Определенное направление взгляда может при совершении ритуала явиться точной копией мифического события. В поисках Агни (церемонии Агникайи), совершающий обряд должен смотреть на глыбу камней, которые предназначены для использования в сооружении места костра через впадину в муравейнике, который идентифицируется с землей, которая постоянно вертится в этом мире, потому, что боги ищут Агни во всех частях света (ŚB. 6,3,3,5). Однако это не утверждает то, что подобный своеобразный взгляд лишен какого-то ни было смысла. Яма, открытие или целая часть чего-либо поддерживает здоровье, благосостояние и нейтрализует (или даже «раздевает») зло (см. например Kauś. 15,4; 35, 6; 50, 18; 72,16[197]).
Марсель Мосс в свое время посвятил этому вопросу специальную работу, где он рассмотрел роль коллективного внушения, ведущего к смерти в архаических обществах австралийских аборигенов и маори Новой Зеландии. Мосс привел факты, характеризующие большую физическую выносливость аборигенов Австралии: у них удивительно быстро зарастали раны и сращивались переломы, они спокойно переносили боль, а родившая женщина уже через несколько часов могла с новорожденным отправиться в поход. Но человек, считавший себя околдованным, погибал через сутки. Так же быстро умирал здоровый человек, когда узнавал, что нарушил пищевое табу. Мосс сделал вывод, что в архаическом обществе ритуальная жизнь более прямо и непосредственно связана с жизнью тела, чем у нас.
Здоровье — потребность целостной личности, обособленной от частных потребностей. Поэтому здоровье выступает условием всех других потребностей. Желание личности быть здоровой выше ее частных и эгоистических потребностей, поэтому в архетипе здоровья заложена глубокая общественная предпосылка. И эта общественная сторона архетипа здоровья стимулирует осознание потребности в здоровье. Индивидуально-личностное отношение к здоровью эмоционально окрашено и выступает как ценностно-волевой и мотивационный фактор — интенция здоровья. Интенция здоровья находится в мотивационно-волевой сфере личности. Она представляет собой индивидуальную реализацию архетипа здоровья. Интенция здоровья в традиционных культурах выражается в постоянном по разным поводам пожеланием здоровья себе и людям. Она сопровождается эмоциональным подъемом, часто выраженным внутренней речью, имеющей адресата (божество) или такого не имеющей, и заключается в императивной фразе со смыслом «да будет», «пусть...». Интенция здоровья может проявляться аутогенно или под внешним воздействием, например со стороны знахаря[198].
Не смотря на то, что рамки моей работы запрещают мне углубляться в некоторые пост-Ведические религиозные церемонии, лучше напомнить, что в ритуальной практике Шайваитов на Юге индии жрец способен превращать обычную воду в святую одним своим взглядом: он производит амрту из bindhuathāna-, т.е. из «мистического» места обитания его силы, которое находится между бровями[199] (третий глаз).
Другая краткая справка будет относиться к пост-Ведическому и тоже немного отдаляется от контекста (но, тем не менее, я все же приведу этот пример, так как он достаточно ярко иллюстрирует те моменты, которые я считаю важным отразить в своей работе). В описании культа огня Шайвы (agnikāryavidhi-) данный Сомасамбхой[200] (Паддишати 4,2) читаем: «после обретения согласия с Лордом, совершающий ритуал должен направиться к печи Агни (костер), обойти его (ритуальным образом) вместе с утварью слева направо, бросая на все предметы ритуала божественный взгляд (dinyadrşti-) и сесть на землю, повернувшись в сторону Севера» «C"est un regard lance par l"oeil invisible, dit l"éditeur de notre texte»[201]. Хотя Сомасамбху и другой источник, Агхорасива, кажется, отличают этот ритуальный акт от nirikşaņa, не получается увидеть разницу. Nirikşaņa – это тот же обряд, часто повторяющееся действие. Содержащееся в выборе «божественного» взгляда на одну из принадлежностей. Этот жест производится прикосновением к глазам кончиками пальцев и постукивание пальцем правой руки во время произнесения основополагающей мантры (mulamantra-) данного религиозного сообщества[202]. Взгляд, который затем становится «божественным», воспринимается, как очищающий[203], чтобы устранить влияние зла, которое может помешать исполнению намерений жреца либо препятствовать развязке обряда. В сопровождении мантры, которая имеет силу «оружия», а так же окропления и распространения[204], обряд Нириксаны совершается, например, для очищения ванны, предназначенной для содержания купальной воды Шайвы (ibid. 3,5). Действие иногда отражается составным vikşaņa-: ibid. 4,30 gavyam ājyam samādāya vikşanādiviśodhitam «взяв масло, сделанное из коровьего молока, очищенное «божественным» взглядом и т.д.»; сравнить с 4,62 cakşuşā nyastamūlena vikşya «совершающий обряд должен выбрать основополагающую мантру для своих глаз и совершить ритуал «божественного взгляда»».
В связи с церемонией Девасигамани Паттар, глава храма, Манаматурай[205] говорит, что нириксана – «ритуал ежедневного очищения появившимся в результате воображаемого распыления нектара с ее левого глаза», добавляя, что эта силу левому глазу придало следующее ложное заявление: «произнося проксану-мантру («формулу, содержащую обман») каждый объект становиться влажным под взглядом левого глаза»[206].
Так же попутно можно обратить внимание на параграф в Калике-Пуране, описывающий ритуальные процедуры в их связи с мантрами, использованными верующими (поклоняющимися) Кали: 59, 18 «Затем, вновь произнося мантру hūm phat и глядя (nirikşya) в сторону, вверх, вниз и на себя (т.е. обращая свой взгляд попеременно во все стороны), злым взглядом, он (совершающий обряд) должен быть спокоен»; 22 «С наракамудрой и застывшим взглядом, произнося мантру hrām hrim phat, он смотрит на цветы, пищу, притирания и пр. (все, что предлагается богу)»; 28 «Произнося Нарасимхамантру, жрец должен прикоснуться частью своей руки, которая освящена к богам, вода которых находится в лохани, смотреть на них (божественным взглядом), а затем разбрызгивать»; 59,80;109;150;182.
Вера в продуктивный результат визуального контакта может в действительности привести к разнообразным ритуальным практикам. Некоторые сложные примеры представлены ĀpŚS. 13,14,1 ff. Сома (жертвоприношение риса и пр.) приносится удгатарам (певцам; TS. 6,6,7,1), который смотрит на него со словами: «для жертвующего сому (кари); воистину они очищают сами себя (делая так)» (TS. Ibid. 2). Одновременно используя формулу (MS. 4,7,2; 95,4) «Это полностью принадлежит тебе, все, что находится здесь – твое (т.е. в этом мире)» однако показывает, что этот акт имеет так же и другую цель. Из ĀpŚS. 13,14,3 видно, что те, кто не могут увидеть свое собственное отражение в жидком масле во время церемонии жертвоприношения названы везде: «дух жизни того, кто не может увидеть своего отражения – исчез» (TS. Ibid. 2)[207]. В таком случае они должны подбавить масла и посмотреть вновь. «Наполнив чашу с маслом до краев, нужно посмотреть в нее снова, чтобы себя увидеть; тем самым он очистит себя» (TS.). Человек, лишившийся разума должен посмотреть на масло, произнося формулу: «мой потерянный разум или не потерянный, который мы содержим внутри себя с помощью Королевской (великой) Сомы» (TS., Āp. Ibid. 4). Здесь визуальный контакт во время жертвоприношения вкупе с определенной формулой ограждает смотрящего от потери жизненной силы. Взгляд и обращение за помощью к божеству дает желаемый результат.
В определенный момент Ведические певцы должны один за другим «посмотреть вниз» в котел с кипящим рисом, предназначенным для Сомы[208], так, чтобы увидеть свои отражения и повторять формулу «Долгая (полная) жизнь (содержится) в моем дыхании (жизненная сила), дыхание (жизненной силы) в моем разуме. Мой разум ушел к Яме, а не исчез, и мы соединимся вновь через Королевскую (великую) Сому» (LŚS. 2,10,7 f.; DŚS. 6,2,6 f.; PB. 1,5,17). И вновь взгляд привлечен здесь для вступления в контакт и достижения в процессе ритуальных действий определенного результата. Обсуждая Вайшвадеву Састру, автор AiB. 3,32 снабжает нас следующей информацией: перед тем как взять (кашу) Сомы певцы самана и хотар должны посмотреть на нее», по мнению комментатора, это означает: «он должен посмотреть на собственное отражение». «Он начинает видеть незамутненными глазами и те, кто знают об этом – смотрят в котел с Сомой» (SB. 1,7,2).
Связь между смотрением, очищением и эффектом от взгляда становится очевидной из TS. 3,2,3,3 f. В этой главе, которая рассказывает о взглядах на сому и разных чашках[209], читаем: «тот, кто желает процветания (преимущества в сакральных знаниях и святости; кто болен) должен смотреть (на подношения); Праджапати ассоциируется с судном (pātriyah [210]); Праджапати – жертва; воистину он восхищается собой и он рад наделять[211] себя процветанием (святостью, превосходством и сакральными знаниями; жизнью)». Однако то же самое направление не действует в случае, если человек, практикующий «колдовство» (чтобы бог истощил врага, привел в панику, лишил речи и зрения) – оно приводит к его погибели. Формула. Похожая на эту церемонию (VS. 7,14; 27-29; TS. 3,2,3; ŚB. 4,5,6,2 ff.), так называемые avakāśa- (взгляд, брошенный на что-то) мантра[212] выражает похожие мысли: «Дающий славу (превосходство), взращивай мою чистоту духа (превосходства) до последнего моего вздоха»[213]. ŚB. 4,5,6,5 добавляет: «он не должен позволять каждому смотреть (avakāśayet) на них, только тому, кого он хорошо знает или своему другу или тому, кто обладает сакральными знаниями можно овладеть этими текстами, через обучение». Сутры, однако, информируют нас, что приносящий жертву должен так же последовательно прикоснуться к чашкам, произнося формулы (BaudhŚS. 14,8; KŚS. 9,7,9 f.). См. так же ĀpŚS. 12,18,16 «Когда они (адхварьи, брахман и приносящий жертву[214]) собираются войти – они смотрят на чашки» и приводят MŚS. 2,3,7,1.
Среди мантр, сопровождающих участие сомы (TS. 3,2,5,1; MŚS. 2,4,1,34 и т.д.) упомянута составная sucakşas-.
Среди направлений, указанных в связи с сооружением места для костра (так называемый алтарь огня) есть так же следующее: (ĀpŚS. 17,23,5, базирующийся на KS. 22,8: 64,21; сравнить с KapS. 35,2; TS. 5,7 1c) когда в момент приношений появляется дакшина, приносящий жертву предлагает брахману золотую лохань с медом, приговаривая «Чтобы я был подготовлен испить меду (сому)» (TS.; «он готов испить меду» KS., Kap.). Лохань должна весить тысячу манн, чтобы он «поместил в себя» (т.е. сохранил) полную жизнь и мужскую энергию, т.к. считается, что человек живет 100 лет при стократной мужской энергии[215]. Более того, приносящий жертву должен посмотреть на лохань со словами TS. 2,4,14p (RV. 1,115,1) citrám devānām ud agād ánikam излучающие свет пришедшие боги (глаз Митры, Варуны и Агни; наполнили небо, землю и атмосферу; Сурья, душа (Атман) которого движется и останавливается)» (citravayāvekşate, Kap.). KS. И KapS. добавляют пояснение: «в полночь становится светло (citram eva bhavati madhyamdine)». Не может быть сомнений в том, что приносящий жертву в этот момент вступает в контакт с солнечным светом. «Вслед за этим он просит лошадь сопеть (на лохань). Индра – то солнце (Āditya, ŚB. 8,5,3,2), Праждапати – это; лошадь связывается с Праджапати. Она просит о процветании». Согласно TS. 5,2,8,1 хрипящая лошадь отдает «дыхание» (prāna «жизненная сила») объекту, на который она дышит. Везде (ŚB. 7,3,2,12) «сопящий поцелуй» лошади расценивается как переносчик благоденственной (благотворной) силы, сравнимой или идентичной поцелую, с которым солнце вступает в контакт со всеми живыми существами (сравнить так же с ŚB. 8,7,3,10).
Этот обряд до сих пор совершается. Согласно сестре одного из последних важнейших священнослужителей, Нехру[216], ее мать во время празднования Кашмирского Нового года, должна на рассвете придти к своему мужу, Мотилле Нехру, и своим детям (к каждому по очереди) неся большой серебряный поднос, в который она положила рис, пшеницу, сладчайший йогурт, зеркало, крупный кусок серебра, несколько золотых монет и тику (красную пудру, чтобы получить «благоприятный знак» на будущее)[217]. «В начале она идет к Отцу и кладет тику ему на лоб. Затем он смотрит на рис и пшеницу, для благоденствия и процветания и пробует йогурт за сладкий Новый Год; целует серебро и золото, надеясь иметь их и в будущем году и смотрит в зеркало раньше, чем посмотреть на кого-либо – если его лицо не счастливое – быть беде. А затем все остальные повторяют эту процедуру по очереди». Вещь единосущна природе и космосу. У нее нет пространственно-смысловых соотношений с другой вещью, но сама она пространственна и организует пространство. Все эти, условно говоря, «апокалиптические» качества вещь проявляет только по отношению к владельцу. Тем самым она космологизирует своего владельца[218].
Трудно представить себе, что свекор (невесты) и ее деверь, которым согласно мантре AV. 14,1,39d предписывается смотреть на (нее: pratikş-) пока невеста проходит три раза вокруг огня (Kauś. 76, 20), просто сторонние наблюдатели. Эти слова могут иметь «более глубокий смысл», и если это так, то любого человека с первого взгляда появляется искушение предписать освящающие или «посвящающие» функции этим взглядам. Если это так, то все участники считались бы «лучшими из людей», приводящие в свадебной церемонии невесту к дому родителей (см. Нарайану на ŚGS. 1,6,3). Близкая связь этих слов в контексте AV. 14,1,39 a-c излюбленные этим предположением, потому, что очищение (посвящение) (ab) производится в доме невесты, и нет никаких указаний на прохождение ее вокруг огня, приписываемое ее новому дому[219]. Вот почему я достаточно скептична в отношении корректности интерпретаций Сиемы (Thieme)[220]; хотя и правильно бороться за убеждения, высказанные Думезилом (Dumezil)[221], он не убедил меня в утверждении, что строфа 39, о которой мы говорили, произносится в момент, когда невеста входит в свой новый дом, где новоиспеченные свекор и деверь уже ожидают ее (pratikşante). Вторая часть предложения принадлежит церемониям, совершающимся в доме ее новых родителей – уже была озвучена – используется в Каусику 76,20 как сопровождающие невесту вокруг огня; жених и невеста действительно проходят вместе, но этот факт здесь не упомянут. Аруяман, упомянутый в с является другом божественной семьи и Brautwerber [222]. Его огонь может быть использован в брачной церемонии в доме отца невесты, из которого Пусан, которого так же разбудили и который является богом дороги[223], забирает невесту в ее новый дом после его части церемоний[224]. Так же можно сделать заключение, что в падасе (cd) Пусан призван сопровождать невесту, потому, что ее свекор и деверь (в своем доме) уже с нетерпением ее ждут – несомненно, прекрасный и любящий жест – но только после всех необходимых хождений вокруг огня, происходящих в ее собственном доме.
Более сложный случаи найден мной в описании gŗhyasūyras (MGS. 1,12,1 и пр.[225]), существующий в разных контекстах, но всегда в связи со свадебными церемониями. Когда жених и невеста впервые встречаются (HirGS. 1,19,4), перед разделением волос на пробор, во время путешествия (ĀśvGS. 1,8,7) или в другой момент (PārGS. 1,8,9; JaimGS. 1,21), составитель (или гуру) обращается к зрителям (prekşakān, ikşitān или vikşitān)[226] со строфой «Эта женщина очень приятна (приносит удачу: sumangalih, обычно переводимое как «носящая благоприятные украшения», которое вполне приемлемо и может так же быть правильным); поднимитесь к ней и созерцайте ее; принеся ей удачу, расходитесь по домам». По строфе см. RV. 10,85,33; AV. 14,2,28, последняя версия оканчивается daurbhāgyair vipáretana «или порознь и далеко от болезни». Согласно Kauś. 77,10 эти слова должны быть адресованы женщине, которая пришла посмотреть на невесту перед ее путешествием. Поверье так же подчеркивает, что можно без опаски смотреть на невесту потому, что она sumangali, т.е. благоприятна - мангала – это все, что несет благость так же как амулет, хорошее предзнаменование, верующий или благословение, фестиваль или торжественная церемония; таким образом, она не только приносит удачу тем, кто на нее смотрит, но и освобождает от дурного глаза. Их присутствие с другой стороны тоже желательно, чтобы одарить ее добрым взглядом, который является формой поздравления и уносит с собой все болезни, которые могут завладеть невестой. Существует поверье, что добрый взгляд отводит зло, и дружелюбно настроенные зрители забирают его.
Перед чтением хвалебного гимна земле, AV. 12,1 молящийся произносит строфу, которая согласно комментариям Kauś. 24,14, которая строфа предназначается человеку, вернувшемуся домой из путешествия, содержащую благостные слова. Основополагающая часть строфы (58) переводится следующим образом: «Медом наполнено каждое мое слово; меня любят за то, как я смотрю на них;[227] я великолепный, владеющий собой и ловкий…». С тех пор как обе линии можно считать выражающими параллельные мысли, взгляд человека приобретает смысл и описывается как мягкий и добрый и, следовательно, особы могущественный и влиятельный. Это выражает добрые намерения и безопасность: человек, живущий в чужих (других) местах считается зараженным и несущим неудачи, которые он распространяет своим дурным глазом.
Начало строфы AV. 7,60 «…разумным дружественным взглядом, прихожу я в дом, благожелательный, приветствующий; будь спокоен, не бойся меня» используется по отношению к дому и согласно Kauś. 24,11 произносится прямо перед домом тем, кто какое-то время отсутствовал; согласно 42,8 сопровождающая ритуальный акт гармонии для всех проживающих в нем; и к 89, 11 после обряда почтения Отцам, во время вхождения в дом[228]. Достаточно понятно, что человек, произносящий эти слова, намеревается «удержать разум дома и его жильцов в покое», убедить его в своем дружелюбии и отсутствии злых намерений. Восхваление жителей, повторение пожелания богатства, пропитания и успеха психологически вполне объяснимо: человек, желающий успокоить злую собаку или неприятного человека, обращается к нему «хороший» или «дорогой».
Перед тем, как подоить коров, молоко которых предназначено для саманайи[229], жрец приводит их (оставляя лестное пастбище[230]) и «глядя вперед» на них[231] произнести слова TB. 3,7,4,14 f.: «Вот они пришли, полные сладкого молока, имеющие много детенышей, прекрасных, разных цветов. О, Индра, уговори этих быть столь любезными и остаться здесь, многочисленными и размножающимися». См. ĀpŚS. 1,11,10b. Функции доброго и приветственного взгляда не может не быть соотнесено со смыслом этих слов и использование вербальной составляющей в связи с этим может служить аргументом, одобряющим интерпретацию AV. 14,1,39d.
Упоминание ряда ритуалов, совершаемых с целью искупления предзнаменований и защиты от неудач, Хираньякесин (Hiraņyakesin) (GS. 1,18,2) так же предписывает смотреть на коров поздним вечером, когда они возвращаются обратно, произнося слова: «эти коровы, которые пришли сюда свободные от болезней, должны течь (полны здоровьем) рекой; они должны лить (молоко), как (реки, впадающие при наводнении) в океан». Другие формулы призваны сопровождать повторяющийся взгляд, когда эти животные стоят на месте («Ты обездвижена; не отходи от меня») и когда они заходят в стойло («я вижу вас полными укрепляющей пищи; увидьте же меня, полным укрепляющей пищи») (ibid. 3 f.). Эти взгляды вновь вступают в широкую связь коровами, чтобы перенести благость, данную им и облегчить этот обмен.
Обратная связь (обмен), являющийся широко известной чертой связи древне-Индийского человека с божественной силой, см. например AV. 12,1,13 «позволь этой земле, размножаясь, дать размножаться нам»[232]. Так же просматривается в ĀpŚS. 16,16,4 слова «Принося укрепляющую пищу, намереваясь уподобиться богам, осторожно войду я в свое жилище, веселый и счастливый; смотря на жилище добрым, а не дурным глазом я приближусь к энергии молодости. Мы собираемся увеличить продолжительность жизни домашних; дом должен увеличить продолжительность нашей жизни; я вхожу в расположенный ко мне дом (добрый ко мне), не убивающий человека, сыновья которого – герои, который ими прославлен», которые произносятся человеком (возможно яджаманой), который приближается к дому[233]. Сравнить так же ĀpGS. (2,) 6,6.
То, что взгляд может участвовать в празднествах видно в AVŚ. 9,6 тексте, который восхваляет приезд гостя. Как говорит строфа 3 «когда хозяин встречает своих гостей глазами (pratipaśyati), он смотрит на (prekşate) действие поклонения богам», продолжающееся в 4 «когда он приветствует их, он вступает в посвящение; когда он предлагает воду, он приносит жертвенную воду»: приветствие гостя – обряд, который, по-видимому, приобретает такой характер, какой взгляд изберет хозяин, что бы смотреть на гостя. Взгляд, выбранный в определенных обстоятельствах и в нужный момент, является актом посвящения. Однако, вариант, предложенный в AVPpp. 11,11,3 preşyate «он призывает гостя начать церемонию поклонения богам» абсолютно ясен и находится в гармонии с хорошо известной ритуальной фразеологией.
На этом поверье в благоприятный и доже посвящающий эффект взгляда, направленного на некоторые объекты так же базируется например на ритуальной инструкции выбора взгляда на жертвенное масло. При совершении ритуалов Новой и Полной луны, адхварьи и (или) приносящий жертву должен посмотреть на масло[234], чтобы освятить его. В TB. 3,3,5,1 f. поднимается вопрос как топленое масло, которое, являясь «жизненным соком», используемое для посвятительных целей[235], освящает само себя. Ответ находим в продолжение текста: «правдой; теперь глаза – правда; он «освящает» это правдой (когда смотрит на это)». Однако смотреть на все эти вещи чрезвычайно опасно – «человек может потерять зрение», поэтому ему следует «смотреть на это, моргнув глазами, чтобы защитить зрение»[236]. Сравнить KŚS. 2,7,9 f.; BaudhŚS. 1,2,20 f.; ĀpŚS. 2,6,6 и т.д. В сопроводительных формулах (TS. 1,6,1b; Āp. 1, c.) – которые произносятся во время взгляда, но, не дыша (Āp.) – масло считается либо даже становится жертвенным, правда контролирует правду (adhyakşa)[237], жертва священной жизненной энергии, настоящей созидательной (торжествующей) силы, растопляющей силы…, мысль продолжается: «я кроплю (abhi ghārayāmi, этот глагол используется, когда масло является предметом процесса обрызгивания) тебя…». См., например, так же более позднюю Вайшнуитскую Атри Самхиту. 30, 48 f.
Вариант той же посвящающей силы взгляда появляется из описания āyuşkāmasyeşti-, т.е. общая церемония, производящаяся для того, кто хочет жить полной жизнью. BaudhŚS. 13,31 f.[238]: после того, как адхварьи жертвоприношения (в печь гархапатьи) он кипятит свежее масло, которое согласно этому ритуалу превращается в таящее масло, приносящий жертву смотрит на него, произнося фразу: «то, что было свежим - стало свежим (масло); что растекалось - стало жидким (масло); что разбрызгивалось – стало топленым маслом (т.е. жидкое масло находится в консистенции, необходимой для ритуальных целей)»[239].
Тогда как TĀ. 10,38,39 (= MahāNārU. 353) говорит о людях, которые святы, что они возвели группу верующих к тысяче BaudhDŚ. 3,5,7 упоминая человека, который ā cakşuşah panktim punāti, т.е. «очистил эту группу от (своего) глаза», который должен означать «просто смотря на них».
Обогащающий эффект выражающего симпатию взгляда наблюдающего (prekşaka) так же был хорошо известен экспертам Индийской драматургии. Это не только высшие силы, но так же человеческое общество, которое определяет успех (siddhi-) драмы, которая очень важна в этих представлениях[240]. Великодушно размещая зрителей (sumanasah prekşakāh), которые присутствуют на театральном представлении и могут принести ему успех своими отзывами, впечатлениями или движениями своих тел[241]. Более того, люди несут в себе и практическую роль и могут действовать как эксперты; например, ритуальный эксперт может быть консультантом, когда производятся акты жертвоприношения, как любовницу, в сущности, ассоциируют с любовью. Эти эксперты не должны находиться ни слишком близко к сцене, ни слишком далеко от нее[242].
Часть церемоний наблюдается в связи с важным культом представления Кришны, похожим на обожание его внешней оболочки[243]. После того, как бог с помощью мантры и мудры приглашен покинуть сердце, жрец выливает воду в раковину. Которая затем прикрывается двумя руками; это действие сопровождается «мантрой глаз» (netramantra) и защитной или охранной мантрой (kavaca-). После этого вода с помощью другой мантры превращается в амрту. Взгляд и мантра глаз, несомненно, переносит божественную сущность из тела жреца в воду[244].
В связи с этим можно вкратце напомнить, что среди разных методов посвящения, отмеченных сторонниками (почитателями) Шайвы-Сиддхаттхи, которые пришли к ним потому, что, по их мнению, Бог не может обратить внимание на все души одновременно[245] - существует nayana-dikşa «обращение и посвящение глазу»: гуру, глядя на приспешников, уничтожает последние остатки коренного зла, разбавляющего душу и делающего ее небеспредельной и, в свою очередь омрачающего его. Как показано повсеместно[246] этот метод освящения, не смотря на широкое распространение в не Ведической практике - это особый раздел, появившийся из древних ритуальных актов, часть которых так же вошла в композицию ритуалов упанайаны. Где гуру смотрит на мальчика с мантрой и просит его произнести другую молитву (GGS. 2,10,20 prekşamāno japaty āgantra sam aganmahiti).
С Вирашайвой гуру-посвятитель должен очень внимательно посмотреть в глаза ребенка, чтобы он был принят в общество. Делая так, он прибегает к помощи йоги и кладет свою руку на голову ученика. Считается, что через этот акт он извлекает духовный источник из тела ребенка и помещает его в лингу, которая уже освящена им. Затем посвященный снабжается лингой и семью другими символами этого региона. Этот важный ритуал считается рождением духа, за которым уже не последует перерождения[247].
Интересный раздел Вайшнуитской (Панкаратры) Лаксми-тантры (22, 27 ff.), имеющий отношение к функции и силе мантр: «Затем, посредством наставника (гуру) который. Исполненный симпатии выбирает взгляд полный жалости к нему, они (мантры) спасают его, привнося ощущение отрешенности в нем». Взгляд гуру здесь воспринимается как инструмент переноса благотворной силы священных формул. Похожее в 24, 42 («праведник (святой человек)»); 27, 38.
Было бы не плохо перечислить или рассмотреть более близко другие ритуальные тексты, предлагающие взгляды, в пользу которых верили. Или ритуальные акты, совершаемые, чтобы достичь каких-то определенных преимуществ через взгляд от могущественных существ, соединиться с их природной сущностью, чтобы подняться на более высокий уровень жизни, находясь тет-а-тет с таким человеком или божеством либо являясь свидетелем такого события.
Во время восхвалений (хвалебных песен богам) удгатар должен сесть так, чтобы его ноги находились ниже уровня тела и, смотря прямо перед собой (DŚS. 3,4,29 ff.), наблюдать (iks-) за союзом неба и земли. В определенный момент представления ритуала сомы певчие молча смотрят на ров катвалы и шум воды, а затем так же на солнце с мантрой «твое мастерство самана сияет надо мной», либо про себя (DŚS. 3,4,19 ff.)[248]. Удгатар произносит формулировку PB. 1,3,9 «пышно, с молоком, с жаром соединились мы, с благостными мыслями, с проницательностью и свежестью ума, чтобы говорить с тобой правильно…» во время этого он смотрит на своих ассистентов и зрителей (ikşakān), которые с помощью простого взгляда входят в контакт с ритуальным актом, смотрят на солнце с мантрой PB. 1,4,1 «О, царь путешествий, может процветание выпасть на мою долю на этом пути, ведущим к богам» (LŚS. 1,12,15; DŚS. 3,4,29 f.).
Привлечение защитной силы вне сомнений имеется в виду в LŚS. 2,2,26; DŚS. 4,2,17: во время поклонений dhişņyas (т.е. очагу) певчие смотрят на них после произнесения слов PB. 1,4,15 «защитите меня, об Огни, с помощью своей зловещей сущности, кланяюсь вам, не обижайте меня!». Сравнить так же DŚS. 4,4,3 предписывающий, глядя на дхиснию в патнисале совершить обряд поклонения (DŚS. 4,4,17).
В отношении поверья, что взгляд могущественного существа или влиятельного объекта дает возможность провидцу поделиться особой благостной силой того объекта или призвать что-либо из этого, HGS. 1,22,14: «Она (Арундхати, маленькая и едва заметная звезда Алькор) … должна святить (bhrājatu) над нами»: человек, который не может увидеть эту звезду - скоро умрет (Rām. 3,1017* cr. ed.).
Имея дело с подношениями дакшине DŚS. 5,4,8 устанавливает, что приносящий жертву должен предоставить повозку с лошадьми, колесо которой повреждено, а принимающий должен снять его и заставить жертвующего смотреть на отверстие оси. В намерениях автора не было привлечь внимание приносящего жертву к дефекту потому, что позже указывается просто упомянуть об этом. Объяснение содержится в сопровождающей мантре, произносимой получателем: «могут ли эти огни… перенести тебя на ту сторону», отвечая на которую, приносящий жертву повторяет: «могут ли эти огни… перенести меня на ту сторону». Из PB. 1,7,6 (сравнить LŚS. 2,8,10; DŚS. 5,4,7)[249] можно увидеть, что колесница – средство продвижения к небесным регионам: удгатар, которому дается колесница, садится в нее со словами «Вайшванара – старинное средство достижения небесного свода…; принося здоровье живым существам, он достигает всевидения»[250]. Можно сказать по-другому: во-первых, что колесо повозки Солнца обычно считается украденным или испорченным (RV. 1,130,9; 174,5; 175,4; 4,28,2; 30,4) и, во-вторых, что плоды дакшины отдаются приносящему жертву.