Глава I ХАРАКТЕРИСТИКА, ЗНАЧЕНИЕ И ВОЗМОЖНОСТИ, ПРИПИСЫВАЕМЫЕ ГЛАЗАМ И ВЗГЛЯДУ В ИНДИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРНОЙ И КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИЯХ. 1 глава

Министерство образования Российской Федерации

Новосибирский Государственный Педагогический Университет

Исторический факультет

Кафедра истории мировой культуры

ДИПЛОМНАЯ РАБОТА

Глаза и взгляд в Ведах

Выполнила студентка выпускного

Курса Осинцева Елена

Станиславовна

Научные руководители:

Доцент, к.и.н., Запорожченко А.В.,

Доцент, к.пед.н., Пивченко В.П.

Допуск зав. Кафедрой_______

Дата: ________

Личная подпись студента:______

Новосибирск 2003

 

СОДЕРЖАНИЕ

 

ВВЕДЕНИЕ…………………………………………………………………………………………3

 

 

Глава I ХАРАКТЕРИСТИКА, ЗНАЧЕНИЕ И ВОЗМОЖНОСТИ, ПРИПИСЫВАЕМЫЕ ГЛАЗАМ И ВЗГЛЯДУ В ИНДИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРНОЙ И КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦЯХ ………………………………………………………………………………………………………23

 

 

Глава II ОПИСАНИЕ ОБРЯДОВ, РИТУАЛОВ, ЦЕРЕМОНИЙ И МАНТР, ВХОДЯЩИХ В РЕЛИГИОЗНУЮ ПРАКТИКУ, СВЯЗАННУЮ С ГЛАЗАМИ И ВЗГЛЯДОМ..……………..39

 

Глава III ПРОБЛЕМЫВОСПИТАНИЯ И ОБРАЗОВАНИЯ В ИНДИИ…...………………90

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ………………………………………………………………………………..…116

 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ……………………………………………………………………...119
ВВЕДЕНИЕ.

В предлагаемой работе рассмотрены представления и значения взгляда и глаз в древней Индии на основе ведических текстов как традиционной перспективы порождения человеческой культуры.

С научной точки зренияактуальностьданной работы может быть выражена адекватно актуальности изучения Вед в культурологическом контексте, в которых прослеживаются черты, свойственные древней Индии, на основании которых проведен культурный анализ.

Актуальность темы исследования определяется, прежде всего, тем, что его результаты позволяют лучше понять, с одной стороны закономерности развития культурных традиций, выраженных в обрядах и верованиях, а с другой – принципы становления мироощущения и сознания индийского древневосточного общества. Кроме этого, тема была выбрана автором работы потому, что проблема суеверий, касающихся «дурного глаза» получила распространение не только в пределах Индии, но и практически во всем мире и этим очень интересна и привлекательна для исследования. Рассматривая данную тему, мы попытаемся приоткрыть завесу таинственности, скрывающую загадку глаз, занимающую значительное место в культуре Индии и нашедшую отражение в источниках и искусстве. А так же актуальность темы подчеркивается тем, что при работе над ней, кроме источников, в основном были использованы труды зарубежных культурологов, что позволило получить объективное представление о данной теме как Европейских, так и Западных исследователей.

Прежде чем перейти к формулипрованию прдмета и объекта исследования необходимо сформулировать основные теоретические постулаты, лежащие в основе работы и определеить основные ключевые понятия: культура и традиция.

Совокупность адаптивных моделей может быть понята как культура. Общество является носителем данных моделей, но только с той оговоркой, что культура понимается в узком значении – как функционально обусловленная структура, имеющая внутри себя явно выраженные механизмы самосохранения даже в меняющихся условиях, способствующих как адаптации своих членов к внешнему природному и культурному окружению (в этом - адаптивная функция культуры), так и приспосабливанию внешней реальности к своим нуждам и потребностям (в этом адаптирующая функция культуры). Именно в таком смысле мы и будем понимать термин «культура».

Аналогичным образом обстоит дело с термином «традиция». Он, так же как и термин «культура», имеет несколько значений, причем значений, исключающих друг друга. Так, возможно понимание тер­мина «традиция» в узком значении, как наследие прошлого, которое принципиально не изменчиво, не гибко. Так, один из современных этнологов, А. Ройс предлагает вообще исключить понятие «тради­ция» из этнологического словаря, считая, что оно ассоциируется с застывшими формами, косностью, а употреблять вместо него поня­тие «стиль», которое подразумевает гибкость, изменчивость.

Другие исследователи, как, например, С. Эйзенштадт, рассмат­ривают традицию как нечто, находящееся в процессе постоянного изменения. «Традиционное общество постоянно меняется», и изме­нения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная (творческая) и консерватив­ная составляющие. Однако характер изменений в традиционном об­ществе не произволен. Он задан традицией изнутри. Для объяснения своего понимания термина «традиция» С. Эйзенштадт прибегает к предложенной в начале 60-х гг. XX в. Э. Шилзом концепции «цент­ральной зоны культуры» — неподвижного, не изменяющегося стерж­ня культуры, вокруг которого сосредоточивается подвижная, измен­чивая культурная «периферия».

Если исходить из этой трактовки, понятие «культура» и понятие «традиция» практически синонимичны. И этнос, в свою очередь, может рассматриваться как носитель традиции, но только в том случае, если традиция понимается как комплекс культурных пара­дигм, крепко сцепленных одна с другой и представляющих собой ус­тойчивую целостность, которая, однако же, может принимать раз­личные формы выражения в зависимости от внешних условий.

Таким образом, данное традиции определение практически синонимично определению культуры. Правда, эти определения подчеркивают раз­личные акценты единого явления. Говоря о культуре, подчеркивают то, что она является функционально структурированной целостнос­тью, обладающей адаптивными и адаптирующими свойствами. Гово­ря о традиции, выявляют наличие неизменного культурного ядра, обусловливающего характер социокультурных изменений, которые может претерпеть общество, являющееся носителем данной тради­ции. Если так, то можно считать, что традиция является более узким понятием в сравнении с понятием культуры. Культура, будучи ком­плексом разнопорядковых культурных элементов, как стабильных, так и изменчивых, включает в себя традицию, представляющую со­бой средоточие культурных парадигм, которые неизменны по своей сути, а допускают только внешние, хотя порой по видимости и очень значительные изменения. Особенно это было характерно для 50—60-х гг. XX в., когда символы, ритуалы и табу нередко объяснялись в материалисти­ческих терминах в качестве особых социальных образований, служа­щих подспорьем материально-культурному и экономически-промыш­ленному приспособлению человеческих обществ к природным усло­виям, в которых они обитают.

Хотя многие из культурологов в последние годы в значительной мере отошли от теорий Л. Уайта и Дж. Стюарда (в частности, избега­ют применения концепции стадиального развития общества), однако с некоторых пор считается почти общепризнанным, что на вопрос о том, каким образом в обществе возникают специфические модели его жизнедеятельности, легче всего ответить, если рассматривать культу­ру как систему социально обусловленного поведения, которое направ­лено на приспособление общества к своей экологической нише. Поэ­тому и нам необходимо более точно уяснить для себя значение поня­тия «адаптация». Поскольку оно развивалось параллельно и в англоя­зычной, и в русскоязычной этнологии и культурологии, рассмотрим и то, и другое толкование этого термина. «Адаптация— процесс взаимного приспособления между культурой и внешней средой, направленный на выживание и стабильность социальной системы. В узком биологическом смысле адаптация подразумевает, что организм претерпевает изменения в своей форме и в своем поведении, которые приводят к приобретению им качеств, дающих ему возмож­ность выжить в определенных условиях. В контексте антропологии адап­тация означает, что культура является продуктом взаимодействия между внешней средой и стратегией жизнедеятельности, т.е. особой технологией освоения естественных ресурсов экономикой и социальной структурой». Таким образом, адаптация — это процесс или результат (допусти­мы обе трактовки) установления такого способа взаимодействия меж­ду народом и окружающей средой, который позволяет народу выживать в этой среде (даже если она может представляться наблюдателю-этно­логу экстремальной) и растить своих детей, с тем чтобы численность народа если не росла, то, по крайней мере, оставалась бы стабильной. Культура же является основным механизмом, посредством которого человеческие коллективы адаптируются к окружающей среде. В культуре содержатся такие модели поведения, следование которым дает возможность добывать себе пропитание, строить жилища, изготавли­вать одежду наиболее рациональным для имеющихся географических и климатических условий образом. Эти поведенческие модели пере­даются из поколения в поколение в процессе социализации. Именно они, эти модели поведения, которые непосредственным образом свя­заны с процессом жизнеобеспечения этноса, являются основным пред­метом изучения в качестве проявления адаптации человеческого общества к окружающей среде. Цитируя И. Кохена, можно сказать, что адаптация — это процесс, «посредством которого человек получа­ет возможность продуктивно использовать для удовлетворения своих потребностей свою среду обитания».

Таким образом, в принципе «каждая культура, — пишет И. Кохен, — может быть истолкована как стратегия человеческой адап­тации, а каждый элемент уникальной социальной модели как средст­во для получения из среды обитания максимальной энергии». Этот подход предполагает, что вся культура народа, не только материальная, непосредственно связанная с обеспечением жизнедеятельности (с жизнеобеспечением), но и социальная, и духовная культура, пусть и не в полной мере, но детерминируется, организуется, структуриру­ется под влиянием стратегии его жизнедеятельности. Окружающая среда, общество и технология жизнеобеспечения рассматриваются культурэкологами в качестве единой взаимосвязной системы, и объектом изучения является не общество само по себе, а именно этот социально-природный комплекс, в котором культура, бу­дучи, по словам М. Спиро, «наиболее важным адаптивным средством человека, является посредующим звеном между свойствами психобиоло­гического организма человека и его социальным и физическим окруже­нием». Но при этом, выступая в роли специфического «медиатора», культура необходимым образом проявляет себя в качестве вариативной, меняющей свои формы в пространстве и во времени. «Будучи продук­том символических способностей человека, — пишет М. Спиро, — культура может и должна варьироваться в различных исторических условиях, завися от своей экологической ниши, от различных истори­ческих обстоятельств, от действий политически могущественного или харизматического лидера, от непредсказуемых физических и соци­альных событий (война, засуха, вражеское вторжение) и т.д.

Ключевой категорией, позволяющей выразить специфику осу­ществления адаптивной деятельности людей, является понятие «куль­тура»... Адаптивная функция культуры непосредственно, логически выводится из самого определения культуры как способа человеческой деятельности, ибо сам феномен деятельности (в том числе и челове­ческой) имеет исходную адаптивную ориентацию.

Эти идеи разрабатывает ряд современных российских культуроло­гов. В частности, А.Я. Флиер пишет: «Основной механизм культурогенеза на его микродинамическом уровне видится в процессах адаптации человеческих коллективов к совокупности природных и исторических условий своего существования, к результатам собствен­ной социальной самоорганизации и развитию технологий деятельнос­ти, а также в превращении наиболее успешных и эффективных технологий этой адаптации в нормативно-ценностные установки кол­лективного бытия людей... Макродинамика исторической изменчивос­ти культуры, как показывает опыт ее моделирования, детерминируется главным образом двумя причинами. Во-первых, так же, как и социаль­ная микродинамика культуры, изменением природно-исторических ус­ловий существования сообществ, их взаимоотношений с окружением. Во-вторых, синергетическими процессами саморазвития систем (в дан­ном случае, социокультурных) через усложнение их структурно-иерар­хического построения, повышение уровня функциональной и технологической специализированности их структурных составляющих и многообразия взаимосвязей между ними, что, в конечном счете, ведет к большей функциональной универсальности этих систем и их исторической устойчивости. Главным стимулирующим фактором этой динамики, как представляется, является необходимость адаптации людей в меняющихся внешних условиях их существования (первона­чально преимущественно экологических, затем во все возрастающем масштабе — исторических), а также в условиях, создаваемых изменением некоторых, наиболее динамично развивающихся элементов об­щественного производства и социального взаимодействия, обусловли­вающих необходимость изменения структурной организации всей системы в целом. Таким образом, историческая макродинамика куль­турной изменчивости по существу сводится к все тем же процессам адаптации, самоорганизации, самоидентификации и коммуникации че­ловеческих сообществ во времени и пространстве, что и социальная микродинамика, однако осуществляемым главным образом посредст­вом переструктурирования всей культурной системы в целом в направ­лении повышения ее сложности и универсальности... Таким образом, культурогенез — это не единократное происхождение культуры где-то в глубокой древности, а совокупность постоянно протекающих процес­сов в культурах всех времен и всех народов. Это один из типов социаль­ной и исторической динамики существования и изменчивости культуры, заключающийся в непрерывном порождении новых культурных фено­менов наряду с наследованием и трансформацией прежних».

По сути, само понятие «культурогенез» для нас с точки зрения исто­рической этнологии не является принципиальным, поскольку идеи куль­турных модификаций для наших целей было бы вполне достаточно. Другое дело, что важно было показать: данный вопрос может ставиться и так, культура может пониматься как столь пластичное образование, что рассуждение о модификациях культуры вполне плавно и логично перетекает в рассуждения о культурогенезе. Причем сам культурогенез может рассматриваться как адаптивный механизм, как механизм при­способления, адаптации к окружающей среде. «Работа» этого механизма осуществляется посредством человеческой деятельности. Начиная с этого пе­риода, меняется и взгляд исследователей и на проблемы «современ­ности». Стало очевидно, что последняя, во-первых, является не более чем умозрительной моделью, нигде и никогда не воплощавшейся хотя бы в относительно чистом виде, а во-вторых, не может быть одно­значно противопоставлена традиции, поскольку те черты, которые считались характерными только для современности, оказались прису­щими тем или иным образом и традиционным обществам, а потому о модернизации следует говорить не как об антитезе традиции, а скорее как о результате «смещения акцента в представлении об относитель­ной значимости культурных комплексов, весь набор которых в той или иной форме содержится во многих человеческих культурах».

В конце 60-х — начале 70-х гг. XX в. В культурологической литературе ставится вопрос о наличии в традиции внутренней и внешней сто­роны, или, можно так сказать, о сущности, которая относительно не­изменна, и форме выражения, которая может меняться. Слитность внутренней и внешней сторон традиции считается характерной толь­ко для обычая и обряда, в остальных случаях она является необяза­тельной. Начиная с 70-х гг. для работ западных культурологов характерен переход от статического рассмотрения традиции к ее динамическому рассмотрению. «Такое направление научных изыска­ний способствует существенному расширению представлений о пре­делах устойчивости традиций. Точка зрения на традиции как на уни­версальные образования завоевывает наиболее прочные позиции... Возникает взгляд на традицию как категорию, призванную охватить все способы фиксации, передачи и воспроизводства культуры. Поня­тие «традиция» все четче отделяется от понятий «обычай» и «обряд» как более общее, собирательное... Представление о традиции по всем важнейшим аспектам — по вопросу о пределах ее устойчивости, сфе­ре действия, функциях и т.д. — существенно расширяется и углубля­ется».

Все чаще стала высказываться мысль, что традиция и инновация, традиция и современность взаимосвязаны и взаимообусловлены. Так, Л. и С. Рудольфы на примере Индии показали, что даже те «традиционные институты (каста, расширенная форма семьи и т.д.), которые раньше рассматривались как сугубо устойчивые и неизменные и по­тому безоговорочно противостоящие силам современности, прежде всего экономическому развитию, в действительности не только сосу­ществуют бок о бок с современными институтами, но и приспосабли­ваются к их требованиям, видоизменяясь при этом и по существу, выступая в качестве проводников современности в условиях данной традиционной социальной организации».

Такие выводы вели к созданию популярной и в наше время кон­цепции «переходного общества». Одним из первых ее основные идеи выразил Ф. Риге. По его мнению, традиционное общество «под влия­нием сил модернизации эволюционирует в социально-политическую систему нового типа и такая новая система, часто характеризуемая по-прежнему как традиционная или как переходная, вырабатывает свои собственные системные характеристики, образуя оригинальный механизм самовоспроизводства и поддержания стабильности. Иными словами, традиция под напором сил современности не сдавала своих позиций, как того ожидали; она обнаружила значительные адаптив­ные способности, порождая специфически национальные формы мо­дернизации». Традиционные общества и институты, реорганизуясь, эффективно приспосабливаются к изменяющимся условиям, а тради­ционные ценности в некоторых случаях даже обеспечивают источни­ки легитимации для достижения новых целей.

В некоторых случаях авторы, по существу признавая правомер­ность новых взглядов на проблему традиции, предпочитали сохранять за термином «традиция» старое значение (как чего-то косного и консервативного), а для описания «переходных» состояний общества использовать иные термины. Например, американский этнолог А. Ройс предлагает понятие «исторический стиль», который «основывается на общих характеристиках и ценностях», предполагая при этом гиб­кость и вариативность. Это может показаться парадоксальным, но именно такой подход, где значение понятия «традиция» сужалось до сугубо частных (и более психологических, нежели социокультурных) проявлений, вел к тому, что противопоставление «традиция — мо­дернизация» исчезало окончательно. И социальные формы, ушед­шие в прошлое, и современные социальные формы могли истолко­вываться как внешние проявления пластичного, гибкого «историчес­кого стиля».

Другие исследователи предпочитали сохранять сам термин «тра­диция», но по своему значению он оказывался близким к тому, что А. Ройс называл «историческим стилем». Так, почти классическим является концепция Э. Шилза, согласно которой «следование тради­ции, по сути, является реализацией различных вариаций на восприня­тую от предыдущих поколений тему... Традиция не является чем-то саморепродуцирующимся и самовырабатывающимся.

Выше говорилось, что учение о традиции С. Эйзенштадта наибо­лее близко к российской традициологии, хотя подходит он к тем же проблемам с другого конца. Рассмотрим его учение о традиции по­дробнее. Традиция, по мнению С. Эйзенштадта, — «это неотъемлемый эле­мент любой социальной культуры: как всякой социальной организа­ции в целом (будь то так называемое традиционное или современное общество), так и каждого ее элемента в отдельности (традиции, на­пример, сохраняют свое значение даже в таких наиболее рационали­зированных и динамичных областях человеческой деятельности, как наука и технология)».

Приступая к изучению традиционного общества, западный уче­ный концентрирует внимание, следуя по веберовскому пути, на отно­шении традиции и харизмы и ставит, на наш взгляд, чрезвычайно важный вопрос (у М. Вебера отсутствующий): «Может быть, наилуч­ший подход к решению этой проблемы (функционирования тради­ций) лежит в анализе харизматического призыва и природы социаль­ной ситуации, когда народ становится особенно чувствительным к такому призыву? Что такое этот призыв, что заставляет людей следо­вать за харизматическими лидерами и принимать их требования?»

Свои рассуждения С. Эйзенштадт начинает с того, что предпола­гает: может показаться, что те, кто откликаются на харизматический призыв, в большинстве своем люди не вполне нормальные, они дез­ориентированы в жизни, имеют повышенную тревожность и, откли­каясь на харизматический призыв, стремятся перенести свое состоя­ние на внешнюю ситуацию. Это ситуация стресса, или, как называл ее Э. Дюркгейм, аномии, когда все возрастающее число людей охва­тывается чувством безнадежности и тревожности и начинают ощу­щать, что общество, в котором они живут, бессмысленно и ненор­мально. Их собственные патогенные тенденции концентрируются в отдельных патологических личностях, которые и становятся во главе них. Таково, главным образом, социологическое объяснение этого феномена. По существу сходны с этим объяснением и многие психо­аналитические объяснения (в частности, концепции авторитарной личности и т.п.).

Однако, продолжает размышлять С. Эйзенштадт, никто не пыта­ется объяснить природу харизматической связи как особого типа со­циального действия. Необходимо осознать, что эти связи вовсе не яв­ляются чем-то ненормальным; более того, следует поставить вопрос о харизме более широко и изучать и экстремальное, «крайнее», и ее обыденное выражение, что и приведет нас к совершенно новой поста­новке вопроса о природе традиции.

В своей трактовке харизмы С. Эйзенштадт опирается на некоторые идеи Э. Шилза (но не на идеи, относящиеся непосредственно к проблеме традиции). По словам последнего, «те качества, которые люди воспринимают как харизматические, связаны с некими осново­полагающими, «центральными» аспектами человеческого существо­вания. Эта «центральность», в совокупности с интенсивностью ее внеш­него выражения, и создает ощущение экстраординарности...».

У Э.Шилза разница между харизматичностью как проявлением чего-то экстраординарного и харизматичностью как институциональ­но установленным элементом некоего порядка социальной жизни в значительной степени снята. Харизматичность, в конечном счете, свя­зана с поиском смысла и должного порядка мироздания, установле­нием этого порядка, а это вовсе не обязательно является чем-то экстра­ординарным, чем-то, что существует только в экстраординарных, «не­нормальных» ситуациях или среди патологических личностей: нет, этот поиск проявляет себя во всех социальных ситуациях, даже тех, которые можно признать стабильными, и имеет свое законное место, свою «экологическую нишу» как в жизни общества, так и в жизни каждого отдельного человека.

Вопрос о харизме затрагивает проблему конструирования некоего символического порядка и некоего «идеального общества». В этом контексте кристаллизацию традиции можно понимать в смысле «кон­струирования реальности», а это, в свою очередь, приводит нас к по­становке вопроса о «порядке» и «смысле» как о категориях, которые актуальны и для харизматического действия, и для действия, осущест­вляемого в рамках традиции. Таким образом, выявляется связь между харизмой и традицией: и то и другое предполагает наличие представле­ния о некоем идеальном порядке вещей, некоем идеальном устроении. «Харизматичность», по мнению С. Эйзенштадта, коренится в не­ких основополагающих характеристиках институциональной сферы жизни; это особенно очевидно из того факта, что политическая, эко­номическая, религиозная, имущественно-социальная сферы жизни яв­ляются не только организованными выражениями неких относи­тельно стабильных социальных отношений и институций и не только средствами к достижениям целей, которые лежат вне их самих. Они сами являются трансцендентными сферами, вбирающими в себя пре­дельные значения, которые сами определяют действия тех, кто в них участвует. Они составляют часть, используя терминологию К. Гирца, «символических шаблонов» для организации социальных и психоло­гических процессов.

Таким образом, социальные институции существуют как бы в двух аспектах: с одной стороны, в качестве организованных структур, с другой — в качестве структур, открытых к обретению собственных целей, значений, или, можно так сказать, имеют «обычную», каждо­дневную, «рутинную» форму и форму харизматическую, которая свя­зана с постоянным, никогда не прекращающимся процессом созда­ния, построения данных институций. Эта символическая, харизмати­ческая составляющая вплетается в ткань обыденной жизни множест­вом различных способов.

Происходит перетекание культурных моделей из харизматической сферы в традиционную, а затем их стабилизация и институциализация. Традицию, возможно, удобнее всего было бы определить как обыденную символизацию моделей социального порядка и совокуп­ность кодов, контуров, которые определяют пределы устроения куль­турного порядка, принадлежность к нему и его границы, которыми очерчиваются связанные с этим порядком цели и поведенческие мо­дели; традицию можно также рассматривать как способ оценивания санкционированности и легитимности культурного и социального порядка, как в целом, так и отдельных его составляющих.

Формированию традиции предшествует формирование в созна­нии человека некой новой модели мироздания, включающей пред­ставление как о мире в целом, так и о его социальном и культурном устроении в особенности. Установление этих ценностно-космологи­ческих иерархий, этого порядка бытия оказывает, в свою очередь, влияние на институциональные и поведенческие модели, принятые в данном обществе. Во-первых, это происходит посредством формирования определенной совокупности жизненных целей и средств к их достижению, из числа которых члену общества и приходится делать свой выбор. Ведь цели и стремления, считающиеся допустимыми в рамках той или иной культурной модели, конечно же, ограничены. То, что поощряется в одних культурах, наказуемо в других. Кроме того, эти цели как бы ранжированы друг по отношению к другу, одни считаются более престижными, другие — менее. Во-вторых, указан­ное выше влияние осуществляется посредством создания определен­ных механизмов регулирования распределения ресурсов общества, моделей обмена и взаимодействия, которые относятся к большинству институциональных сфер данного общества.

Как писал С. Эйзенштадт в одной из своих недавних работ, «транс­формация религиозных и культурных верований в «законы» или «нор­мы» социального порядка осуществляется через деятельность созда­телей проектов социального переустройства, которые группируются в конкурирующие или сотрудничающие друг с другом элиты и деятель­ность которых не ограничивается лишь сферой власти. Институциализация указанных культурных представлений, осуществляющаяся через социальные процессы и механизмы контроля, равно как и их «воспроизводство» в пространстве и во времени, неизбежно порожда­ют в обществе напряженность и конфликты, движения протеста и процессы изменений, что создает почву для пересмотра самих исход­ных посылок. Таким образом, две функции культуры — поддержание порядка и изменение порядка — представляют две стороны одной медали. Но между ними вовсе нет фундаментального противоречия; обе они являются неотъемлемыми частями символической сферы со­циальной системы. Потенциал изменений и трансформаций не явля­ется чем-то случайным или внешним по отношению к культуре. Он имплицитно присутствует во взаимодействии культуры и социальной структуры, представляющих собой парный элемент конструирования социального порядка. Именно потому, что символические компонен­ты включены в процесс конструирования и поддержания социально­го порядка, они тоже заключают в себе ростки социальных трансфор­маций».

По мнению С. Эйзенштадта, «традиционное общество постоянно меняется», и изменения эти могут быть как малыми, так и глобаль­ными, связанными с трансформацией всего социального каркаса об­щества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная и консер­вативная составляющие. Первая связана с потенцией традиции к экс­пансии, происходящей как на структурном, так и на символическом уровне социальной жизни. «На структурном уровне она (экспансия) выражается в попытке изменить границы групп, организаций и соци­альных систем, во взаимодействии между этими границами и в воз­можности развития новых ресурсов и новых уровней структурной диф­ференциации.

Традиционное сознание (менталитет) — система мировоззре­ния, основанная на этнической картине мира, передающаяся в про­цессе социализации и включающая в себя представления о приори­тетах, нормах и моделях поведения в конкретных обстоятельствах. Через описания этих представлений, в свою очередь, может быть описана культурная традиция, присущая этносу или какой-либо его части в данный период времени.

Теперь обратимся к анализу культуры Индии.

Итак, рискнем сформулировать ряд парадигм, которые, как нам представляется, отражают некоторые из этнических констант индусов:

1. Действие человека в мире — индивидуальное действие.

2. Человек обладает сверхприродными силами.

3. Дикая природа враждебна человеку.

4. Способ действия человека по отношению к миру (к природе) —
завораживание, заколдовывание.

5. Внутри мира отсутствует сила, дружественная человеку.

Индус, страдая от непредсказуемых проявлений дикой природы, разыгрывает определенную «драму» (т.е. совершает действия в опре­деленном, обладающем для него особым смыслом порядке), что, по его убеждению, устраняет, прежде всего, неопределенность из мира его бытия — расставляет все элементы мироздания на свои, соответст­вующие каждому из них, места. Безразлично, делает ли он это с помо­щью ритуальных магических действий или покоряет дикую природу посредством ее упорядочивания своим беспрестанным и ритмичным трудом. В любом случае человек на время снимает конфликт между собой и внешним миром и устанавливает, хотя бы шаткую и кратко­срочную, гармонию. «Образ себя» наделяется ат­рибутами, дающими возможность вести борьбу с внешними силами. В этом случае конфликтность может быть очень интенсивной, но она имеет регулярную направленность, которая не изменяется в результа­те принятия той или иной ценностной ориентации[1].