Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, №30, 31; 2001




Ветхозаветная библейская критика

, АЛЬМАНАХ "АЛЬФА И ОМЕГА" | 25 ИЮЛЯ 2012 Г.

 

 

I.

Пользуясь случаем настоящего скромного академического торжества, я имею нравственную потребность предложить вниманию просвещенного собрания несколько общих и по возможности простых слов о предмете весьма обширном, а именно: о ветхозаветной библейской критике. Этот предмет покрывает собой теперь почти всю ветхозаветную библейскую науку; он почти равнозначен с нею. А дисциплина Ветхого Завета — одна из самых разработанных и богатейших по своей литературе в круге других богословских дисциплин. И весь материал ее разрабатывается в наше время методом критическим, или иначе — историческим. Весьма сложный справочный аппарат дисциплины Ветхого Завета и в области первоисточников (то есть текстов), и в области пособий подан исследователю столь роскошно, что здесь нетрудно рядиться в пышные одежды эрудиции и ослеплять непосвященных виртуозными выкладками специалистов. Но моей задачей в данном случае является как раз обратное желание — упростить, елико возможно, всякому православному, искренно интересующемуся богословским знанием, подход к сердцевинному, ключевому вопросу, который давно уже поставила пред нашим сознанием библейская наука, разрабатываемая критическим методом. Это вопрос: как мы должны правильно понимать и оценивать священные книги Ветхого Завета как орган сверхъестественного Божественного откровения истинной религии на нашей планете? Многие стороны обычного, традиционного взгляда на знание библейских текстов в системе наших догматических верований должны быть пересмотрены и научно-богословски переформулированы в уровень с бесспорными достижениями библейской науки. Разумеется, по суду авторитетного церковного руководства, а не по частным только мнениям отдельных ученых тружеников. Пересмотр этих ходячих формулировок нашей веры настоятельно необходим для вящего ее укрепления; именно — укрепления через использование достижений библейской критики. Задача, аналогичная той, которую для себя ставил в свое время, на путях философии В. С. Соловьев: — “оправдать веру отцов своих, возведя ее на высшую ступень разумения”. Низшая, наивная ступень разумения подхода к ветхозаветной Библии уже не довлеет более злобе современного исторического дня. Тут не пустая и унизительная погоня за пошлой модой. Тут миссионерский долг и подвиг веры и Церкви. Неисполнение его влечет за собой умаление веры в массах и потерю престижа Церкви в мире. Излишни при этом были бы оговорки о разумной медлительности законного консерватизма, столь приличествующего церковной науке. Конечно, догматы церкви неподвижны, но разумное раскрытие и обоснование их и научно-апологетическое оборудование их должны быть подвижны в меру исторического движения человечества, ибо “суббота человека ради” <…>

До революционного саморазрушения России и уничижения русской Церкви наша духовно-академическая наука была гегемоном для богословской учености других православных стран. Но ее ученая продуктивность по отделу библейскому, стоя не количественно, а качественно на уровне мировой учености, соблюдала еще волей-неволей стыдливое молчание о критическом перевороте, происшедшем в библейской науке. Были только некоторые осведомительные касания к щекотливым проблемам в статьях профессоров Ф. Г. Елеонского и В. Ф. Рыбинского. За четверть века отсутствия России в ее естественной роли предводителя православно-богословской учености заметно возросла и встала на общеевропейский уровень ученость православно-богословских факультетов балканских стран, особенно в Афинах. Но, как свидетельствуют солидные курсы общих и частных Введений в Ветхий Завет профессора И. С. Марковского (“Вве­дение в Св. Писание на Ветхи Завет. Ч. I. Общо введение”. София, 1932 г. “Ч. II. Частно введение”. София, 1936 г.) и профессора П. И. Брациотиса (P. I. Mpratziиthj. E„sagwg» e„j tѕn Palai¦n Diaq»khn. ‘En ‘Aq»naij, 1937), ветхозаветная наука в них построена еще всецело на предпосылках старой докритической школы, хотя проблемы критической науки и не замалчиваются здесь, как это делалось в старых учебных руководствах. Новаторскую борозду в науке несомненно проводит второй молодой профессор Ветхого Завета и еврейского языка в Афинском богословском факультете Василий Веллас. Выученик немецкой науки и, в частности, венского профессора Э. Зеллина, верующего умеренного критициста, профессор Веллас на I Конгрессе православных богословов в Афинах в 1936 году выступил с докладом на тему — “Bibelkritik und Kirchliche Autaritat” (Proc–s-verbeaux du I Congr–s des theol. orthodoxes. Ath–nes, 1939. P. 135–143). И отдельно: Kritikѕ tБj B…blou kaЂ ™kklhsiastikѕ aЩqent…a (‘AqБnai, 1937), в котором утверждает, что Православная Церковь никогда не канонизовала употребляемого в ней текста Библии по его нынешней букве и не связывала богодухновенности библейского слова с вопросами об авторстве и единосоставности отдельных книг, что для нас вполне допустима, например, многосоставность книг, надписанных именами Исаии, Захарии, Даниила и так далее, что богодухновенность относится лишь к ее догматическим и религиозным истинам, а не к мнимой непогрешимости Библии в данных исторических, геологических, географических, хронологических, математических, вообще научно познаваемых1. Посему профессор Веллас не видит оснований к конфликту между учительным авторитетом Православной Церкви и методами и даже выводами библейской критики <…> Несмотря на эту одну ласточку, еще не делающую весны, в общем пока приходится признать, что вопрос о прохождении ветхозаветной дисциплины сквозь горнило критического метода в богословских школах всех православных стран остается до сих пор еще непочатым делом. И столь старая в науке тема, как ветхозаветная библейская критика, звучит у нас на Востоке еще некоей новинкой. И как бесконечно грустно, что наша великая Матерь Русская Церковь сейчас так низко прибита к земле2 и поглощена пока самыми элементарными вопросами простого существования — “крестить и благовестить”, что, может быть, не скоро еще удосужится вновь взойти на те аристократические высоты богословского цветения, с которых она свергнута была в низины революционной юдоли. Как бы хотелось в этой уже вечереющей для нас жизни очутиться еще раз в благолепных старостильных залах наших Святых Академий, по верному слову митрополита Санкт-Петербургского Антония (Вадковского), и выслушать с их трибун речь о библейской критике профессоров Муретова, Троицкого, Рождественского, Мышцина, Тихомирова, Рыбинского, Глаголева, Петровского, Воронцова и других. Но Иных уж нет, а те — далече … И вот приходится самому, среди пустыни нашего “сорокалетнего” странствования поднимать глас вопиющего о давно пропущенном великой русской наукой (она велика, как все русское велико!) сроке усвоения и переработки плодов библейской критики. Молю Духа-Утешителя, да пошлет Он мне в сей час укрепление по слову одного из прекраснейших псалмов: Мал бех в братии моей и юнший в дому отца моего… Руце мои сотвористе орган, и персты мои составиша псалтырь(Пс <151>:1–2). Дерзновенно уже одно то, чтобы охватить столь огромный, сложнейший и деликатнейший вопрос в краткой праздничной речи. Поэтому всяческие условные ограничения нашей задачи необходимы.

Самое мучительное из этих ограничений состоит в данном случае в том, что главнейший тезис, выдвигаемый библейской критикой, не может быть здесь представлен с его доказательствами. Для этого нужен объем курса или книги. Тезис может быть лишь показан, декларативно заявлен. Он настолько же нов и радикален, как переход от Птоломея к Копернику. Нельзя за четверть часа даже отдельного человека, тем более целое собрание или общество, перевести от геоцентрического мировоззрения к гелиоцентрическому или убедить в эволюционной гипотезе происхождения животных видов. Итак, постараемся повести по возможности “простую речь о мудреных вещах”, как озаглавлена одна русская философская книга3.

II.

Библейская критика — это сама историко-филологическая наука с ее критическими методами в приложении к Библии. Уместно ли такое применение научно-критических приемов к Священному Писанию, к слову Божию? Действительно, из всей мировой письменности Церковь отобрала, одобрила и преподает нам только это определенное собрание книг как письменный первоисточник Божественного откровения для принятия и усвоения его нашей способностью веры, а не для нашего разбирающего, то принимающего, то отвергающего разума. И тем не менее для работы нашего научного разума рядом с этим восприятием на веру догматического учения, содержащегося в священных книгах, остается еще огромное поле деятельности, — такое же, как при изучении любых литературных памятников древности. Ибо Библия физически живет, как и другие книги, подвергаясь всем превратностям книжной судьбы особенно за долгие тысячелетия их рукописного существования. Книги терялись, гибли от стихий, огня, меча, нашествия иноплеменных и проч., наполнялись неизбежными описками, ошибками, вариантами от каждого копииста и редактора <…> Верными свидетелями всякого рода разночтений и вообще естественной изменчивости и текучести рукописного древнееврейского текста являются для нас древние переводы его на другие языки, начиная с греческого в III–II вв. до Р. X. Придуманные раввинами позднее и установившиеся только в VI и VII вв. по Р. X. две системы вокализации, то есть обозначения гласных букв особыми надстрочными значками, при сопоставлении ныне принятого вокализованного текста с древними переводами (греческим, сирским и иеронимовским латинским) наглядно показывают, что многие слова прежде разно вокализовались при чтении, то есть разно произносились и разно понимались.

Иудейские книжники, хранители и редакторы текста, знали, конечно, об этой естественной для всякой древней книги изменчивости текста, но до времени не думали какими-то экстренными мерами преодолеть природу вещей. Они особенно обеспокоились вариантами и спорностью текста только в евангельскую эпоху. Неприятные еретики для них, христиане как бы отняли у них Библию и, читая ее преимущественно в греческом переводе, неожиданно толковали ее в применении к уничиженному, распятому и неузнанному иудейством Мессии. Внешние политические обстоятельства были для иудеев еще грознее. Последние неудачные восстания иудеев против Римской империи при Веспасиане (в 70 году) и при Адриане (134 г.) выдернули у них почву из-под ног для нормального государственного существования в качестве территориальной нации. Они лишились навсегда4 Иерусалима и Палестины и стали безземельным странствующим народом, объединенным только одной национальной религией, а внутри религии — только книгой — Библией. Вот эта книга и сделалась для иудейства, взамен утраченной территории, единственной почвой под ногами, физически осязаемой и в то же время легко уносимой с собой в любую часть света. Каждый свиток и кодекс священной праотеческой письменности стал для рассеянного народа как бы тем надежным суденышком, а все вместе — тем огромным флотом, на котором иудейство поплыло в своих тысячелетних странствиях по всем морям и океанам. Понятны поэтому явившиеся вдруг у книжников чрезвычайные заботы и мероприятия к тому, чтобы обеспечить и забронировать эту базу и ограду нации подобно другим нациям, по-своему укрепляющим и обороняющим свои границы. И было придумано и осуществлено нечто чрезвычайное, героическое для возможного замораживания текучести библейского текста, для его искусственной остановки. Раввины изъяли из употребления все старые синагогальные списки и заменили их копиями с одного списка, признанного ими наилучшим и образцовым. Благодаря этой единственной в истории мировых литератур, фанатически скрупулезной операции, совершавшейся в конце I века и начале II века христианской эры, еврейский текст, называемый иначе масоретским (от масорамасорет = ‘предание’) достиг наибольшей неподвижности. Наибольшей, но не безусловной, конечно, ибо неподвижных текстов вообще не существует. Раввины — редакторы текста, так называемые масореты, засвидетельствовали текучесть и неисправность его до их времени и тем еще, что, избрав за норму и образец одну рукопись, они отметили и в ней круглым счетом до 6000 ошибок, неправильностей и описок. Не изменяя рукописи ни в чем, заповедав рабски копировать ее вплоть до случайных начертаний некоторых букв (то ниже, то выше общего уровня, то перевернутых, то растянутых и тому подобное), они все неодобренные ими слова отметили знаком кетив (‘так пиши’), а свои поправки знаком кере (‘а ты читай’). Таким путем сами хозяева и распорядители ветхозаветного текста, иудейские книжники дали нам пример критики и исправления библейского текста, пример положительный и ободряющий, ибо, открыв по своему усмотрению до 6000 неисправностей, они тем самым достигли стольких же поправок. Критика не портит текста, который неизбежно удаляется в процессе исторического существования от своей изначальной чистоты, а возвращает и приближает его к последней.

Но задача критики текста только начата достопочтенными масоретами. Она далеко обширнее, чем им представлялась. При помощи древних переводов, неглижированных (пренебрежен­ных — Ред.)масоретами, и вообще при помощи двухтысячелетнего опыта и техники европейской филологической науки мы ныне богато вооружены для установления уже не тысяч, а десятков тысяч разночтений в Ветхом Завете, а соответственно и стольких же приближений к первотексту оригинала, без надежды, конечно, когда-либо найти его в безупречно чистом первоначальном виде <…> В настоящее время в ученом богословии всех вероисповеданий считается всеобще принятым правилом необходимость критической установки текста раньше всякого серьезного толкования любого ветхозаветного места или каких-либо богословских выводов из него. Наша отечественная наука в этом отношении не составляет никакого исключения. Еще по почину отцов нашей гебраистики великого Филарета (святителя Московского — Ред.) и его достойного ученика протоиерея Г. П. Павского особенно со второй половины XIX века все наши научные труды по Ветхому Завету, включая даже и такое популярное издание, как “Толковая Библия” профессора А. П. Ло­пухина, полностью используют все приемы научной установки текста при помощи критического аппарата, достигнутого западной наукой.

Эта часть библейской критики, то есть текстуальная критика как вводная процедура, укрепляющая почву под дальнейшими выводами из текста, историческими или богословскими, еще с конца XVIII века окрещена была именем “низшей критики” (лат. critica inferior sive humilior; нем. die niedere Kritik; англ. low criticism; франц. la critique inf№rieure), в отличие от дальнейшей стадии — критики уже самого содержания текста с его литературной и исторической стороны, что названо было “высшей критикой (лат. critica altior sive sublimior; нем. die hohere Kritik; англ. high criticism; франц. la haute critique). Немного странно звучащая и не вполне меткая терминология. Но — что делать? — она привилась в науке. Точнее было бы назвать текстуальную критику формальной, или внешней, а литературно-историческую — материальной, или внутренней. Вот тут-то, на грани двух моментов научно-критического процесса и остановилась наша восточная и русская богословская наука и еще не перешагнула этого порога, хотя бы, по примеру церкви римской, под руководством официальной библейской комиссии5.

III.

Внутренняя, или материальная критика (“высшая”, если угодно употреблять этот нескладный термин) охватывает огромное количество проблем, обычно выдвигаемых при исследовании памятников древности, — вопросов литературных, исторических, археологических, наконец, религиозно-догматических, так что, как я уже сказал, ими покрывается почти все поле библейской науки. Следовательно, нам нет возможности, да и необходимости обозревать здесь весь этот огромный лес встающих перед библеистом вопросов. Мы можем ограничиться примерным указанием лишь на некоторые ряды их, наиболее щекотливые и беспокойные для нашей сонной и ленивой школьной традиции, на самом же деле благополучно разрешаемые при свете критики и к вящему укреплению нашей веры.

Такова, например, прежде всего серия вопросов историко-литературного характера о так называемой подлинности, аутентичности, авторской принадлежности той или иной священной книги известному лицу, по ее заглавию или по традиции. Хотя около трети ветхозаветных книг вполне анонимны, некоторые явно псевдэпиграфичны6 (как Екклесиаст, Песнь песней, Премудрость Соломона, Плач Иеремии, 2 и 3 кн. Ездры), надпи-сания многих спорны (Притчи), но вероучительный авторитет священных книг не зависит от определенного авторства. Ветхозаветная Церковь отбирала и канонизовала книги, то есть признавала их богодухновенными — иногда не без долгих споров и колебаний, — по их внутренней ценности и поучительности, а не по славе авторских имен. Новозаветная Церковь автоматически восприняла эту традицию, ничего в ней не меняя, то есть ставя богодухновенное достоинство книг в зависимость от того, что они были признаны таковыми праотеческим иудейским преданием (это и значит “канонизованы”), а не по тому, именные они или безымянные, известны их авторы или нет.

Однако с исторической и историко-богословской точки зрения установление авторской принадлежности каждой книги имеет специфический интерес, ибо, как естественные религии, так и религия Откровения подвержены закону постепенного роста и раскрытия, а потому все богословские идеи как зародыши скристаллизовавшихся к нашему времени догматов в тех случаях, когда мы можем по библейскому тексту датировать и локализовать их выражения во времени и пространстве, получают свою конкретную живость, отчетливость и свой точный смысл. Итак, не простая вера, приемлющая библейские книги как богодухновенные под гарантией авторитета Церкви, заинтересована в отыскании подлинного авторства и происхождения их, а именно искушенное в науке богословие. Правда, в научных поисках несохраненной преданием памяти о написании многих книг критической науке приходится нередко начинать с отрицания традиционной псевдонимности или псевдэпиграфичности их. Отсюда, по недоразумению, дурная репутация у библейской науки, будто она не любит признавать личное авторство за священными книгами. Наоборот, именно наука стремится всеми силами открыть подлинных авторов вместо нынешних псевдонимов и анонимов. И даже консервативное богословие постепенно следует за ней, не отстаивая во что бы то ни стало, например, Соломонова авторства для Екклесиаста и Притчей и Давидова — для всех псалмов, надписанных его именем.

Хотя вообще с догматической стороны вопрос об авторстве священных книг, и особенно так называемых учительных книг довольно безразличен, раз данная книга признана Церковью богодухновенной, но есть один, наиболее крупный, и в то же время наиболее щекотливый и можно сказать, невралгический из всех авторских вопросов библейской литературы. Разумеем вопрос об авторстве Пятикнижия Моисеева7 <…>

При всем недостатке времени уже из одного уважения к значительности и других проблем, подымаемых библейской критикой, скажем предварительно нечто и о них. Рядом с проблемой подлинности в смысле авторства стоит вопрос о подлинности в смысле цельности и односоставности дошедшего до нас текста данного автора или данной книги. Работа масоретов, продолженная великим Оригеном и продолжаемая современной текстуальной критикой, перешла в глубокий литературно-историче­с­кий анализ текстов по самому их содержанию. Гигантская проделанная ученая работа привела к весьма убедительным выводам, не в гадательных деталях, конечно, а в основном, в том, что все ветхозаветные книги пережили периоды заметных редакционных переработок, дополнений, приспособлений к своему времени <…> Задача книги была практическая, миссионерская, пастырская, а не теоретическая, документальная, архивная даже в тех случаях, где, по нашему, должна бы быть речь об исторической точности. Особо напряженной и творческой эпохой, собравшей, обработавшей и издавшей для широкого народного употребления священную литературу, была эпоха плена вавилонского и раннего послепленного времени (VI–IV века до Р. X.). Священник Ездра, как видно довольно точно из его книги, принес иерусалимским возвращенцам из Вавилона по меньшей мере Пятикнижие и, вероятно, некоторые книги исторические. Самаряне, вскоре отделившиеся от иудеев (IV в.), унесли с собой из Иерусалима не только Пятикнижие, но и книгу Иисуса Навина. Однако в великой духовной лаборатории Вавилона во времена Ездры было уже готово большое собрание всех категорий священных книг: наряду с историческими — и книг пророческих и некоторых учительных книг. Вавилон с тех пор на тысячелетия стал школой иудейской талмудической книжности.

В горниле Вавилонского плена не только возродился, но, можно сказать, заново родился иудейский народ. Уведен был в плен гордый политической народец, непрерывно ведший авантюрные войны в лоне то египетской, то ассиро-вавилонской коалиции, грубый бытовой язычник, идолопоклонник, а вернулся на развалины Иерусалима трезвый монотеист, ревнитель монопольного культа своего Бога Ягве, понятого наконец как Единый и Единственный Бог всего мира и всех народов. Это уже был почти не народ, то есть не политическая нация, а безгосударственная, внеземельная религиозная община, Церковь. Израиль плотяный превратился в Израиля духовного. Таков был провиденциальный результат наказания народа пленом. Израиль оперся не на свою государственную власть и династию, не на армию (он надолго стал подданным чужих империй), а на свою веру, на свое строго уставное культовое благочестие, на свое священство, на свою писанную Моисееву Тору и ее книжное продолжение: пророков (небиим) и прочие писания (кетубим), на то, что в эллинистическом мире, по началу через иудеев же, получило название Библии. Состав и редакция библейских книг получили свою чеканку именно в этой духовной лаборатории плена, когда вождей народа и лучших сынов его охватила пламенная религиозно-патриотическая вера в то, что они религиозно неизмеримо выше поработивших их язычников, что они не должны унизить себя слиянием с ними, что Господь только и ждет от Своего народа, чтобы вернуть ему за покаяние и честь и славу большую и лучшую, чем в последние времена их царств. Прообразом этой славы берутся легендарные времена Давида и Соломона.

Но надежды, предчувствия и пророчества идут недосягаемо далеко. Новыми глазами и ушами воспринимает просветленный Израиль до сих пор пренебрегавшиеся им прежние пророчества. Он комментирует их в свете вновь зажегшихся в его сердце чаяний. Пленные пророки — отчасти Иезекииль и особенно неизвестные по имени, приписанные к концу книги Исаии, говорят о благах и блеске грядущего царства Израиля в чертах чудесных, космических изменений, о явлении нового мира — как бы взамен потерянного рая на земле. Новый чудесный Отпрыск Давидовой династии сводит небо на землю и стягивает к скромному Сионскому холму поклонение всего мира. За этим ликующим днем пришествия Мессии открываются еще более отдаленные перспективы. Силы зла в виде демонически преображенных, исконно-враждебных Израилю языческих народов вновь устремляются на обновленный Иерусалим, но здесь подпадают последнему страшному суду Ягве-Бога Израилева, поражающему их и вновь утверждающему Свое святое Царство. За мессиологией раскрывается эсхатология, переходящая в апокалиптику. Религиозно-литературное творчество достигает высоких градусов напряжения и в нем переплавляются исторические и пророческие писания эпохи Царств. Вот почему книги пророков в особенности подверглись такой большой, иногда сплошной переработке. Глоссы, ретушировки, интерполяции, приписки из иных пророчеств — все это особо характерные черты именно точно датируемых, исторически наиболее прозрачных для нас неанонимных пророческих книг. Разумеется, безошибочное различение первобытно-оригинальных текстов пророков и всех изменений и добавок к ним никому недоступно. Но без гипотетического анализа текста и без попыток разделить в нем первоначальное (авторское) и позднейшее (редакторское) решительно невозможен толковый комментарий библейских книг, пророческих в особенности. Отказ от методов и уже огромных положительных достижений истинно научной библейской критики в наше время равносилен обречению себя на отказ от здравого богословского понимания Библии, а иногда и просто от здравого смысла.

Яркой, наиболее общеизвестной иллюстрацией переработки состава и текста служит книга пророка Исаии8 <…> Однако само собой разумеется, что все пророчества этой книги, раз включенные в священный, канонизованный текст, сохраняют для нас всю силу вероучительной, догматической обязательности независимо от их авторской неизвестности или псевдонимности по принципу их принятия нами из рук ветхозаветной и новозаветной Церкви в качестве Священного Писания.

В вопросе о составе книги пророка Исаии важно и соединение с подлинным Исаией первых 40 глав целой новой, также выдающейся анонимной пророческой книги, которая теперь заключается в 40 по 66-ю главу книги пророка Исаии <…> Автор приписал свою книгу к Исаии как его ученик и последователь излюбленной Исаией богословской терминологии (название Бога: Святый Израилев), ибо при всем различии эпохи, исторического горизонта, при различной злободневности религиозных тем он усматривал у Исаии предвидение современных ему событий освобождения из плена. Последние энтузиастический автор переживал в перспективе ярких, пламенных, мессианско-эсхато­ло­гических видений. Это ему принадлежит потрясающий и загадочный гимн страдающему отроку Господню (Эвед-Ягве) (53-я глава), где он проповедует превышающее Ветхий Завет богословие об искупительном значении страданий праведника за грехи человеческого рода. Это ему, как евангелисту Голгофы, мы “внемлем в священном ужасе” в паремии на вечерне великой пятницы. И есть чему по-человечески удивляться в этом вершинном для израильского пророчества прославлении раба Ягве (Эвед-Ягве), ибо самые тщательные усилия лучших ученых знатоков ветхозаветного богословия не в состоянии объяснить убедительным эволюционным путем появления в голове пусть и гениального мыслителя этой парадоксальной для культового номизма иудеев и утилитарно-рационалистической морали их мудрецов (хакамим) идеи искупительной силы уничижений и страданий, и при том непонятых и непризнанных, одного невинного праведника за грехи всего народа. Это — антидиалектическая творческая новизна, это Божественное откровение, это касание Духа Святого к высокому напряжению духа человеческого <…>

Мы знаем, что ни буква этого пророчества, ни буквы всех других пророчеств о безмерно чудесных подробностях мессианского царства Израиля никогда не исполнились и не исполнятся в земной истории. И этого не нужно, ибо пророчества уже духовно исполнились и исполнятся до конца, что открылось нам — христианам, читающим Ветхий Завет без покрывала, пребывающего на глазах иудейства. Но открывшееся нам, сынам Нового Завета, понимание Ветхого Завета не было еще доступно не только массе, но и самим творцам его, писателям-пророкам. Недаром же легла между нами и ними таинственная грань двух заветов. Поэтому мы не должны увлекаться наивной ненаучной экзегетикой и вписывать свое точное и ново-историческое, и ново-догматическое ведение в сознание и в букву древнеизраильских писателей. Они видели и разумели в пределах своих ветхозаветных горизонтов и в позитивно-историческом, и в религиозно-мистическом смысле. И когда Дух Божий окрылял их и уносил на грань, положенную Завету Ветхому, когда они, по отеческому выражению, становились как бы уже Евангелистами, то и тогда они видели нечто чрезвычайное для них лишь зерцалом в гадании и, пытаясь сказать несказанное, все же мыслили и говорили в понятиях и образах своего времени и были совершенно понятны своим современникам. Новозаветный смысл речей пророков для них самих был элементом сверхсознательным, усматриваемым нами лишь с нашего посюстороннего, новозаветного берега, тогда как прямой и конкретно-исторический смысл пророческих слов, ясный для сознания самих пророков и их слушателей и читателей, наоборот, часто для нас теперь остается темной, неразъясненной археологией. Пророки не были противоестественными монстрами, намеренно обременявшими души современников какими-то непостижимыми для человеческого разума загадками. Наоборот, они пастырски любили и учили темный и грешный народ свой, наставляли его всяческими, даже педагогически наглядными способами, даже юродивыми символическими действиями. Их самосознание и их вещания были по-человечески совершенно естественными, а сверхъестественное духовное озарение лишь подкрепляло и возвышало их естественное богословствующее умозрение <…>

Все они, обреченные еще быть в зоне закона сени и писаний и лишь влекомые тайным тяготением, как магнит к железу, к мессианскому Первообразу, могли, да и должны были говорить только на языке живой конкретной израильской истории и ее текущих событий, задач и интересов. Их речи не были бессознательной невнятной глоссолалией9. И сами они не были безлично, механически звучащими органами, на которых играл Дух Божий. Они были живые, естественные люди с естественной человеческой ограниченностью. И самые близкие из них к пришедшему уже Первообразу, Которого они держали на руках, то есть Богоприимец и дщерь Фануилева, мыслили и говорили о Нем от лица всех чаявших избавления в Иерусалиме как будто мессианически широко, как о Свете во откровение языком (Лк 2:32), но тем не менее только как об утехе Израилевой 10. Хотя и говорили об оружии, проходящем сердце Матери Мессии, но еще без знания таинства Голгофы и без знания того, что пред ними не просто матерь, а Богоматерь. Еще не прииде час (см. Ин 2:4) нового откровения, еще не раздрася на двое (Мф 27:51; Мк 15:38) завеса Ветхого Завета, еще не спало с глаз то покрывало, которое только о Христе престает (2 Кор 3:14). Свет Евангельский пролился на все книги Ветхого Завета лишь по воскресении Христовом, когда Воскресший и Сам Преображенный отверз Своим еще ветхозаветно слепым Апостолам ум разумети писания (Лк 24:45), — акт завершенный в Пятидесятницу. С того чудесного момента передвижения всех религиозных перспектив у детей Авраама по плоти и сынов завета Синайского, ставших во Христе новою тварью (см. 2 Кор 5:17), “открылись вещие зеницы”, и они, а за ними и мы, стали уже новыми глазами и новыми ушами внимать строкам Писания. В привычных по букве словах зазвучала вдруг музыка сфер, раздались обер- и унтертоны, мелькнуло незримое ранее ультрафиолетовое и инфракрасное. Приоткрылась некая часть плана Премудрости Божией, заложенного в истории избранного народа. Многие по естеству случайности оказались вовсе не случайными, ибо нет ничего случайного даже в царстве свободы для Божественного Предведения. Факты и слова, разделенные тысячелетиями и как будто ничем друг с другом не связанные, взаимно диспаратные (разоб­щенные — Ред.), явились вдруг тесными звеньями таинственного великого целого, оказались прообразами своих первообразов. Сени и гадания стали явью для духовных очей веры.

Разве знал Второисаия <…> что в плане Божественной Премудрости, сопрягающей весь мир в таинственном единстве и гармонии частей и моментов, — разве он знал, что его пишущая трость (херет), изображающая прообраз, уже чертит картины Голгофы, чеканя готовые речения для будущих Евангелистов, образов сбытие зрящих, очевидцев крестных мук Первообраза? Яко овча на заколение ведеся и яко агнец пред стригущим его безгласен… И со беззаконными вменися… Той же язвен бысть за грехи наша и мучен бысть за беззакония наша… Язвою его мы изцелехом! (см. Ис 53:5–12). Равно, как и псалмопевец — автор 21-го Псалма, разве знал он, что его литературный образ разделиша ризы моя себе, и о одежди моей меташа жребий (Пс 21:19) есть уже прообраз события голгофского? Разве он мог знать, что его начальный стих, в переложении на разговорный арамейский язык — Или, Или! лама савахфаниБоже Мой, Боже Мой, вскую оставил мя еси! — в молитвенном вопле к Отцу будет повторять распятый Сын Божий? Только нам это открылось и раз навсегда поразило нас своим совпадением <…>

IV.

Странно и, конечно, не случайно решение тех благочестивых иудейских переводчиков этого места Исаии на греческий язык, которые упорно поставили здесь неожиданное по смыслу для зачинающей женщины и неожиданное вообще для иудаизма слово parqљnoj ‘дева’, переводя здесь так еврейское слово га-ал­ма. Прямое еврейское слово для обозначения девства и девы — бетула. Слово алма шире по своему значению. Оно означает зрелую девицу брачного возраста и уже состоящую в браке молодую женщину, по-русски молодицу. Из семи случаев употребления в Ветхом Завете слова алма только еще раз в Быт 24:43 греческие переводчики перевели его словом parqљnoj по требованию ясного смысла речи (речь шла о невесте Исаака, Ревекке). В пяти других случаях они всегда переводили ne©nij то есть молодица (по-славянски отроковица, Исх 2:8; Песн 1:2; юнота — Песн 6:8; Притч 30:19 — юность (неточно); Пс 67:26, слав. неточно девы, в греч. ne©n…dej). Но вот глаз Евангелистов, читавших Библию уже обычно по-гречески, вонзился в слово parqљnoj и возвестил нам, что этот смелый неточный перевод не случаен, провиденциален, прообразователен. Недаром весь александрийский перевод, называемый LXX, принят с любовью Церковью, а иудейством, его создавшим, с мистическим ужасом отвергнут и заменен другими (Аквилой, Симмахом).

Иллюстрация вопроса о подлинности в смысле цельности и единства состава ветхозаветных книг на случае с книгой пророка Исаии показывает нам, насколько вопрос о богодухновенности и пророческом характере ее, вопрос веры и религиозного ведения, не зависит от чисто внешнего, подлежащего научному испытанию факта той или иной литературной судьбы этой книги как книги <…>

Бесполезно тратить теперь усилия на невозможные доказательства написания книги пророка Даниила самим Даниилом при его жизни, то есть в VI веке. Для всех, не держащих волей или неволей свои глаза закрытыми на литературно-историче­с­кую очевидность, ясно, что книга написана неизвестным автором в 165 году до Р. X. после очищения храма иерусалимского Иудой Маккавеем от мерзости запустения, водворенной Антиохом Епифаном, но еще до смерти последнего зимой 164 г. Написанная в это позднее сравнительно с пророками-писателями время книга Даниила и по языку поздняя. Значительная часть ее написана на западно-арамейском языке, а ее еврейские главы пестрят корнями персидскими и греческими. Книги Даниила еще не знал Иисус сын Сирахов, писавший около 180 года до Р. X. Как поздняя, книга в еврейском масоретском каноне не нашла уже места среди пророков (II отдел канона), а приписана была к третьему отделу кетубим “писания” и помещается последней среди книг учительных, после Есфири. В греческом переводе она еще осложнилась тремя большими неканоническими добавлениями, еврейские или арамейские оригиналы которых возможны, но пока не найдены. Псевдонимность книги Даниила, принятой в канон, опять-таки при точном историческом истолковании ее буквального смысла нисколько не умаляет ее прообразовательно-пророческого значения. Книга оказала чрезвычайное влияние на последующее религиозно-писатель­ское творчество. Своим методом вычислений на основе прежнего пророчества Иеремии, своим стилем видений и сновидений она создала и породила целую категорию литературы, так называемую апокалиптическую. Своей историософской схемой роли четырех мировых империй в судьбах царства Божия книга Даниила создала всю христианскую историософию. Правда, ее арифметические вычисления семидесяти седьм



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2017-06-11 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: