Свобода и фактичность: ситуация 6 глава




Но, кроме того, смерть не может ни в коем случае ожидаться, если она совершенно точно не назначена в качестве моего осуждения на смерть (казнь, которая состоится через восемь дней, исход моей болезни, который, как я знаю, близок и жесток), так как она есть не что иное, как открытие абсурдности всякого ожидания, будь-то ожидание именно ее. Прежде всего нужно тщательно различать два смысла глагола «ждать», которые в этом случае продолжают смешивать. Приготовиться (s'attendre) к смерти не значит ждать (attendre) смерть. Мы можем ждать только определенное событие, определенные процессы, находящиеся на пути к их реализации. Я могу ждать прибытия поезда из Шартра, поскольку знаю, что он покинул шартрский вокзал и с каждым оборотом колес приближается к парижскому вокзалу. Конечно, он может опоздать, может даже произойти авария, но тем не менее остается то, что сам процесс, посредством которого будет реализовываться прибытие на вокзал, находится «в осуществлении », и явления, которые могут задержать или отменить это прибытие на вокзал, означают здесь только, что процесс является лишь относительно замкнутой системой, относительно изолированной, и что он фактически погружен в универсум с «волокнистой (fibreuse) структурой», как говорит Мейерсон. Следовательно, я могу сказать, что жду (attends) Пьера и что «я приготовился (m'attends) к тому, что его поезд опоздает». Но как раз возможность моей смерти означает, что биологически я являюсь только относительно замкнутой системой, относительно изолированной, и она характеризует только принадлежность моего тела к целостности существующих вещей. Смерть возможна по типу вероятного опоздания поезда, а не по типу прибытия Пьера. Она находится на стороне неожиданной, непредвидимой помехи, которую нужно всегда принимать в расчет, сохраняя за ней специфический характер неожиданного, но которую нельзя ждать, так как она сама теряется в неопределенности. Если допустить, в самом деле, что факторы строго обусловлены, то это не доказано и требует, следовательно, метафизического выбора. Число же факторов бесконечно, а их импликаций – бесконечное число бесконечностей, их совокупность не образует систему, по крайней мере, с рассматриваемой точки зрения, следствие – моя смерть – не может быть предвидимо никакой датой, поэтому не может быть ожидаема. Возможно, в то время как я безмятежно пишу в этой комнате, положение Вселенной таково, что моя смерть в значительной мере приближена, но возможно, напротив, она удаляется. Если я ожидаю, например, приказа о мобилизации, я могу считать, что моя смерть близка, то есть, что шансы на близкую смерть значительно повышаются. Но, возможно, как раз в этот самый момент секретно собралась международная конференция и нашла средство продлить мир. Таким образом, могу ли я утверждать, что минута, которая прошла, приблизила ко мне смерть? Действительно, она ко мне приближается, если я в общем теперь считаю, что моя жизнь ограниченна. Но внутри этих границ, весьма эластичных (я могу умереть столетним или в тридцать семь лет, завтра), я не могу знать, в самом деле, приближается ли она или удаляется. Существует значительное различие по качеству между смертью в старости или внезапной смертью, которая нас настигает в зрелом возрасте или юности. Ожидать первую – значит принять то, что жизнь есть предприятие ограниченное, один из способов избрать конечность и выбирать наши цели на основе конечности. Ожидать вторую – значит ожидать, что моя жизнь была предприятием неудавшимся. Если бы существовала только смерть по старости (или по определенному приговору), я мог бы ждать своей смерти. Но как раз свойством смерти и является то, что она может всегда застигнуть врасплох, до срока, того, кто ее ожидает в такое и такое-то время. И если смерть по старости может смешиваться с конечностью нашего выбора и, следовательно, переживаться как завершающий аккорд нашей жизни (нам дана задача и дано время, чтобы ее выполнить), то внезапная смерть, напротив, такова, что она ни в коем случае не может ожидаться, так как она неопределенна и ее нельзя ждать в какую-либо дату по определению; в самом деле, она всегда допускает возможность, что мы умрем неожиданно перед ожидаемой датой, и, следовательно, наше ожидание является в качестве ожидания обманом, или что мы переживем эту дату, и поскольку мы являемся только этим ожиданием, то мы пережили бы сами себя.

Впрочем, так как неожиданная смерть качественно отличается от другой только в той мере, в какой мы живем одной или другой, то биологически, то есть с точки зрения Вселенной, они не различаются ни в коей мере, что касается их причин и факторов, которые их определяют; неопределенность одной отражается фактически в другой. Это значит, что можно ожидать смерть по старости только вслепую или в самообмане. Мы имеем все шансы умереть перед тем, как выполним свою задачу, или, напротив, переживем ее. Следовательно, существует очень незначительное число шансов, чтобы наша смерть представилась, например, как смерть Софокла, в форме завершающего аккорда. Но если именно только случай решает вопрос о характере нашей смерти и, следовательно, нашей жизни, то сама смерть, которая будет походить больше на конец мелодии, не может быть, как таковая, ожидаема. Случай, решая все, лишит ее всякого свойства гармоничного конца. Ведь конец мелодии, чтобы придать ей свой смысл, должен вытекать из самой мелодии. Смерть, как смерть Софокла, будет похожа, следовательно, на завершающий аккорд, но вовсе им не будет, точно так же как соединение букв, образованное при падении некоторых кубиков, может быть похожим на слово, но совсем не будет им. Таким образом, это постоянное появление случайности внутри моих проектов не может быть понято, как моя возможность, но, напротив, как ничтожение всех моих возможностей, ничтожение, которое само не составляет больше части моих возможностей. Следовательно, смерть не является моей возможностью больше не реализовывать присутствие в мире, но всегда возможным ничтожением моих возможностей, которое находится вне моих возможностей.

Но это можно выразить мало чем отличающимся способом исходя из рассмотрения значений. Человеческая реальность является, как мы знаем, означающей. Это значит, что она заявляет о себе, чем она является, посредством того, чего нет, или, если хотите, она является будущим самой себя. Если, таким образом, она постоянно включена в свое будущее, то мы вынуждены сказать, что она ждет подтверждения этого будущего. В самом деле, поскольку будущее, приходящее, предначертано из настоящего, которое будет, то оно передается в руки этого настоящего, которое в качестве настоящего должно суметь подтвердить или отменить предначертанное значение, которым я являюсь. Поскольку это настоящее само будет свободным взятием прошлого в свете нового будущего, мы не можем его определить, но только проектировать и ждать. Смысл моего настоящего поведения заключается в том, чтобы сделать выговор личности, которая меня грубо оскорбила. Но, как знать, не трансформируется ли этот выговор в бормотание, раздраженное и робкое, и не трансформируется ли значение моего настоящего поведения в прошлое! Свобода ограничивает свободу, прошлое берет свой смысл из настоящего. Таким образом, как мы показали, этот парадокс объясняется тем, что наше настоящее поведение является для нас одновременно полностью просвечивающим (дорефлексивное cogito) и полностью замаскированным через свободное определение, которое мы должны ждать. Подросток прекрасно осознает мистический смысл своих действий и сразу же должен поставить себя ко всему своему будущему, чтобы решить, находится ли он на пути «перехода через кризис созревания» или нужно попросту вступить на дорогу набожности. Таким образом, наша последующая свобода, поскольку она не является нашей настоящей возможностью, но основанием возможностей, которыми мы еще не являемся, конституирует в полной прозрачности нечто замутненное, то, что Баррес назвал «тайной в полном освещении». Отсюда необходимость для нас ждать себя. Наша жизнь является только долгим ожиданием, ожиданием реализации наших целей (быть вовлеченным в предприятие – значит ожидать результата), особенно ожиданием себя (даже если я реализовал это предприятие, даже если я сумел заставить себя полюбить, получил награду, милость, то остается определить место, смысл и значимость самого этого предприятия в моей жизни). Это проистекает не из случайного недостатка человеческой «природы», не из нервозности, которую мы не можем сдержать сейчас и которая могла бы быть исправлена тренировкой, но из самой природы для-себя, которое «есть» в той степени, в какой темпорализуется. Таким образом, нужно рассматривать нашу жизнь как сделанную не только из ожиданий, но ожидания ожиданий. Именно здесь сама структура самости: быть собой – значит идти к себе. Эти ожидания, очевидно, предполагают отношение к последней ожидаемой границе, после которой больше нечего ждать, к покою, который был бы бытием, а не ожиданием больше бытия. Вся серия останавливается на этой последней границе, которая в принципе никогда не дана и которая является значимостью нашего бытия, то есть очевидно полнотой типа «в-себе, для-себя». Через последнюю границу наше прошлое было бы возвращено окончательно. Мы знали бы навсегда, был ли такой-то опыт юности плодотворен или злосчастен, был ли кризис созревания причудой или действительной подготовкой моих последующих дел, – кривая нашей жизни была бы зафиксирована навсегда. Одним словом, счет был бы приостановлен. Христиане пытаются придать смерти характер этой окончательной границы. Р. П. Буассело в личной беседе со мной дал мне понять, что «Страшный суд» как раз и является этой остановкой счета, которая осуществляет то, что нельзя больше что-то изменить, и, наконец, есть бесповоротно то, что было.

Однако здесь имеется ошибка, аналогичная той, на которую мы выше указали у Лейбница, хотя она находится на другом конце существования. Для-Лейбница мы свободны, поскольку все наши действия следуют из нашей сущности. Однако достаточно того, чтобы наша сущность вовсе не выбиралась нами, и вся эта свобода до мелких частностей превратилась бы в полное рабство: так Бог выбрал сущность Адама. Напротив, если эта остановка счета дает свой смысл и значимость нашей жизни, то неважно, что все действия, составляющие нить нашей жизни, были бы свободны; сам смысл жизни от нас ускользнул бы, если бы мы не выбирали сами момент, где остановится счет. Именно это хорошо чувствовал распутный автор одного анекдота, который дословно повторил Дидро. Два брата предстали перед божественным судом в судный день. Первый говорит Богу: «Почему ты заставил меня умереть таким молодым?» Бог отвечает: «Чтобы спасти тебя. Если бы ты жил дольше, ты совершил бы преступление, как твой брат». Тогда другой брат спрашивает со своей стороны: «Почему же ты меня заставил умереть таким старым?» Если смерть не является свободным определением нашего бытия, она не может закончить нашу жизнь; одной минутой больше или меньше – и все может быть изменено. Если эта минута добавляется или отнимается с моего счета, допустив даже, что я ее использую свободно, смысл моей жизни от меня ускользает. Итак, христианская смерть приходит от Бога: он выбирает наш час. И в общем виде я знаю ясно, что даже если я, темпорализуясь, осуществляю то, что есть минуты и часы, то минута моей смерти не определяется мной; последовательность событий Вселенной решает это.

Таким образом, мы не можем больше говорить, что смерть придает жизни смысл извне: смысл может идти только от самой субъективности. Поскольку смерть не появляется на основании нашей свободы, она может лишь отнять у жизни всякое значение. Если я ожидаю ожиданий ожидания и если сразу же являюсь объектом моего последнего ожидания и те, кто ожидает, ликвидируются, то ожидание здесь ретроспективно получает характер абсурда. Тридцать лет этот молодой человек прожил в ожидании стать великим писателем. Но самого этого ожидания недостаточно; оно было бы тщеславным и бессмысленным упрямством или глубоким пониманием своей значимости в соответствии с книгами, которые он напишет. Появилась его первая книга, но что она означает для одного него? Это первая книга. Допустим, что она хороша; она получает свой смысл только посредством будущего. Если она единственная, то она является сразу началом и завещанием. Он смог написать только одну книгу, он ограничен и окружен своим произведением; он не будет «великим писателем». Если роман занимает свое место в ряду посредственных, то это является «случайностью». Если последуют другие лучшие книги, можно поставить автора в первый ряд. Но вот как раз смерть настигает писателя в тот самый момент, когда он мучительно старается узнать, «будет ли он достоин» написать другое произведение. Этого достаточно, чтобы все ушло в неопределенность; я не могу сказать, что умерший писатель является автором единственной книги (в том смысле, что он мог бы написать только одну книгу), ни, более того, утверждать, что он написал много книг (так как в действительности вышла только одна). Я не могу ничего сказать, если бы, предположим, Бальзак умер перед написанием «Шуанов», остался бы он автором нескольких неудачных приключенческих романов. Сразу же теряет всякую значимость ожидание, кем бы стал этот умерший молодой человек, и его ожидание стать великим человеком. Оно не является ни упрямой и тщеславной слепотой, ни истинным смыслом его собственного значения, потому что ничто никогда не определит это. Ни к чему не приведет и попытка вынести заключение об этом, принимая во внимание жертвы, которые он принес своему искусству, мрачную и тягостную жизнь, которую он согласился вести, поскольку и посредственности имели силу приносить подобные жертвы. Окончательная значимость этих действий остается совершенно неопределенной, или, если хотите, совокупность отдельных действий, ожиданий, ценностей сразу погружается в абсурд. Таким образом, смерть никогда не является тем, что дает смысл жизни. Напротив, она в принципе отнимает у нее всякое значение. Если мы должны умереть, наша жизнь не имеет смысла, так как ее проблемы не получают никакого решения и само значение проблем остается неопределенным.

Было бы напрасным прибегнуть к самоубийству, чтобы избежать этой необходимости. Самоубийство не может быть рассматриваемо как цель жизни, собственным основанием которой был бы я. Будучи действием моей жизни, оно само требовало бы значения, которое ему может дать только будущее; но так как оно является последним действием моей жизни, ему отказано в этом будущем; таким образом, оно полностью остается неопределенным. Если я на самом деле избегаю смерти, если я «сделал осечку», не буду ли я позже судить о своей попытке самоубийства как о трусости? Не покажет ли мне данное событие, что были возможны другие решения? Но так как эти решения могут быть только моими проектами, они способны проявиться, только если я живу. Самоубийство является абсурдностью, которая погружает мою жизнь в абсурд.

Заметят, что эти рассуждения выводятся не из соображений о смерти, но, напротив, из соображений о жизни; поскольку для-себя является бытием, для которого бытие находится под вопросом в своем бытии, поскольку для-себя есть бытие, всегда требующее некоторого «после», постольку нет никакого места для смерти в бытии, которое есть для-себя. Что могло бы означать ожидание смерти, если это не ожидание неопределенного события, сводящее всякое ожидание к абсурду, включая само это ожидание смерти? Ожидание смерти разрушало бы само себя, так как оно было бы отрицанием всякого ожидания. Мое проектирование себя к определенной смерти (самоубийство, мученичество, героизм) понятно, но это не проект к моей смерти как неопределенной возможности больше не реализовывать присутствие в мире, так как этот проект был бы разрушением всех проектов. Следовательно, смерть не может быть моей собственной возможностью; она не может быть одной из моих возможностей.

Впрочем, смерть, поскольку она может открываться мне, не является всегда только возможным ничтожением моих возможностей, ничтожением вне моих возможностей. Она не является лишь проектом, который разрушает все проекты и разрушается сам, делая невозможным разрушение моих ожиданий; она является триумфом точки зрения другого над моей точкой зрения о себе самом. Именно это, несомненно, имел в виду Мальро, когда писал в «Надежде», что смерть «преобразует жизнь в судьбу». В самом деле, смерть со своей отрицательной стороны является только ничтожением моих возможностей, так как в действительности я являюсь своими возможностями лишь посредством ничтожения бытия-в-себе, которое я имею в бытии; смерть как ничтожение некоего ничтожения есть полагание моего бытия в качестве в-себе, в том смысле, в каком для Гегеля отрицание отрицания есть утверждение. Поскольку для-себя является «живым», оно возвышает свое прошлое к своему будущему, и прошлое есть то, что для-себя имеет в бытии. Когда для-себя «прекращает жить», это прошлое не исчезает таким же образом; исчезновение ничтожащего бытия не касается прошлого в его бытии, которое есть в наличии по типу в-себе; оно погружается в-себя. Моя жизнь целиком есть; это нисколько не означает, что она гармоническая целостность, но только то, что она прекращает быть своей собственной отсрочкой и не может больше изменяться простым своим сознанием себя. Совсем напротив, смысл любого феномена этой жизни отныне установлен не ею самой, а этой открытой целостностью, которой оказывается остановленная жизнь. Этим смыслом в качестве первичного и фундаментального является, как мы видели, отсутствие смысла. Но на этой фундаментальной абсурдности «мертвой» жизни в качестве вторичного и производного может проигрываться множество отблесков, оттенков относительного смысла. Например, какой бы ни была окончательная тщета всего, остается тем не менее, что жизнь Софокла была счастливой, что жизнь Бальзака была исключительно плодотворной, и т. д. Естественно, эти общие характеристики могут быть детализированы; мы могли бы отважиться на описание и анализ, рассказывая об этой жизни. Мы получили бы характеры более отчетливые; например, мы могли бы сказать об умершей, как Мориак об одной из своих героинь, что она пережила «отчаянную осторожность». Мы могли бы понять смысл «души» Паскаля (то есть его внутренней «жизни») как «роскошной и горькой» таким образом, как это писал Ницше. Мы могли бы прийти к тому, чтобы квалифицировать такой-то эпизод как «трусость» или «грубость», не теряя из виду, однако, что случайная остановка этого «бытия-в-непрерывной-отсрочке», которым является живое для-себя, только и позволяет на основании радикальной абсурдности придавать относительный смысл рассматриваемому эпизоду и что этот смысл является существенно предварительным значением, предварительность которого есть случайное прошлое в окончательном. Но эти различные объяснения смысла жизни Пьера имели бы эффект, когда бы сам Пьер обращался к собственной жизни, чтобы изменить ее значение и ориентацию, так как всякое описание его жизни, проводимое для-себя, является проектом себя за пределы этой жизни и, как изменяющийся проект, он сразу же входит в жизнь, которую изменяет; как раз собственная жизнь Пьера преобразует свой смысл, непрерывно темпорализуясь. В настоящем, когда он мертв, только память Другого может помешать, чтобы его жизнь свернулась в полноту в себе, оборвав все связи с настоящим. Жизнь ушедшего характеризует то, что Другой становится ее хранителем. Это не означает, что Другой просто удерживает жизнь «исчезнувшего», осуществляя точное и сознательное ее воспроизведение. Напротив, подобное воспроизведение является лишь одной из возможных установок Другого по отношению к жизни ушедшего, и, следовательно, характер «воспроизводимой жизни» (в семейной среде, посредством воспоминаний близких, в исторической среде) есть особая судьба, которая будет выделять определенные черты жизни, исключая другие. Отсюда необходимо следует, что противоположное качество – «жизнь, ушедшая в забытье» – также представляет описываемую и специфическую судьбу, которая присуща некоторым жизням, исходя из другой. Быть в забытьи – значит стать предметом установки Другого и неявного решения Другого. Быть в забытьи – значит фактически пониматься решительно и навсегда в качестве растворившегося в массе («крупные феодалы XIII века», «буржуа виги» XVIII века, «советские чиновники» и т. д.). Это означает вовсе не исчезновение, а потерю своего личного существования для конституирования вместе с другими коллективного существования. Это обнаруживает перед нами именно то, что мы хотели бы доказать: Другой не может быть вначале без связи с умершими, чтобы потом решить (или чтобы решили обстоятельства), что он имеет такие-то и такие-то отношения с некоторыми отдельными умершими (с теми, которых он знал, живя с ними, с «великими мертвыми» и т. д.). В действительности, отношение к умершим, ко всем умершим, есть существенная структура фундаментального отношения, которое мы назвали «бытие-для-другого». При своем появлении в бытии для-себя должно определить позицию по отношению к умершим; его первоначальный проект организует их в большие анонимные массы или в различные индивидуальности. Для-себя определяет абсолютную близость или удаленность как от этих массовых коллективов, так и от этих индивидуальностей. Оно развертывает, темпорализуясь, временные расстояния от них к себе так же, как оно развертывает пространственные расстояния исходя из своих окрестностей. Объявляя о себе, чем оно является, посредством своей цели, для-себя судит о собственной значимости ушедших коллективов или индивидов. Такие группы, которые будут для Пьера совершенно анонимными и аморфными, для меня будут определенными и структурированными; другие, единообразные для меня, останутся для Жана определенными индивидуальностями, составляющими эти группы. Византия, Рим, Афины, второй крестовый поход, Конвент, а также много громадных кладбищ, которые я могу видеть издалека или вблизи, бегло или внимательно; я могу, следуя позиции, которую я занимаю, которой я «являюсь», лишь бы она была возможна и ее правильно понимали, определить «личность» посредством ее умерших, то есть посредством секторов индивидуализации или коллективизации, которые она определяла на кладбище, посредством дорог и тропинок, которые она проложила, посредством образования, которое она себе дала, посредством «корней», которые она там пустила. Конечно, умершие нас выбирают, но вначале нужно, чтобы мы их выбрали. Мы снова находим здесь первоначальное отношение, которое объединяет фактичность со свободой. Мы выбираем свою установку по отношению к умершим, но нельзя лишь не выбирать никакой. Безразличие по отношению к умершим вполне возможно (примеры находят у «heimatlos», у некоторых революционеров или индивидуалистов). Но это безразличие, состоящее в том, чтобы заставить умерших «вторично умереть» (re-mourir), является действием других по отношению к ним. Таким образом, самой своей фактичностью для-себя брошено к полной «ответственности» по отношению к умершим. Оно обязано свободно решать их судьбу, в особенности когда речь идет об умерших, которые нас окружали. Невозможно, чтобы мы не решали, явно или неявно, судьбу их дел. Это обнаруживается, когда речь идет о сыне, который продолжает дело своего отца, об ученике, который наследует школу или теории своего учителя. Но хотя связь будет менее ясно видима в значительном числе обстоятельств, она также действительна во всех случаях, где рассматриваемые умерший и живой принадлежат к тому же самому конкретному и историческому коллективу. Это я, это люди моего поколения решают вопрос о смысле деятельности предшествующего поколения; они воспринимают и продолжают его социальные и политические дела или решительно реализуют разрыв с ним, упрекая это поколение в бесплодности. Мы видели, что именно Америка в 1917 году вынесла решение о значимости и смысле деяний Лафайета. Таким образом, с этой точки зрения мы видим ясно различие между жизнью и смертью. Жизнь решает вопрос о своем собственном смысле, поскольку она всегда находится в отсрочке; она обладает по своей природе способностью к самокритике и самоизменению; это значит, что она определяет себя в качестве «еще не» или, если хотите, в качестве изменения того, чем она является. Умершая жизнь не прекращает изменяться, но она тем не менее сделана. Это означает, что для нее ставок больше нет и что она отныне будет подвергаться изменениям, не являясь ни в коей мере ответственной за это. Речь идет для нее не только об окончательном и произвольном подведении итогов, но, кроме того, о радикальном преобразовании; ничто не может больше приходить к ней изнутри, она оказывается полностью замкнутой, туда нельзя ничего внести; но ее смысл вовсе не прекращает изменяться извне. До самой смерти этот апостол мира смысл своих дел (как глупых, так и с глубоким пониманием действительности, как успешных, так и потерпевших поражение) держал в своих руках. «Пока я здесь, не будет войны». Но в той степени, в какой этот смысл переходит рамки простой индивидуальности, в которой личность объявляет себя тем, кем она является посредством объективной ситуации, которую нужно реализовать (мир в Европе), смерть представляет собой полное лишение права владения. Именно Другой лишает апостола мира права владения самим смыслом его усилий и, следовательно, его бытия, беря на себя вопреки ему и посредством своего появления преобразование, в поражении или успехе, в глупости или гениальной интуиции, дела, посредством которого личность заявляла о себе, чем она была в своем бытии. Таким образом, само существование смерти отчуждает нас полностью в нашей собственной жизни в пользу других. Быть мертвыми – значит быть жертвой живущих. Это означает, стало быть, что тот, кто пытается понять смысл своей будущей смерти, должен открыть себя в качестве будущей жертвы других. Таким образом, есть случай отчуждения, который мы не рассматривали в разделе этой работы, посвященной теме Для-Другого. Виды отчуждения, исследованные нами, были отчуждениями, которые мы могли ничтожить, преобразуя Другого в трансцендируемую-трансцендентность, так же как мы могли ничтожить наше внешнее бытие посредством абсолютной и субъективной позиции нашей свободы. Поскольку я живу, я могу уйти от того, чем я являюсь для Другого, открывая себя посредством моих свободно поставленных целей, которыми я вовсе не являюсь, и делаю себя тем, чем я являюсь. Поскольку я живу, я могу отрицать то, что Другой раскрыл у меня, проектируя себя уже к другим целям и, во всяком случае, открывая, что мое измерение бытия-для-меня несоизмеримо с моим измерением бытия-для-другого. Таким образом, я беспрестанно ускользаю от моего внешнего бытия и беспрестанно вновь охватываюсь им без того, чтобы «в этой сомнительной схватке» определенная победа принадлежала тому или иному из этих способов бытия. Но факт смерти, не смешиваясь ни с одним, ни с другим противником в самой этой схватке, окончательную победу отдает точке зрения Другого, перенося схватку и ставку на другую почву, то есть внезапно уничтожая одного из борющихся. В этом смысле умереть – значит быть осужденным, какой бы эфемерной ни была одержанная победа над Другим, и даже если Другой используется, чтобы «изваять собственную статую», значит существовать только посредством Другого и принимать от него свой смысл и смысл своей победы. Если в действительности разделяют взгляды реалистов, которые мы рассмотрели в третьей части, то должны признать, что мое существование после смерти не является только призрачной жизнью «в сознании Другого», простыми представлениями, которые будут относиться ко мне (образами, воспоминаниями и т. д.). Мое бытие-для-другого есть действительное бытие, и если, например, в руках другого остается пальто, которое я ему оставил после моего исчезновения, то это в качестве реального измерения моего бытия, измерения, ставшего единственным моим измерением, моим, а не шаткого призрака. Ришелье, Людовик XV, мой дедушка вовсе не являются ни суммой моих воспоминаний, ни даже суммой воспоминаний или знаний всех тех, кто имеют их в виду; они являются существами объективными и непроницаемыми, которые просто были сведены к единственному измерению внешнего существования. В этом качестве они продолжают свою историю в человеческом мире, но они навсегда будут трансцендированными-трансцендентностями в середине мира. Таким образом, смерть не только опустошает мои ожидания, решительно устраняя ожидание и оставляя в неопределенности реализацию целей, которые заявляли обо мне, каков я есть, но еще придает смысл внешнего всему тому, чем я жил в субъективности. Она снова охватывает все то субъективное, которое защищалось (поскольку «жило») от экстериоризации, и лишает его всякого субъективного смысла, чтобы, напротив, придать ему полностью объективное значение, которое другому угодно давать ему. Нужно тем не менее заметить, что эта «судьба», придаваемая таким образом моей жизни, остается также в отсрочке в неопределенности, так как ответ на вопрос «Какой будет окончательно историческая судьба Робеспьера?» зависит от предварительного вопроса «Имеет ли история смысл?», то есть «Должна ли история завершаться или только кончаться! ». Этот вопрос не решен, он, может быть, неразрешим, потому что все ответы, которые получают на него (включая ответ идеализма: «История Египта есть история египтологии»), сами являются историческими.

Таким образом, допустив, что моя смерть может открыться в моей жизни, мы увидели, что она не может быть чистой остановкой моей субъективности, которая, будучи внутренним событием этой субъективности, касается в конечном счете только ее. Если истинно, что догматический реализм ошибался, видя в смерти состояние смерти, иначе говоря, трансцендентность в жизни, то тем не менее остается верным, что смерть, которую я могу открыть как мою, включает по необходимости иную вещь, чем я. В самом деле, поскольку она является всегда возможным ничтожением моих возможностей, она находится вне моих возможностей, и я, следовательно, не могу ее достигнуть, то есть бросить себя к ней как к одной из моих возможностей. Она не может, стало быть, и принадлежать к онтологической структуре для-себя. Поскольку она является триумфом другого надо мной, она отсылает к факту, конечно фундаментальному, но полностью случайному, как мы видели, которым является существование другого. Мы не знали бы эту смерть, если бы не существовал другой; она не может ни открыться нам, ни особенно конституироваться в качестве преобразования нашего бытия в судьбу; она является в действительности одновременным исчезновением для-себя и мира, субъективного и объективного, обозначающего и всех значений. Если смерть в определенной степени может открыться нам как превращение этих особых значений, которые являются моими значениями, то это вследствие факта существования, обозначающего другого, который обеспечивает открытие значений и знаков. Именно по причине другого моя смерть является моим выпадением из мира в качестве субъективности, вместо того чтобы быть устранением сознания и мира. Стало быть, существует неопровержимый и фундаментальный характер факта, то есть радикальная случайность в смерти, как и в существовании других. Эта случайность заранее освобождает смерть от всех онтологических предположений. И размышлять о моей жизни, рассматривая ее исходя из смерти, равнозначно тому, чтобы размышлять о моей субъективности, приняв точку зрения другого; мы видели, что это невозможно.



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2017-04-03 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: