмысленные слова Спасителя о том, что Он пребывает в Боге от начала времён (Ин 8:58; ср. Ис 9:6; Мих 5:2) и что Его единение с Богом совершенно до единосущия (Ин 10:30). Сюда, разумеется, можно отнести также исповедание Им Своего богочеловечества перед судом синедриона (Мф 26:63-64; Мк 14:61-62; Лк 22:66-71).
Но полнее всего о тайне богочеловечества Иисуса Христа говорит Пролог Евангелия от Иоанна (Ин 1:1-18) — самая поздняя часть этого Евангелия, изначально бывшая, возможно, гимном Иоанновой общины и, вероятно, своего рода исповеданием веры. Пролог этот говорит о Боговоплощении (Ин 1:14), и это как бы заменяет в Евангелии от Иоанна повествование о Рождестве Христовом; начинается же Евангелие со стиха о Слове, Которое «было в начале» (Ин 1:1) и в явлении Которого миру и состоит смысл земного служения Спасителя.
Слово жизни
Пролог Евангелия от Иоанна, говорящий о Боговоплощении, вместе с тем напоминает нам о другой великой тайне христианства — о тайне Св. Троицы. Церковь учит нас видеть в каждом из Лиц Св. Троицы совершенную полноту Божию, раскрывающуюся особенным, именно для данной Ипостаси характерным, образом. Вне такого Откровения Бог остаётся для нас совершенно трансцендентным, и мы можем судить о Нём только по Его проявлениям в природе, в истории и в нашей внутренней жизни. Евангельское обоснование этого церковного учения всегда осложнялось тем, что представление об Отце, Сыне и Святом Духе связывалось в сознании верующих (в особенности верующих, хорошо знакомых с традиционным иудейским богословием) с представлениями, сложившимися в иудейской (в основном фарисейской) среде. Ведь и фарисеи могли назвать Бога Отцом, в этом они не видели ничего кощунственного (Ин 8:41), и выражение «сын Божий» также было им хорошо знакомо (об этом уже шла речь выше). Однако слушавшие проповеди Иисуса фарисеи, не понимая Его учения по существу (о причинах этого Иисус высказывается вполне однозначно, см. Ин 8:42-47), всё же чувствовали, что хорошо знакомые им понятия Он употребляет в ином, нетрадиционном смысле (Ин 10:31-39). Учение о Св. Троице имеет в виду именно этот, собственно евангельский смысл; но, как это ни парадоксально, в Евангелии, на первый взгляд, мы не находим цельного и последовательного учения о Св. Троице, которое могло бы лечь в основу церковного понимания этого вопроса. Однако учение это отсутствует в Евангелии лишь на первый взгляд: именно Пролог Евангелия от Иоанна излагает его, притом в такой полноте и глубине, по сравнению с которыми традиционные догматические формулы оказываются лишь кратким комментарием.
Собственно, уже первый стих Пролога открывает нам ту тайну внутренней жизни Бога, которая и легла в основу этого учения. С первых же слов, ἐν ἀρχή, мы входим в мир довременного бытия. Возникает естественная перекличка с Прологом Книги Бытия, в особенности с первой главой этой Книги, где повествование о творении Божием также начинается с «начала» (Быт 1:1; евр. бе-решит). Еврейский корень r-sh стал, возможно, достаточно рано обозначать в текстах религиозно-философского характера начало довременнóе. Что же касается греческого ἀρχή, то впервые в философском смысле слово это употребил Фалес Милетский, обозначив им первопричину и онтологическую первооснову мира. В дальнейшем оно использовалось представителями как милетской, так и других философских школ именно в этом значении, и Евангелист явно удерживает его, вероятно, для передачи смысла, выражаемого еврейским корнем r-sh. О том же довременнóм бытии напоминает нам последовательное (Ин 1:1-2; 4-5; 8; 10) употребление в тексте Пролога греческого глагола «быть» в форме аориста (греч. η̃̓ν). Форма эта изначально использовалась в греческом (так же, как и в других индоевропейских языках) для выражения не столько действия, сколько состояния; она весьма употребительна в эпической поэзии (в том числе и в гомеровских поэмах) для описания событий, принадлежащих уже не времени, но вечности. Таким же образом и первый стих Пролога описывает нам нечто происходящее в вечности — очевидно, в вечности Божией, и это нечто явно имеет отношение к самым основам, к сущности жизни Божией (Ин 1:4).
Что же пребывает «в начале»? Ответ Евангелиста краток и прост: Слово (Ин 1:1-5; греч. λόγος). С понятием этим в греческой философии и в греческой мифологии связано очень многое. Уже в древнейшие времена предфилософские построения греков включали его в себя, связывая с ним стройность и порядок мироздания (об индоевропейской древности такого представления, возможно, свидетельствует ведический гимн, посвящённый богине речи и слова, которая прославляется в нём как устроительница мира). Аналогичные представления были, по-видимому, характерны и для семитского мира, но здесь, можно думать, сильнее проявлялся магический аспект представления о священном слове, связанный с практикой произнесения особых формул-заклинаний. Именно поэтому, возможно, традиционные представления о слове Божием, сложившиеся в Израиле, не видели в этом слове особого, действующего в мире начала. Слово произносится Богом всякий раз заново, это каждый раз иное слово, на что автор Пролога Книги Бытия обращает внимание при описании сотворения мира, где каждый «день творения» начинается таким словом, являющим собою смысл того, что должно совершиться именно в этот «день». Не то в Греции: здесь λόγος, по-видимому, достаточно рано стал пониматься именно как особое космоорганизующее начало, что особенно ярко проявилось у Гераклита и у Платона. Гераклит описывал λόγος даже как всеобщий космический закон, наподобие «дао» китайских философов, но эта школа не получила на греческой почве дальнейшего развития: λόγος по определению не мог быть безмолвным и невыразимым, он должен был звучать, и звучание это всегда пробуждало вопрос об источнике. Для язычника им мог быть космический разум (как для Анаксагора), для христианина — Бог-Творец.
Замечательно, что λόγος Иоанна соединяет в себе «слово» израильских священнописателей с λόγος'ом греческих философов: его λόγος являет Собою особое начало, действующее, однако, не в тварном мире, а в самом сердце Бога, о котором говорит псалмопевец (Пс 33:11). «Сердце» — сокровенная глубина Божия — и есть подлинная ἀρχή, а λόγος, его раскрывающий, — подлинно λόγος, изначальный и неизменный. Язычники искали его в космосе, а Он оказался в глубине Божией, раскрывшись в конце времён как первопричина всего сущего, в том числе и тех определений Божиих, которые звучат на каждый «день творения». Слово, пребывающее «в начале», рождается в самой глубине Божией (Ин 1:2), Оно раскрывает в Боге Его полноту, являемую прежде всего в Его внутренней жизни, потому-то Оно «у Бога» и «к Богу» (Ин 1:1-2; греч. πρὸς τὸν θεόν). Тайна внутренней жизни Бога — это тайна Его самораскрытия, тем более непостижимая для нас, что в Своей вечности Бог пребывает вместе и как ещё не раскрывший Своей полноты, и как её раскрывающий, и как уже эту полноту явивший; естественно, что для тварного существа эта внутренняя жизнь Бога оказывается совершенно трансцендентной, и оно видит Его лишь как вечного и неизменного.
Однако, хотя внутренняя жизнь Бога и остаётся для человека совершенно трансцендентной, само существование тварного мира связано с этой внутрибожественной жизнью самым тесным образом. Евангелист указывает на эту связь, говоря о Слове, что Им творится мир (Ин 1:3) и что именно Оно есть источник того духовного начала, которым жив человек (Ин 1:4-5). Эта связь тайны бытия Бога с тайной бытия мира и проявляется в акте сотворения Богом мира. По общему положению библейского креационизма, мир творится Богом из небытия. Пролог Книги Бытия и Пролог Евангелия от Иоанна лишь вскользь касаются этой темы, это подразумевается как бы само собой. Замечательно, однако, что бытописатель при описании акта творения использует глагол бара (Быт 1:1), тогда как Иоанн говорит ἐγένετο (Ин 1:3). Каждый из этих двух глаголов имеет свои оттенки смысла. Еврейский корень b-r имеет значение «выделывать», «вырезать, отсекая все лишнее», «придавать форму бесформенной массе». На фоне Быт 1:2, где речь идёт о хаотичной и неустроенной (евр. тоху-ва-воху) земле, это вполне естественно; примечательно, однако, что сотворённый мир у бытописателя оказывается изначально (Быт 1:1-2) биполярным: он одновременно и гармоничен (Быт 1:1), и дисгармоничен (Быт 1:2), и, хотя всё дальнейшее повествование священнописателя говорит о том, что Бог не хочет допустить хаос в Им сотворённый мир, что Он всячески ограждает от него Своё творение, всё это тем не менее не даёт ответа на вопрос о причине его изначальной биполярности. В греческом ἐγένετο«возникать» выделяется восходящий к индоевропейскому греческий корень -γεν-, связанный с идеей рождения; мир у Иоанна рождается к бытию, но рождается, естественно, не через эманацию из Божественной сущности. «Рождение» это можно было бы связать с преодолением небытия, с изменением его изначального качества, а такое преодоление, естественно, есть одновременно и преодоление хаоса — ведь хаос, в сущности, представляет собою не что иное, как всё то же небытие, живущее своей иллюзорной, отдельной от Бога жизнью.
Интересно отметить, что Слово, которым творится мир, несет в себе жизнь (греч. ζωὴ — принцип или субстанция жизни в отличие от греч. βίος — конкретные проявления жизни) и духовное начало, без которого нет человека — «свет человеков» (Ин 1:4). Евангелист как бы особенно выделяет в творении эти три проявления: бытие, жизнь и дух, перекликаясь с бытописателем, который глагол бара использует, лишь говоря о сотворении мира в целом (Быт 1:1), жизни (Быт 1:21) и человека (Быт 1:27). Мы видим, что каждая из этих трёх форм тварного мира являет собою новый уровень организации, все дальше уводящей его от небытия. По мере раскрытия полноты Божественной жизни раскрывается и всё множество Его свойств и качеств. В единении с Его Словом они являют собой мир нетварной Премудрости Божией; рассматриваемые же отдельно, в разрыве с Его благодатной полнотой, они образуют мир теней, представляющий из себя как бы изнанку этой Премудрости. Творение в состоянии хаоса и есть торжество мира теней, призрачной реальности над реальностью подлинной, духовной; но Творец, не желающий такого торжества, даже в этом почти несуществующем мире устраивает ту иерархию, которая максимально приближает этот мир к Его Собственной полноте.
В иерархии качеств Божией полноты, определяющих бытие творения, основное место занимают тварные духовные существа, к числу которых можно отнести Ангелов и людей. Бог помнит каждое человеческое сердце (Пс 33:13-15), Его свет касается каждого сердца (Ин 1:4), и тьма небытия не уничтожит этого света (Ин 1:5). Именно в этом смысле каждое сердце, которого касается Слово, начинает светиться Его светом и в известной степени выражать невыразимое. Однако Бог хочет Сам войти в Свой мир, вместиться в него с тем, чтобы круговорот хаоса и метафизических теней навсегда был изгнан из Его творения, и чтобы само это творение перестало быть иноприродным Ему и стало бы частью Его полноты настолько, насколько это вообще возможно для творения, которое даже после преображения не обретёт полноты своего Творца.
Отпадение части Ангелов, а затем грехопадение человека, разумеется, изменило способ выполнения этой задачи (ведь Бог действует в Своём мире с учетом свободного выбора Им сотворённых духовных существ), но не отменило её. Однако, чтобы войти в мир, Богу недостаточно лишь относительного вмещения Его человеческим сердцем. Ему нужен человек, который вместил бы Его до конца, но, поскольку нет такого человека, который мог бы стать Богом, Бог Сам становится Человеком. Замечательно выражение, которым пользуется Иоанн, чтобы описать это (Ин 1:14). Говоря о λόγος'е, что Он ἐσκήνωσεν ἐν ἡμι̃ν, Евангелист как бы возвращается к образу Скинии Завета. Еврейское название Скинии — «мишкан» — связано с еврейским корнем sh-k-n, имеющим значение «обитать», и греч. σκηνή также значит «шатёр, палатка», так, что возникает образ Слова, Которое сходит в мир и творит в нем новую Скинию взамен прежней (образ Христа как живой Скинии был довольно широко распространён у раннехристианских писателей).
Прежняя Скиния была местом, которое Господь назначил верующим для встречи с Собою, и каждый, приходивший на это место и вступавший под сияющее облако славы Господней, преображался постольку, поскольку Его Слово входило в сердце обращающегося. Теперь Один Богочеловек вместил в Себя это облако, став живой Скинией, а под облаком оказался весь мир — ведь Спаситель оставил дверь открытой, так, чтобы каждый мог войти в Его полноту. Если прежде Бог лишь отчасти открывал Своим избранникам Свой Лик, то теперь, когда небо открылось с тем, чтобы более не закрываться, этот Лик может увидеть каждый, но для этого нужно единение с Тем, Кто явил миру Лик Отца (Ин 1:18). Так высшая тайна Откровения, тайна Лиц Св. Троицы, оказывается связана с тайной внутренней жизни Бога, открываясь нам вместе с нею через пришествие в мир Богочеловека.
Сын Человеческий
Пришествие это должно было, естественно, иметь и своё человеческое измерение. Самое Рождество было чудом Божиим, ибо рождение Спасителя было от Духа Святого (Лк 1:35), но в остальном произошло совершенно естественным образом. Так же естественно Иисус рос и жил до того момента, когда Господь призвал Его на служение (Лк 2:52). Очевидно, что полнота Божия, которую Он нёс в Себе, была в Нём с самого момента зачатия; о ней свидетельствовало Откровение, бывшее пастухам в ночь Его Рождества (Лк 2:8-14); Елизавета чувствовала её в Нём, ещё когда Он был во чреве Матери (Лк 1:40-45), а старец Симеон (Лк 2:25-35) и пророчица Анна (Лк 2:36-38) — когда Он был младенцем. Проявилась она и в отроческом возрасте, в том ответе, который дал Иисус в Иерусалимском Храме искавшим Его родителям (Лк 2:48-50). Но полнота эта оказывается как бы скрытой до времени, и поскольку она скрыта, постольку Иисус подчиняется тем обычным земным законам, которым подчинена жизнь всякого человека. После начала Его служения Его Божественная полнота стала проявляться во всех Его действиях необычайно ярко; но и при этих проявлениях Он всё же оставался вполне Человеком: в пустыне после Крещения Он подвергается искушению от дьявола (Мф 4:1-11; Мк 1:12-13; Лк 4:1-13); Он молится Отцу Небесному, как и всякий человек (Мф 4:23; Мк 6:46; ср. Лк 11:1); в Гефсимании перед Крестом Он переживает страшную внутреннюю борьбу (Мф 26:36-46; Мк 14:32-42; Лк 22:39-46); наконец, сами Его страдания и смерть (Мф 27:32-50; Мк 15:25-39; Лк 23:32-49; Ин 19:17-30) — всё это свидетельствует о том, что Он до самого конца Своего земного служения оставался Человеком.
Ответ на естественный вопрос о том, как соединялись в личности Иисуса Христа не только две природы, но и две воли, остаётся Его тайной. Единственное, что можно сказать наверное, — это то, что никакого насилия и принуждения здесь не было и быть не могло; вероятно, явление Иисусом миру сокрытой в Нём полноты Божией не могло произойти помимо Его человеческой воли, а Его человеческая воля была вполне Им предана в волю Отца, так, что Его Богочеловеческое могущество проявлялось лишь тогда, когда этого хотел Отец, хотя в принципе оно могло бы проявиться в любой момент (Мф 26:53). Замечательно в этом смысле самосвидетельство Иисуса, который говорит о Себе, что Он видит «Отца творящего» (Ин 5:19), и Отец «показывает Ему всё, что творит Сам» (Ин 5:20). Речь, по-видимому, идёт о том, что Иисусу открыта вся полнота промысла Божия, и Он как Человек осознаёт это с совершенной несомненностью.
Следует, однако, отметить, что человеческая природа Иисуса всё же известным образом отличалась от природы падшего человека. Замечательно, что Сам Иисус, говоря о Себе, называет Себя не бен-авраам, «сын Авраама», как с гордостью называли себя евреи, особенно из фарисеев (Ин 8:33; ср. ответ фарисеям Иоанна Крестителя на их горделивые помыслы, см. Мф 3:9; Лк 3:8), а бен-адам, «Сын Человеческий». На родном языке Иисуса возникает отсутствующая в греческой передаче смысловая перекличка с Торой, с теми главами Книги Бытия, которые повествуют о первом человечестве и о грехопадении. Именно эту смысловую перекличку, очевидно, обыгрывает Апостол Павел, называя Иисуса Христа «вторым Адамом» (1 Кор 15:45). Соотнесение это, разумеется, не случайно. Речь идёт не только о вселенскости миссии Христа (название бен-адам в устах еврея применимо ко всякому язычнику), но и о действительной соотнесенности человеческой природы Иисуса с человеческой природой Адама, который уже у Апостола Павла становится образом соборного человечества (Рим 5:12-21). Человеческая природа Иисуса свободна от греха, и в этом смысле Он принадлежит уже не падшему человечеству, а человечеству новому; Он — своего рода посредник между совершенным человечеством прошлого (если только это совершенное состояние человека вообще можно вписать в исторический контекст) и преображённым человечеством будущего, которое также уже не будет принадлежать истории.
В этом смысле Он — подлинный всечеловек, Который может установить совершенное единение со всяким, кто этого пожелает и ответит Ему на Его призыв. Его всечеловечность становится видимой особенно явно во время Тайной Вечери, о чём ещё будет сказано ниже; но и всегда, когда Он являет Свою подлинную человеческую природу — будь то Преображение или Воскресение, эта всечеловечность становится видимой. Особенно же ярко она проявляется в день Пятидесятницы, когда Его полнота Духом Святым открывается каждому и включает в себя каждого. Однако полнота эта, явившись после Его Воскресения и Вознесения, невидимо присутствовала в мире от начала времён, и уже Рождество Христово было началом её выявления.
В сущности, началом этим стало само чудесное зачатие (Лк 1:35) — именно здесь Святой Дух произвёл действие, принесшее такой плод, какого прежде не видел мир: миру этому был явлен Богочеловек. Мистики Израиля немало говорили о Богосупружестве, однако всякий обычный духовный брак, единение верующей души с Богом не доходит до той абсолютной степени, которая необходима для Боговоплощения; духовный брак Девы Марии оказался именно таким, и Она стала Богородицей, дав жизнь по плоти Богочеловеку. В этом Богочеловеке была заключена полнота Святого Духа, которая станет видимой лишь в конце времён, и явление этой полноты неотделимо от завершения Им Своего земного служения (Ин 14:16-17; Ин 16:5-15). Очевидно, Откровение Лика Святого Духа связано как с Откровением Лика Отца (Ин 14:16), так и с Откровением Лика (а значит, и совершенной, преображённой человечности) Сына (Ин 16:7). Не исключено, что раскрытие ипостасной полноты Святого Духа связано с соборным ликом Церкви как Тела Христова и что раскрытие это становится возможным лишь тогда, когда оказывается явленной вся полнота Лика Христа, воссевшего, по слову Евангелия, «одесную Бога» (Мк 16:19). И неудивительно, что средоточием этого соборного лика Церкви становится лик Девы Марии (Откр 12:1-2, Откр 12:5-6, 13-17). Эти стихи из Апокалипсиса Иоанна лучше всего объясняют смысл церковного почитания Божией Матери. Она — средоточие Небесной Церкви и самый Чистый Образ святости, какой только может явить человек: ведь святость — это всегда вмещение Христа в сердце, и кто же, как не Пресвятая Дева, вместил Его в своё сердце до конца? Так тайна Рождества и Боговоплощения соприкасается с тайной святости, которая одна есть цель и смысл духовной жизни христианина.
От воды и духа
Понятие святости традиционно в яхвистской Общине было связано с посвящением человека Богу, с преданием себя в волю Божию и с открытым сердцем, которое слышит Бога. Чтобы стать святым, нужно уйти духом от мира, научиться слышать слово Божие, вместить в сердце Его святое Имя, и тогда обращающемуся откроется Лик Божий. Впрочем, в евангельские времена многие из тех, кто считал себя верующим и даже ревнителем Закона, в том числе и среди фарисеев, об этом забыли (Ин 5:37-38); Иисус же призывает к большему: святость, о которой говорит Он, есть прежде всего духовное совершенство человека (Мф 5:48). Смысл этого призыва яснее всего раскрывается в беседе Иисуса с Никодимом (Ин 3:1-21). В беседе этой Иисус говорит Своему собеседнику о втором рождении, которое Он называет «рождением свыше» (Ин 3:7) и «рождением от воды и Духа» (Ин 3:5), повергая совершенно Его не понимающего фарисея в полное недоумение (Ин 3:4, Ин 3:9).
Замечательнее всего в этой беседе появление выражений, связанных с традицией, менее всего известной в Израиле — с традицией мистериальной религии и мистериальных культов. «Вторым рождением» или «рождением свыше» называли посвящаемые в мистерии тот духовный опыт, который составлял основу их религии, — опыт внутреннего озарения, после которого человек становился другим, и ему открывалось совершенно новое, неизвестное прежде, духовное измерение бытия. Экстазу, по-видимому, предшествовало обычно внутреннее собирание себя, погружение своего духовного «я» в темноту и безмолвие, которые были следствием отрешения от внешних впечатлений, что, вероятно, и стало основанием для сравнения посвящаемого с зерном, падающим в землю, исчезающим в темноте и являющего затем миру новое качество своей жизни — росток, который в своё время принесёт и свои плоды. Замечательно, что одна из основных притчей Иисуса о Царствии Божием — это именно притча о посеянном зерне (Мф 13:3-9, Мф 13:18-23; Мк 4:3-9, Мк 4:13-20; Лк 8:4-8, Лк 8:11-15), однако зерном называется здесь не духовное «я» человека, а слово Божие (Мф 13:19; Мк 4:14; Лк 8:11). Слово это должно дать всходы в сердце человека, где и рождается Царство Божие. Рождается Оно неприметно (Мф 13:31-32; Мк 4:26-29; 30-32), но, когда родится, скрыть Его невозможно (Мф 5:14-16; Мк 4:21-23; Лк 8:16-18; интересно отметить, что у Луки притча о зажжённой свече следует непосредственно после притчи о сеятеле).
Следует иметь в виду, что главным в мистериальной религии было не единение с каким бы то ни было божеством, а обретение того нового духовного качества, которое было следствием экстаза. Вопрос о природе духовной реальности, открывавшейся посвящаемым, оставался для них открытым. Несколько позже возникло представление о некоем божестве — носителе чистой и бесконечной жизни, как бы квинтэссенции того духовного начала, о котором шла речь выше. Божество это мыслилось обычно антропоморфным, и впоследствии в среде последователей мистериальной религии возникли мифы об «умирающем» и «воскресающем» боге, присутствие которого и ощущают посвящаемые, переживающие экстаз. Бог этот, по представлениям мистов, и должен был ввести их после завершения земного пути в свой мир, мир вечной и блаженной жизни. Интуиции эти, разумеется, не могли быть случайными, это были следы откровения, полученного неизвестными нам по имени людьми задолго до Синайского откровения; но, не имея возможностей для полноценной духовной жизни вследствие того, что Присутствие Божие, открывшееся еврейскому народу как слава Господня, не было им дано, последователи этих людей смешали богооткровенные интуиции с магическими представлениями своего времени, прежде всего с образом Великой богини, в котором было много магических черт. Иисус как бы возвращается к этим представлениям, очищая их от позднейших наслоений, говоря о Себе (иногда, как в беседе с Никодимом, — в третьем лице) как о Том, Кто сошёл с неба и может открыть родившемуся от Духа тайны Царства Божия (Ин 3:11-13). Тайны эти открываются рождённым свыше, и главная из них — это тайна вечной жизни (Ин 5:24). Здесь, очевидно, речь идёт уже не просто об открытом сердце; рождение свыше должно совершенно преобразить человека, должно исполниться то, что предчувствовал уже неизвестный нам по имени автор Книги Иова, ожидавший воскресения к новой жизни (Иов 19:25-27).
Об этом воскресении Иисус говорит сразу же после слов об Отце, открывающем Сыну Свои деяния (Ин 5:25-29). Именно воскресение, победа над смертью и есть то дело, которое упоминает Иисус как свидетельство Своего Богочеловечества (Ин 5:36). Очевидно, говоря о Себе как о Сыне Божием, Он имеет в виду именно эту полноту Божию, которая через Него открывается миру. С другой стороны, Его пришествие в мир меняет и прежнее, человеческое представление о Богосыновстве: прежде стать сыном Божиим значило предаться в волю Божию и открыть Ему сердце; теперь этого мало: нужно войти в полноту жизни единственного Сына Божия, Который есть Сын Божий до конца и поистине. Свидетельство этому — беседа Иисуса с жителями Галилеи о хлебе жизни (Ин 6:25-40), где Он прямо называет этим хлебом Себя (Ин 6:35), а вкушающим этот хлеб обещает жизнь вечную (Ин 6:40). В этом контексте становится понятным, что «рождение от воды и Духа», о котором говорит Иисус, и есть то омовение «Духом Святым и огнём», которое предсказывал Иоанн Креститель. Такое «омовение» есть уже настоящее таинство, вводящее посвящаемого в полноту Божию, явленную миру Иисусом. Тогда и только тогда Бог открывается человеку как Отец, когда человек этот вступает в единение с Богочеловеческой полнотой Сына, и само Крещение Иисуса, во время которого Бог, открывшийся Иоанну Крестителю как Отец, указал ему на своего Сына (Мф 3:17; Мк 1:11; Лк 3:22; Ин 1:33-34), стало тому свидетельством. Но одного этого вхождения мало: нужно ещё, по слову Спасителя, вкушать от Его Тела и Его Крови (Ин 6:53-58). Так тайна христианской святости соприкасается с Тайной Вечерей, а через неё — с тайной Креста и Воскресения.
II. Фавор и Голгофа
Преображение Спасителя и Его Воскресение — два события, связанные между собою самым тесным образом. Преображение описано согласно в синоптических Евангелиях, Воскресение — во всех четырех с некоторыми расхождениями в подробностях. В своих описаниях Преображения (Мф 17:1-13; Мк 9:2-13; Лк 9:28-36) в числе свидетелей события Евангелисты единодушно называют Петра, Иакова и Иоанна (Мф 17:1; Мк 9:2; Лк 9:28). Само событие описано у всех троих почти одинаково, с некоторыми дополнительными подробностями у Луки. Примечательно, что, по согласному свидетельству Матфея (Мф 17:9-13) и Марка (Мк 9:9-13), сразу же после Преображения следует напоминание о Воскресении (Мф 17:9; Мк 9:9) и беседа об Илии и об Иоанне Крестителе (Мф 17:10-13; Мк 9:10-13). В описании Воскресения (Мф 28:1-10; Мк 16:1-8; Лк 24:1-12; Ин 20:1-10) расхождений больше. Синоптики единогласно утверждают, что свидетелями этого события были две женщины из общины Иисуса — Мария Магдалина и Мария Клеопова (Мф 28:1; Мк 16:1; Лк 24:1). Марк говорит также о Саломии (Мк 16:1), а Лука упоминает нескольких лиц (Лк 24:1), среди которых мы видим всё тех же Марию Магдалину и Марию Клеопову, а также нигде более не упоминаемую Иоанну (Лк 24:10). Все трое свидетельствуют о явлении Ангелов, которых видели пришедшие и которые возвестили им о Воскресении (Мф 28:2-7; Мк 16:5-7; Лк 24:5-7 — он единственный говорит о двух Ангелах, прочие — об одном; вспомним Ангела, явившегося пастухам в ночь Рождества, чтобы возвестить об этом событии). О явлении бывшим у гроба воскресшего Иисуса рассказывают Матфей, Марк и Иоанн, причём двое последних описывают это явление лишь в связи с Мар