Однако если вникнуть в содержание трех формулировок кантовского категорического императива (см. тему 10), то окажется, что первая, устанавливающая универсализуемость нравственных максим, в своеобразной — «сильной» версии воспроизводит золотое правило и связана с заповедью любви довольно опосредствованно. Вторая же «формула» как раз утверждает необходимость относиться к другому не только по такому же стандарту, по которому человек относится к самому себе, но как к ценности самой по себе. Иными словами, по своему нормативно-этическому содержанию категорический императив тождествен именно заповеди любви. Отвергая этику любви в качестве философского основания учения о нравственности, Кант исходил из метафизических, а не этических оснований. Если же говорить о нормативном содержании моральной философии Канта, то этика любви является одним из основополагающих его моментов.
По-другому трактовал вопрос о соотношении любви и долга Ф.М. Достоевский. Вопрос, который он поставил устами Ивана Карамазова, заключается в следующем: любовь заповедуется как путь нравственного самоосуществления человека, но как пройти по этому пути, если человек, которого надо «по морали» любить, не вызывает, да и не может вызвать симпатии; не станет ли «заказанная долгом любовь» возможной лишь на основе «надрыва лжи» или «натащенной на себя эпитимии»? По Достоевскому, прояснить этот вопрос можно только на основе опыта милосердной любви. Но это — по учению. Сострадание же и нравственное возмущение по поводу свершившегося злодеяния нередко толкают человека к иному. (Так, смиренный Алеша Карамазов в негодовании потребовал смерти для детоубийцы, хотя, впрочем, тут же и осекся.) Так что Достоевский как будто подсказывает решение проблемы, противоположное предложенному Кантом: любовь, или, как говорит сам Достоевский, сердце представляет собой метафизическую основу нравственности, без милосердия и сострадания нравственность невозможна. А вот то, как человек проявит любовь в деятельной помощи ближнему, действительно зависит от его опыта, от мудрости сердца. Здесь и проявится, чем является любовь для человека — формой деятельного и заботливого отношения к другому или чувством, в котором он в данной ситуации самореализуется. Если брать эту вторую возможность «сентиментального» проявления любви, то она, конечно, не объединяет, а разъединяет людей. Если человек видит в милосердии лишь свое переживание, сострадание, этический принцип, а другого человека как нуждающегося, как объекта милосердия забывает, то от любви в самом деле ничего, кроме эмоции, а значит, кроме себялюбия, не остается. Подход Достоевского к этому вопросу получил развитие в русской религиозной философии[172].
Выявленные в этой заочной дискуссии противоречия по крайней мере ослабляются, если в проблеме соотношения милосердия и долга различать несколько уровней: а) на этико-философском уровне рассуждение касается природы и «механизмов» нравственности, здесь нравственность объясняется, б) на аксиологическом уровне речь идет об основаниях моральных действий, здесь нравственность ценностно обосновывается, в) на психологическом уровне раскрываются мотивы конкретных поступков, г) на «техническом » уровне раскрываются вопросы практического осуществления нравственных принципов и личных установок личности. Кант и Достоевский вели свои рассуждения на разных уровнях: Кант — на теоретическом, и вопрос, который он решал, по сути дела, был вопросом о соотношении не долга и любви, а долга и склонности. Достоевский же говорил о мотивации нравственных действий. Сторонники «философии любви», выдвигая «голос чувства» против «холодного сознания долга», принимали во внимание именно особенности психологических проявлений нравственности. «Технически» же заповедь любви может реализовываться на основе как долга, так и по склонности, и из непосредственного сострадания. В любом случае, пусть по-разному, но реализовываться будет именно заповедь любви.
Милосердие и справедливость
Заповедь любви была выдвинута христианством в качестве универсального требования, содержащего в себе по смыслу и все требования Декалога. Но вместе с тем и в проповедях Иисуса, и в посланиях апостола Павла намечается различие между законом Моисея и заповедью любви, которое помимо чисто теологического значения имело и существенное этическое содержание: в христианстве от человека требовалось не скрупулезное соблюдение правил, нередко формальных, а праведность, покоящаяся на движении сердца.
Этический аспект различения Декалога и заповеди любви был воспринят в новоевропейской мысли. Так, по Гоббсу, закон Моисея, в той мере, в какой он предписывал каждому признавать те же права, которые он хочет для самого себя, был законом справедливости. Нормы Декалога запрещают вторгаться в жизнь других людей и кардинально ограничивают претензии каждого на обладание всем. Милосердие же не ограничивает, а раскрепощает. Оно требует от человека позволять другому все то, что он сам хочет, чтобы было позволено ему. Пересказывая заповедь любви словами золотого правила, указывая на равенство и эквивалентность, требуемые этой заповедью, Гоббс тем самым истолковывал ее как стандарт общественных отношений. Такое соотнесение справедливости и милосердия оказало значительное влияние на последующее развитие европейской этико-социальной мысли.
В более четком и строгом виде это различие установил Гегель. Он указал на то, что Христос не просто противопоставляет «более высокий дух примиренности» законам Моисея, Нагорной проповедью он делает их совершенно излишними. В Декалоге дан именно закон, всеобщий закон, который оказывается необходимым в силу «разделения, обиды», обособленности между людьми. Нагорная проповедь задает иной порядок жизни, который бесконечно разнообразнее Моисеевых законов и потому уже не может быть выражен в специфической для законов форме всеобщности. Дух примиренности утверждает богатство живых связей, пусть даже с немногими людьми, а этого нельзя найти в Декалоге.
В понимании B.C. Соловьевым справедливости и милосердия их соотнесенность с золотым правилом также была существенна. Соловьев соотносил справедливость с отрицательной формулировкой золотого правила («Не делай другому ничего такого, чего себе не хочешь от других»), а милосердие — с положительной («Делай другому все то, чего сам хотел бы от других»). Хотя различия между этими правилами, безусловно, имеются, Соловьев не видел оснований их противопоставлять. И дело не в том, что они представляют собой разные стороны одного и того же принципа, их нераздельность обусловлена предполагаемой Соловьевым цельностью внутреннего духовного опыта личности. Соловьев развивал тот взгляд в истории этики, согласно которому справедливость и милосердие представляют основные нравственные добродетели. Справедливость противостоит эгоизму, а милосердие — зложелательству, или ненависти. Соответственно чужое страдание оказывает влияние на мотивы человека двояким образом: противодействуя его эгоизму, удерживая его от причинения страдания другому и вызывая сострадание: страдание другого побуждает человека к деятельной помощи.
На основе последовательного различения милосердия и справедливости в новоевропейской этико-философской мысли (как отмечалось уже в теме 19) появляется возможность понять их как две фундаментальные добродетели, соответствующие разным сферам нравственного опыта и, соответственно, строже обозначить два основных уровня морали. Требование справедливости призвано снимать противоречие между конкурирующими устремлениями (желаниями и интересами) людей в соответствии с их правами и заслугами. Иной, более высокий, уровень нравственности задается заповедью любви. Как выше было отмечено, Гегель считал, что точка зрения милосердия предполагает, что различия, между людьми как обособленными, имеющими различные интересы, уравненными посредством права, т.е. принудительно, преодолены. Здесь необходимо уточнение: точка зрения любви предполагает различие интересов как бы преодоленным; расхождение интересов не принимается во внимание, требование равенства и взаимности считается несущественным. Этика милосердия призывает человека не сопоставлять сталкивающиеся желания и интересы, а жертвовать своими личными интересами ради блага ближнего, блага других людей: «Смело давай другому, не учитывая, что ты получишь взамен ».
Анализ традиции разделения милосердия и справедливости в истории философии приводит к двум выводам. (1) При том, что милосердие является высшим моральным принципом, нет оснований всегда ожидать его исполнения от других. Милосердие является долгом, но не обязанностью человека; справедливость же, вменяется человеку как обязанность. В отношениях между людьми как членами сообщества милосердие является лишь рекомендуемым требованием, справедливость же — непреложным. (2) Милосердие вменяется человеку как моральное долженствование, однако он сам вправе требовать от других лишь справедливости и не более того. Принцип справедливости утверждается обычным порядком (как в основе своей правопорядком) цивилизованного общества. Заповедь же любви базируется на том особом типе межчеловеческих отношений, в которых ценности взаимопонимания, соучастия, человечности утверждаются людьми инициативно.
Путь совершенства
Заповедь любви может показаться двусмысленной: она направляет человека к благу ближнего («Возлюби ближнего своего...»), но при этом обращается к его себялюбию («...как себя самого»). Обращаясь к себялюбию, заповедь любви как будто следует логике золотого правила: собственные предпочтения и ожидания предполагаются в качестве основания для отношения к другим людям. Однако в широком контексте, как мы видели, заповедь любви положительно соотнесена с идеалом, а не с себялюбием, хотя оно вроде бы, по формулировке заповеди, должно считаться отправной точкой любви к ближнему.
В рамках понимания милосердия как перенесенной на других любви к себе стали возможными предположения, высказывавшиеся разными мыслителями: если требуется возлюбить ближнего, то почему бы прежде не возлюбить себя? В разные эпохи такого рода вызовы христианской этике как доминирующей идеологии могли определяться различными мотивами. В эпоху Просвещения сентенция о значимости себялюбия обусловливалась, с одной стороны, пафосом противостояния церковно-моралистическому авторитаризму, религиозному догматизму, а с другой — гуманистической установкой на то, что личная независимость, социальная суверенность, т.е. автономия личности представляет собой высший нравственный идеал. С позиций критики морального традиционализма, мещанства и подражательности нравов апелляция к себялюбию принимала форму вызова самому человеку: обрести свое лицо, утвердить свою личность. Призывы любить себя могут иметь под собой и гуманистическую подоплеку. Но в целом в них игнорируется собственно содержание заповеди любви: она и исходит из того, что человек уже любит самого себя, т.е. относится к себе определенным образом, — так надо других возлюбить хотя бы так же. В то же время, в заповеди неявно устанавливаются приоритеты: любовь к себе не вменяется вовсе, предполагается, что она естественно присуща каждому человеку; это естественное себялюбие человек должен подчинить милосердному отношению к другому. В напоминании же о справедливости себялюбия эти приоритеты утрачиваются; так что рекомендация не пренебрегать себялюбием чревата имморализмом.
Вектор совершенствования в заповеди любви задан абсолютным требованием любви к Богу. В сопоставлении с другим новозаветным наставлением
«Не любите мира, ни того, что в мире» (1 Ин., 2:15)
может сложиться впечатление, что заповедь любви отворачивает человека от других людей, от действительности. Хотя такой поворот мысли и возможен, действительный смысл приведенного наставления совсем иной: не любите низменного, суеты и тщеславия; но возлюбите высшее, нравственное, духовное. Как следует из христианской этики, а в ней выражена логика последовательного этического мышления вообще, только посвящая себя высшему, человек открывается добру. Посредством милосердия человек осуществляет нравственный идеал. Заповедь любви указывает на то, что милосердие достигает нравственной полноты, когда воплощается в действиях, не только направленных на удовлетворение интересов другого, но и основанных на стремлении к совершенству. Милосердие — путь совершенствования.
Однако милосердие — не только средство в процессе самосовершенствования, но и содержание его. Человек милосерден не потому, что стал совершенствующимся. Скорее, милосердное поведение является выражением его совершенствования. Поэтому несостоятельно мнение, согласно которому милосердие как путь служения Богу не предполагает непременно чувства благожелательности, и в других (в частности, в грешниках или врагах) мы любим только божественную сущность — как конкретные лица другие могут заслуживать ненависти. Милосердие воплощено в участливом отношении к людям и как таковое противопоставлено небрежению и беззаботности. В милосердии человек ограничивает себя, жертвует собой ради другого. Но так же несостоятельно сведение милосердия к альтруизму[173], хотя в новоевропейском сознании милосердие трактуется именно как альтруизм: альтруизм исчерпывается доброжелательным отношением к другим. Однако в отсутствие идеала милосердие теряет стандарт совершенства.
Все эти разъяснения относительно заповеди любви существенны. Однако их действительный нравственный смысл проясняется в личном опыте деятельной любви. Но к этому опыту надо себя подготовить. Один из возможных путей такого подготовления показывает Л.Н. Толстой.
В 90-м томе Полного собрания сочинений Толстого помещены два небольших опыта (этюда): «Неделание» (на стр. 38) и «Молитва внучке» (на стр. 85). Это не видно из названий, но они оба посвящены заповеди любви. Люди, говорит Толстой, знают об этой заповеди со времен Моисея, т.е. уже более трех тысяч лет. Так что нет надобности ее проповедовать. Но надо учиться ее исполнять.
Чтобы научиться заповеди любви, необходимо, говорит Толстой в «Молитве», следующее: а) не позволять себе думать дурное о ком бы то ни было; б) не говорить ни о ком дурное; в) не делать другому того, чего себе не хочешь.
Почему таков порядок наставлений? Наверное, начинать надо с легкого. Легче же всего в данном случае не говорить дурного. Труднее всего не думать дурно о других. Что касается внутренней этической подготовки, то следует еще прояснить, как ее вести. Я, например, знаю, как не говорить дурно другим, но труднее не говорить дурного о других за глаза. А как не делать дурного? Можно поставить под контроль свои сознательные действия. Но как воздерживаться от ненамеренных, нечаянных обид? И как, наконец, принудить себя к тому, чтобы не думать дурно о других — в раздражении, в досаде, в обиде?
На эти вопросы Толстой ответа не дает. Эти вопросы каждый проясняет для себя сам, поскольку они касаются именно инструментальной (технической) составляющей нравственно ориентированного действия. Но можно ли инструментализировать заповедь любви? Можно ли инструментализировать прощение, благодарность, гостеприимство? Это не досужие вопросы. Во многих современных популярных практически-психологических книгах (возникших как жанр за океаном, но уже во множестве изданных и у нас) проделывается именно эта работа: от века известные общие нравственные требования перекладываются на язык установок, выбора, принятия решения и действий. Утонченного моралиста такая работа коробит. Но воспитателя — не педанта и ригориста, а реалиста — такая работа может поддержать. Строго говоря, толстовское указание на то, что деятельная любовь начинается с того, что человек воздерживается от предосудительного, неправильного, несправедливого, недопустимого, — разъяснение в том же направлении.
В «Неделании» Толстой показывает, что милосердие начинается не с обращенности к другому, а с того, что в современной философии получило наименование «забота о себе ». И Христос, говорит Толстой, начал не с проповеди любви, а с того, что необходимо раскаяние. Раскаяние означает (по греч. оригиналу) самоперемену. В самоперемене состоит смысл жизни. Это предположение о необходимости самоперемены в деле милосердия исключительно важно: если ты, какой есть, хочешь жить по любви, то, не переменившись, не сумеешь осуществить это желание: в любви человеку предстоит реализовать себя не только как деятельную, но и как готовую к самоизменению (т.е. к отрешению от себя наличного ради себя будущего) и совершенствованию личность.
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
1. Каково содержание идеала милосердной любви? В чем отличие любви-агапе
от любви-эроса?
2. Каковы этические основания требования милосердия?
3. Каков рациональный смысл Ницшевой критики этики любви?
4. В чем решение Канта о соотношении долга и любви определялось его
общефилософскими (метафизическими) представлениями о морали?
5. Каково духовное и практическое значение принципа совершенства в
осуществлении заповеди любви?
6. Почему требование милосердия предполагает одновременно и определенный высокий уровень нравственной зрелости человека?
ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Бердяев Н.А. Дух и реальность: Основы богочеловеческой духовности //
Н.А. Бердяев. Философия свободного духа. М., 1994. С. 444—460. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы.
Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ф. Ницше. Соч. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С.
119—126.
Соловьев B.C. Оправдание добра // B.C. Соловьев. Соч. В 2 т. М.: Мысль. Т. 1.
С. 152—169.
Юркевич П.Д. Мир с ближними как условие христианского общежития //
П.Д. Юркевич. Философ, произ. М., 1990. С. 351—357.
ТЕМА 25
ПРАГМАТИКА МИЛОСЕРДИЯ
____________________________________________________________________
Что такое добродетель как практическая задача? В этическом рассуждении невозможно дать общие советы на каждый день. Эта невозможность обусловлена характером самих нравственных требований. Они сформулированы как универсальные требования, т.е. как требования, которые предъявляются каждому человеку. Но индивиды, принимающие эти требования, различны, они действуют в разных ситуациях. Универсальные требования должны быть конкретизированы. Как практические задачи, они должны быть инструментализированы, т.е. воплощены в определенным образом совершенные действия. Например, призыв «Помогай» не вызывает сомнений как требование. Но вот передо мною трое просящих (молящих) о помощи. Я хочу помочь (подать) всем, но реально могу помочь только одному (если не считать помощью раздачу мелких монет, разменянных заранее и помельче, чтобы можно было подать большему числу просящих). Если мне предстоит выбор, кому помочь, то можно ли надеяться, что существуют какие-то основания выбора?
Отчасти эта работа по конкретизации общих нравственных принципов и норм относится к этической прагматике [174]. Но и последняя вправе лишь предложить анализ уже известного опыта, на основе которого может быть дана личная консультация, индивидуальная рекомендация, в котором обобщена известная культурная практика и конкретизирован общий моральный принцип.
В данной теме мы обратимся лишь к той части этической прагматики, которая касается милосердия, а в частности, того, посредством каких менее общих требований заповедь милосердия осуществляется в практике отношений между людьми.
Милосердие существенным образом проявляется в заботе, в прощении причиненного зла, в стремлении к примирению, в любви к врагам.
Что такое милосердие как практическая задача? На уровне принципиального этического рассуждения, возможно, и достаточно удовлетвориться словами о том, что надо делать добро и отвращать зло. Для человека же, стоящего перед нравственным выбором, этого недостаточно. И дело не в том, что еще надо уяснить, в чем заключается добро; ведь простые и мудрые слова о солидарности, участливости, заботе также немного говорят человеку, решающему индивидуальную, конкретную проблему. В каких-то обстоятельствах надо дарить, но в других, наоборот, брать: дарить благо и принимать чужое бремя.
Стремящегося к более детальному ответу может ждать участь Черта из рассказа Л. Андреева «Правила добра».
Черт, уставший от нечестивости, которой была пронизана его жизнь, обратился к Попу с просьбой указать ему основные правила, следуя которым, он мог бы избежать зла. Поп ему попался доброжелательный и скоренько изложил основные положения христианского благочестия (поделиться рубашкой, подставить левую щеку, коль ударят по правой, и т.д.). Однако Черт, ушедший жить по этим правилам, вернулся побитым, больным и голодным. Строго и безусловно следуя им, он попадал впросак, встречал непонимание и вражду. И тогда Поп взялся расписать всю будущую жизнь Черта по минутам в надежде, что, следуя его рекомендациям, Черт сможет вопреки своей природе творить добро. Многолетний труд пропадает даром: возгордившийся Нечистый отправляется к своей братии с поучениями да наставлениями и... с трудом спасает собственную шкуру, от фолианта же с наставлениями остаются лишь жалкие обрывки. Исстрадавшийся, приходит он к своему духовному отцу и успевает разве что к смертному одру. И здесь, вовсе не думая ни о добре, ни о правилах, которым следует повиноваться, он и совершает первое в своей жизни благодеяние. В последний час он поднимает умирающего старика на колокольню, чтобы перед смертью тот мог насладиться видом родного городка и лучами заходящего солнца. Не думая о добре, Черт позаботился о своем благодетеле — Попе и, доставив ему последнюю радость, сам того не зная, совершил добро.
________________________________________________________________________________
Как полюбить ближнего своего?
Милосердие предполагает некую способность, усилие воли, дар души. Оно осуществляется в дарении, т.е. в отдавании. Именно потому, что милосердие есть преодоление — себя как самости, своего стремления к покою и себя как обладателя благ, своего стремления к сбережению, своей жадности, — милосердие непросто, оно представляет собой трудную личную задачу.
Атеистически настроенный человек может выставить аргумент, что милосердие, традиционно освященное Божеской заповедью, невозможно при убеждении, что Бога нет. В продолжение этого тезиса он может добавить, что и для верующего человека милосердная любовь, как правило, неискренна, поскольку это — не любовь вовсе, а наложенная на себя в порядке самоотречения обязанность. Подобного рода аргументы высказываются и развиваются, например, Иваном Карамазовым и некоторыми другими персонажами романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» — романа, в котором в наибольшей степени отразилась та особенность творчества великого русского писателя, на которую обратил внимание Н.А. Бердяев. Творчество Достоевского представляет собой трагическое движение идей, его герои поглощены какой-нибудь идеей, и все разговоры в его романах представляют диалектику идей[175]. Одна из ведущих идей «Братьев Карамазовых» — деятельная любовь, милосердие.
В своем глубоком убеждении в невозможности милосердной любви Иван признается неоднократно. В разговоре с братом Алешей в трактире он восклицает:
«Я тебе должен сделать одно признание: я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних. Именно ближних-то, по-моему, и невозможно любить, а разве лишь дальних. Я читал вот как-то и где-то про «Иоанна Милостивого» (одного святого), что он, когда к нему пришел голодный и обмерзший прохожий и попросил согреть его, лег с ним вместе в постель, обнял его и начал дышать ему в гноящийся и зловонный от какой-то ужасной болезни рот его. Я убежден, что это он сделал с надрывом лжи, из-за заказанной долгом любви, из-за натащенной на себя эпитимии. Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое — пропала любовь»[176].
Но и верующий человек может испытывать серьезные затруднения в любви — из-за ощущения недостатка веры, как, например, г-жа Хохлакова в том же романе. Старец Зосима дает совет, который значим как для верующего, так и для неверующего. Милосердие — деятельно. И поэтому для того, чтобы начать быть милосердным, не надо ожидать каких-то особенных внутренних состояний. Достаточно начать делать то, что можешь. Так что возможность милосердной любви — не в воззрениях, не в вере, не во внутреннем настрое, а в практическом действии, и без надежды на скорый успех; поскольку деятельная любовь требует, по словам Достоевского, «работы и выдержки», а то и «целой науки».
Если для Ивана нужна была вера, чтобы начать милосердствовать, то старец Зосима предлагает начать с обратного: «Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертии души вашей. Еслиже дойдете до полного самоотвержения в любви к ближнему, тогда уж несомненно уверуете, и никакое сомнение даже и не возможет зайти в вашу душу. Это испытано, это точно» (II, IV).
Характерно, что о том же говорил И. Кант: «Когда говорят: полюби своего ближнего, как самого себя, то это не значит, что ты должен непосредственно (сначала) любить и посредством этой любви (потом) сделать ему добро, а наоборот — делай своим ближним добро, и это благодеяние пробудит в тебе человеколюбие (как навык склонности к благодеянию вообще)»[177].
Однако совет начинать с добродеяния хорош при условии, что само доброе дело совершается ради тех, в отношении кого оно предпринимается. В нравственной практике нередки случаи, когда добро делается не «по идеалу» и не ради другого человека, а из эгоизма: из стремления заслужить уважение, понравиться, развлечься, получить поддержку, установить связи и т.д. Таково мнимое благодеяние.
Мнимое благодеяние
Оно может быть нескольких видов. Во-первых, это милосердие в надежде на одобрение и благодарность других. Такова г-жа Хохлакова, женщина, несомненно, добрая и участливая, признающаяся старцу:
«Если есть что-нибудь, что могло бы расхолодить мою «деятельную» любовь к человечеству тотчас же, то это единственно неблагодарность. Одним словом, я работница за плату, я требую тотчас же платы, то есть похвалы себе и платы за любовь любовью. Иначе я никого не способна любить» (II, IV).
Признание со стороны общественного мнения является единственным мотивом такого благодеяния. Внешне добродетельное деяние оказывается сориентированным не на того, кому оно по своему видимому содержанию предназначается, а на того, кто может его оценить.
Такое милосердие в надежде на одобрение тяготеет к демонстративности: чтобы больше людей могли увидеть благодеяние и одобрить его. Против этого направлено наставление Иисуса:
«Смотрите, не творите милостыни вашей перед людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного. Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры... У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука не знает, что делает правая, чтобы милостыня твоя была втайне» (Мф., 6:1—4).
Во-вторых, особая форма себялюбивого благодеяния связана с разумно-эгоистической позицией в нравственности. Явно подразумевая, что совершение блага другому является средством достижения собственного блага, она, как правило, обнаруживает себя в «утонченном» виде: страдание других людей вызывает страдание в моей душе; я сострадаю страдающим не только из симпатии к ним, но и из антипатии к страданию, из желания не страдать, из желания быть счастливым. Очевидно, что в себялюбивом сострадании объектом моей заботы оказывается не другой, а я сам, во всяком случае, другойлишь в той мере, в какой этонеобходимо для моего счастья.
Только на первый взгляд, человек тем более участлив к страданиям другого, чем тоньше он переживает свои собственные страдания. В действительности нередко встречаются люди удивительно тонко чувствующие все, что касается их собственных интересов и одновременно глухие в отношении других. И это свойство нравственного характера обусловлено не равнодушием, не злонамеренностью, а именно неспособностью понять и почувствовать боль другого человека как свою собственную боль.
В-третьих, это — эгоистическое (корыстное) благодеяние, главная цель которого — явное или скрытое удовлетворение потребностей самого «благотворителя». Как ни абсурдно это звучит, помощь другому используется человеком как прикрытие его собственного стремления к развлечению и к благу. Может быть и так, что единственной корыстью такого благодеяния является моральное удовлетворение от сознания исполненного долга, совершенного блага.
Таков в романе, например, Михаил Ракитин. В отличие от Ивана, он считает, что можно быть добродетельньным и милосердным и без Бога, — если в помощи другому не забывать о «глубоком моральном удовлетворении», которое приносят правильные поступки (помимо практической выгоды).
В-четвертых, это — «идеалистическое» благодеяние. Оно может совершаться с целью исполнить долг (ради долга), идеал (ради идеала). И тогда мораль ставится выше того конкретного человека, на которого направлено благодеяние.