Приложение.
Материализм и идеализм. Как следует двигаться в процессе познания: от вещей ли идти к ощущению и мысли? От вещей к их изображениям в человеческой голове, в нашем сознании, мышлении? Или от мысли и ощущения идти к вещам? Первая линия понимания познания – материалистическая. Вторая – идеалистическая. Считать природу, внешний мир независимым от сознания и ощущения человека – это есть материализм, согласно которому наши ощущения, наше сознание есть лишь образ внешнего мира, и понятно само собою, что отображение не может существовать без отображаемого, но отображаемое существует независимо от отображающего. Это положение сознательно кладется материализмом в основу его теории познания.
Основная философская линия субъективного идеализма такова: мир есть мое ощущение; не-Я – это то, что «полагается» (т.е. создается, производится) нашим Я; вещь неразрывно связана с сознанием. Старый истасканный аргумент субъективного идеализма: что мысль и реальность неотделимы, потому что реальность может быть воспринята только в мысли, а мысль предполагает того, кто мыслит, – наше Я (отвлеченное фихтевское самосознание, оторванная от мозга мысль). По Беркли, «быть» – значит «быть воспринимаемым»; к способности быть воспринимаемым и сводится бытие.
Субъективный идеализм – вариант берклианства – учение о вещах как «комбинациях ощущений», как говорил Беркли, неизбежно ведет к выводу, что мир есть только мое представление. Исходя из такой предпосылки, нельзя прийти к существованию других людей, кроме самого себя: это чистейший СОЛИПСИЗМ. Мир состоит только из наших ощущений. И мы тогда только и знаем наши ощущения. Но связаны ли ощущения с процессами, происходящими в организме вообще и в нашем мозгу в частности? Если нет, то ощущения существуют без организма и без мозга.
Для всякого материалиста ощущение есть действительно непосредственная связь сознания с внешним миром, есть превращение энергии внешнего раздражителя в факт сознания. Для идеалистической философии ощущение – не связь сознания с внешним миром, а перегородка, стена, разделяющая их непроходимая пропасть. У двух философов – Юма и Канта общее то, что они принципиально отгораживают «явления» от того, что является, ощущение от ощущаемого, вещь для нас от «вещи в себе». Причем Юм ничего знать не хочет о «вещи в себе», саму мысль о ней считает философски недопустимой, считает «метафизикой» (как говорят юмисты и кантианцы). Кант же допускает существование «вещи в себе», но объявляет ее «непознаваемой», принципиально отличной от явления, принадлежащей к иной принципиально области, к области «потустороннего» (трансцендентного), недоступной знанию, но открываемой вере.
Материалистическое устранение «дуализма духа и тела» (т.е. материалистический монизм) состоит в том, что дух не существует независимо от тела, что дух есть вторичное, функция человеческого мозга, отражение внешнего мира. Идеалистическое устранение «дуализма духа и тела» (т.е. идеалистический монизм) состоит в том, что дух не есть функция тела человека, что дух есть, следовательно, первичное, существующее независимо от внешнего мира, последний же, напротив, производный от духа, от «Я».
Кроме этих двух, прямо противоположных, способов устранения «дуализма духа и тела» не может быть никакого третьего способа, если не считать ЭКЛЕКТИЦИЗМА, т.е. бестолкового перепутывания материализма и идеализма. ЭКЛЕКТИКА есть «пестрая смесь», в которой «различные составные части совершенно не связаны друг с другом» или связаны внешне, пристегнуты произвольно. «Теория, в которой совмещены основные идеалистические посылки и отдельные материалистические выводы, является эклектической философией» (В.Вундт).
Вместо последовательной точки зрения Беркли: внешний мир есть мое ощущение, – получается иногда точка зрения Юма: устраняю вопрос о том, есть ли что за моими ощущениями. А эта точка зрения агностицизма неизбежно осуждает на колебания между материализмом и идеализмом, на непоследовательное дополнение идеализма половинчатыми уступками материализму.
БЕРКЛИ Джордж (12.03.1685 – 14. 01.1753) – английский философ, учитель теологии, епископ в Клойне (Ирландия). Объективное существование вещей Беркли отвергает. Предметы, вещи – это лишь наше восприятие, ощущения наших органов чувств, лишь «комплексы наших ощущений». «Мне кажется, – пишет он, – совершенно непонятным то, что говорят об абсолютном существовании немыслящих вещей безотносительно к тому, являются ли они воспринимаемыми или нет. Их бытие есть восприятие, и совершенно исключено, чтобы они имели какое-либо существование вне мысли или мыслящей вещи (существа), которые их воспринимают». В «Трактате о принципах человеческого знания» (1710 год) он пишет: «Единственной субстанцией является либо дух, либо то, что воспринимает».
Вот отзыв о Беркли главы энциклопедистов 18 века французского материалиста Дени Дидро (5.10.1713 – 31.7.1784): «ИДЕАЛИСТАМИ» называют философов, которые, признавая известным только свое существование и существование ощущений, сменяющихся внутри нас, не допускают ничего другого. Экстравагантная система, которую, на мой взгляд, могли бы создать только слепые! И эту систему к стыду человеческого ума, к стыду философии, всего труднее опровергнуть, хотя она всех абсурднее». Дидро, вплотную подойдя к взгляду современного материализма (что недостаточно одних логических доводов и силлогизмов для опровержения идеализма, что не в теоретических аргументах тут дело), отмечает сходство посылок идеалиста Беркли и сенсуалиста Кондильяка (1715 – 1780), который выводил все наши знания из ощущений. Дидро считает, что Кондильяку следовало бы заняться опровержением Беркли, чтобы предотвратить такие абсурдные выводы из взгляда на ощущения, как на единственный источник наших знаний.
ЮМ Дейвид (26.04.1711 – 25.08.1776) – английский философ, историк, экономист и публицист. Д.Юм в «Трактате о человеческой природе», часть 4, отдел 2: «О скептицизме по отношению к чувствам» говорит следующее: «Наши восприятия суть наши единственные объекты». СКЕПТИЦИЗМОМ Юм называет отказ от объяснения ощущений воздействием как вещей, так и духа, и т.п., отказ от сведения восприятий к внешнему миру, с одной стороны, к божеству или неизвестному духу, с другой.
Английский юмист Томас Гексли, основатель меткого и верного выражения «АГНОСТИЦИЗМ», подчеркивает в своей книге о Юме, что этот последний, принимая ощущения за «первоначальные, неразложимые состояния сознания», не вполне последователен по вопросу о том, воздействием ли объектов на человека или творческой силой ума следует объяснять происхождение ощущений. «Материализм и идеализм он (Юм) допускает как одинаково вероятные гипотезы», – пишет Гексли в своей книге «Юм» (1879 год). Юм не идет дальше ощущений: «Цвета красный и синий, запах розы, это – простые восприятия… Красная роза дает нам сложное восприятие, которое может быть разложено на простые восприятия красного цвета, запаха розы и др.», – пишет он там же. Юм допускает и материалистическую позицию» и «идеалистическую»: «коллекция восприятий» может быть порождаема фихтевским «я», может быть «изображением или хоть символом» чего-то реального. Так толкует, Юма Томас Гексли.
Древнегреческий скептицизм
Фрагмент из рукописи Э.В. Ильенкова «Античная диалектика как форма мысли»
Развитие философии после Аристотеля происходило в исторических условиях развала и разложения античного рабовладельческого строя и его государственности.
Глубокую внутреннюю связь трех основных послеаристотелевских учений (стоицизма, скептицизма и эпикуреизма) с этим роковым для античного мира процессом выявил уже Гегель, а молодой Маркс в докторской диссертации осветил ее с той максимальной четкостью, которая только возможна на почве объективно-идеалистического взгляда на историю. При всей ложности понимания общих причин, вызвавших крушение как реального греческого мира, так и его обобщенно-философского выражения в системе Аристотеля, глубоко верным остается понимание того факта, что это две формы выражения чего-то «третьего», [94] по Гегелю, кризисного момента в процессе реализации абсолютного духа в мире, а согласно материалистическому пониманию истории – крушения рабовладельческой формации.
В характеристике эпохи, породившей учения стоиков, скептиков и эпикурейцев, у Маркса уже заключена общая оценка того отношения, в котором эти три школы находятся к предшествующему развитию философской мысли.
И если крушение мировой империи Александра Македонского, искусственно объединившей на краткое время совершенно разнородные элементы, не раз уподобляли судьбе системы Аристотеля, также разорванной центробежными силами вошедших в ее состав взаимоисключающих принципов, то с точки зрения материалистического понимания истории это сходство судеб вполне понятно. Художественный образ молодого Маркса глубоко верно передает настроение эпохи, начавшейся после Аристотеля: «Так, например, эпикурейская, стоическая философия были счастьем для своего времени: так ночная бабочка, после захода общего для всех солнца, ищет света ламп, которые люди зажигают каждую для себя».
Стройное здание греческого мира рушилось на глазах его обитателей, – спасти «целое» было уже невозможно, и каждый старался спасти хотя бы часть привычного мира. Неудивительно, что и система Аристотеля – эта обобщенно-философская схема античного сознания – повисла в воздухе. Развалилось то «целое», «благо» которого эта система принимала в качестве всеобщего (связующего) принципа, и рассыпались те элементы, которые этот принцип скрепляли.
Развитие философии в этих условиях и не могло совершаться в форме дальнейшего целостного развития аристотелевской системы.
Аристотель исходит из «целого» и рассматривает человеческого индивида как реально подчиненный этому целому элемент. «Целое» с его всеобщим порядком – предпосылка всех его построений. Поэтому в мышлении человеческий индивид и способен рассматривать самого себя как бы «со стороны» – с точки зрения того универсального «целого», органом которого является мыслящая душа индивида.
На этой основе он рассматривает вопрос об отношении «всеобщего» к «единичному» как чисто логический вопрос, берет его сразу во всеобщей форме.
Совсем иная исходная точка зрения у его преемников. Здесь вопрос об отношении «единичного» ко «всеобщему» с самого начала антропологизируется, – он встает прежде всего как вопрос об отношении единичного человеческого индивидуума ко всему остальному «миру», всеобщие контуры которого сделались колеблющимися, неясными, неустойчивыми. Тот всеобщий «порядок вещей», вне головы, который Аристотель считал «божественным», считал мерой и критерием правильности единичного ума, заколебался.
Его четкие контуры расплавились и лишились всякого «божественного» значения. В «порядке вещей» вне головы грек этой эпохи уже не мог усмотреть твердой опоры для мышления, как и в системе знания, этот рушившийся порядок выражавшей.
Здесь-то и возникает знаменитое представление стоиков, резко отделяющее их логику от логики Аристотеля. Если для Аристотеля слово «логос» есть обозначение вещи, а вопрос о значении слова совпадает с вопросом о значении вещи в системе действительности, то у стоиков под «смыслом слова» понимается то внутреннее состояние души, которое возбуждено вещью. [95]
Между вещью, ее объективной формой, с одной стороны, и словесным знаком – с другой, стоики ставят промежуточное звено, которого не было у Аристотеля: физиологически-психологическое состояние индивидуальной души, то «изменение», которое происходит в «душе» при воздействии вещи. Слово, согласно стоикам, обозначает уже не вещь, а только способ переживания вещи индивидом. Эта позиция стоиков представляет собой довольно эклектический гибрид грубо физиологического материализма с чистейшим субъективным идеализмом. Вопрос об отношении «единичного» ко «всеобщему» сразу же низводится из всеобщелогического плана (в котором он ставился и решался у Аристотеля) в план отношения чувственного восприятия (переживания) вещи – к слову, т.е. в психологически-семантический план рассмотрения.
Если Аристотель рассматривает определения разума как непосредственное выражение всеобщего объективного положения вещей вне и независимо от индивида существующего, как непосредственное выражение объективно-всеобщих форм действительности, то в этом он совершенно прав.
Когда же скептики и стоики оказываются перед тем фактом, что те объективные формы вещей, которые Аристотель представил в своей системе как «вечные», как «соответствующие божественному разуму», размываются потоком событий, они прямо отсюда делают вывод, что аристотелевские определения – это чисто словесные иллюзии, чисто субъективные фантомы, которым не только не соответствует, но и никогда не соответствовала никакая объективная действительность.
Иными словами, из того обстоятельства, что ряд определенных понятий аристотелевской системы перестал соответствовать объективному положению дел (поскольку оно изменилось) и что в объективной действительности уже нельзя обнаружить форм, которые соответствуют этим понятиям, делают вывод о словесной природе понятия вообще.
У Аристотеля «смысл слова» предметен. Это значит, что развернуть определение слова, обозначающего предмет, можно только на пути определения предмета, на пути выяснения его объективной роли в системе действительности.
Не то у стоиков. Слово у них выражает не предмет, а всего-навсего то «изменение», которое предмет произвел в «душе индивида», то внутреннее состояние души, которое они и именуют «смыслом слова».
Это пресловутое «лекта» – прообраз формально-логического представления о «понятии» – и есть то, что «высказывается» с помощью и в виде слова как фонетически определенного звука. Уже поэтому для стоика важно непосредственно не предметное «значение» слова, а тот «смысл», который с этим словом связывается в «душе».
Иными словами, взгляд Аристотеля на отношение слова и мысли интерпретируется чисто формально. У Аристотеля то, о чем высказывается речь, есть предмет и его объективная форма. У стоиков «то, что высказывается» («лекта»), ни в коем случае не есть предмет, а только то, как он переживается индивидом, некоторое субъективное состояние индивидуальной души.
Такое смешение понятий связано с тем, что стоики в качестве субъекта познания рассматривают отдельного, изолированного индивида, в то время как Аристотель хотя и в идеалистически-мистифицированной форме, но признавал в качестве такового совокупный общественный разум людей, к которому индивид приобщается через усвоение знания, через усвоение всеобщих определений вещей.
Поскольку исходной точкой рассмотрения сделан индивид, постольку [96] стоики и рассматривают отношение этого индивида к окружающему его миру. Связь этого индивида с природными вещами осуществляется через ощущение и восприятие, а связь с другими людьми – через слово, через речь. И именно поэтому вопрос о согласии знания, как такового, с предметом постоянно смешивается у них с вопросом о нормах, обеспечивающих однозначность взаимоотношения между отдельными людьми.
Это органическое смешение и лежит в основе всей их логики, в основе их крайней формалистической интерпретации аристотелевских идей.
Их «логика» (они также называют ее «диалектикой», хотя она не имеет уже ничего общего с аристотелевской «диалектикой») состоит из двух частей. Первая – «фонэ» – трактует об «обозначающем», о средствах словесного выражения, о частях речи. Здесь рассматриваются буквы алфавита как «составные части слова», физиология звука, грамматика, каноны составления фраз и слов, стихов и фраз, и даже формальные закономерности соотношения музыкальных тонов.
Вторая часть их «логики» толкует об «обозначаемом», т.е. о «содержании слов», о «лекте», о смысловой стороне речи, и называется «семайномена». Здесь мы имеем дело с четко оформившимся античным прообразом современной «логической семантики».
Эти обе части внешним образом объединяются в одну науку на том основании, что общим для обеих фундаментальным понятием оказывается «слово» как элемент человеческой речи. Отсюда – из непосредственно этимологического значения термина «логос» («слово») – стоики и производят название своей науки – «логика», как наука о слове, о словесном выражении, его формах и структурах.
Мышление и речь, таким образом, начисто отождествляются уже в исходном пункте, и учение о мышлении сливается с грамматикой, с риторикой. Мышление, согласно стоикам, – это та же речь, только рассматриваемая со стороны ее «смыслового содержания», со стороны ее семантического состава.
Представления о «содержании» слова и речи приобретают рафинированно-формальный характер. Под «содержанием» имеется в виду уже не предметное значение слова и речи, как у Аристотеля, а та «сумма признаков», которая приписана слову людьми – приписана отчасти стихийно, на основе антиципации, «продепсиса», отчасти же путем искусственного соглашения. Именно от стоиков и ведет свое начало дурная манера сочинять искусственные термины с педантически перечисленными «признаками». С этим же связана и их идея «логической таблицы» – своеобразного словаря-лексикона, где все термины определяются через родовидовую схему – прообраз семантической затеи с искусственным языком, который якобы способен устранить все проблемы и противоречия во взглядах.
На этой основе стоики и производят переоценку и переосмысливание аристотелевских идей, придавая им характер абсолютных норм «истинной речи», формалистически интерпретируют аристотелевское учение о силлогизмах, закон «запрета противоречия» и «исключенного третьего», который в их трактовке становится в антагонистическое отношение к диалектике.
Естественно, что если учение о мышлении без остатка формализовано, то учение о всеобщих формах объективной действительности, у Аристотеля органически входившее в «логику», в «диалектику», полностью обособляется в эклектическую натурфилософскую онтологию, – в физику, разбавленную спекулятивно-мистическими фантазиями о периодически повторяющемся мировом пожаре и т.д. Место строго продуманной системы [97] Аристотеля занимает пестрая смесь материалистических и идеалистических идей.
Все это позволяет сделать вывод: стоическая интерпретация мышления и учения о мышлении ни в коем случае не представляет собой дальнейшего развития аристотелевского учения. Эта интерпретация ликвидирует все те диалектические моменты, которые имелись в аристотелевском учении о мышлении, о его всеобщих формах, об их отношении к всеобщим формам объективной реальности.
Заслуга стоиков – вовсе не в дальнейшем развитии аристотелевской «логики», а в тех скрупулезных (часто очень тонких) исследованиях, которым они подвергли проблемы выражения действительности в речи, в слове – иными словами, синтаксически-речевую действительность человеческого мышления. Мышление рассматривается у них уже не столько со всеобще-логической точки зрения, сколько с точки зрения тех форм, в которых оно осуществляется индивидуальным субъектом, т.е., по существу, психологически. В этом плане стоики сделали немало тонких наблюдений над реальными трудностями и парадоксами, связанными с проблемой однозначности употребления слов-терминов, с вопросом об отношении представления и речи, однозначности взаимопонимания и т.д. и т.п.
Однако в понимании действительных всеобщих форм мыслящего познания – категорий – они не только не пошли дальше Аристотеля, но крайне ухудшили то, что у него было, умертвив своей узкоформальной интерпретацией все живые диалектические прозрения Стагирита. Там, где Аристотель видит и необходимость, и случайность, а стало быть и трудность понять их реальное взаимоотношение, стоики видят только необходимость.
Там, где Аристотель видит, остро выражает и затем исследует наличие противоположных определений одной и той же вещи, всегда стараясь найти выявленному противоречию конкретное разрешение, стоики своим формально трактуемым «запретом» закрывают даже возможность выразить противоречие в речи, не говоря уже о возможности это противоречие конкретно исследовать. «Запрет противоречия» превращается в их руках в априорный абсолютный канон «правильной речи» и в этом виде заранее исключает диалектику даже в ограниченно-аристотелевском ее понимании.
Если по Аристотелю наличие двух антиномически сталкивающихся «мнений» указывает на необходимость исследовать действительность дальше и глубже, чтобы обнаружить за «мнениями» действительный их прообраз – тот самый прообраз, который с одной точки зрения выглядит так, а с другой – прямо противоположным образом, – то, согласно логике стоиков (их пониманию «запрета»), такой путь заранее исключается. Для них уже «третьего не дано» – и надо выбирать между двумя «мнениями», одно считать истинным, а другое – ложным.
Эта версия «запрета» органически связана с плоским эмпиризмом стоической «логики»: речь должна «правильно» и однозначно выражать то, что индивид непосредственно воспринимает своими органами чувств в состоянии «каталептической фантазии», т.е. в конце концов индивидуальное переживание предмета субъектом и является у них последним критерием «истинности речи», истинности познания. Ясно, что такое толкование «критерия истины», по существу, психологично, и «логика» в итоге сводится к совокупности тех формальных канонов, которые должны соблюдать при словесном выражении чувственно воспринимаемой действительности. [98]
Поэтому-то «логика» («диалектика») Стои и сливается по всему реальному составу с тем, что Платон и Аристотель называют «эристикой», риторикой и грамматикой, а элементы действительной логики Аристотеля включают в себя весьма эклектически и в крайне формализованном виде. Не случайно в логике стоиков уже можно усмотреть тенденцию номиналистической традиции.
Этими «усовершенствованиями» стоики и подготовили аристотелевскую логику к восприятию ее «отцами церкви», сделали шаг на том пути, на котором «логика» приобрела тот самый вид, который Кант спустя две тысячи лет посчитал окончательно, раз навсегда установленным.
Время для материалистического преобразования аристотелевской диалектики в ту эпоху еще не настало – для этого не было ни естественнонаучных, ни общественно-исторических предпосылок. В итоге аристотелевское толкование «тождества» всеобщих форм разума и всеобщих форм «бытия» у стоиков и у Эпикура попросту отбрасывается.
У Эпикура развивается последовательно материалистическое понимание и того и другого, у стоиков эклектически соединяются и материалистическое, и идеалистическое толкование и мышления и бытия. Но ни Эпикур, ни стоики, ни перипатетики уже не могут поставить проблему на ее аристотелевском уровне. Пути «логики» и «онтологии» расходятся с этого пункта на целые тысячелетия, чтобы вновь скреститься только на рубеже XVIII‑XIX веков и окончательно слиться на материалистической основе у Маркса и Энгельса.
Завершая рассмотрение древнегреческого цикла развития философии, нам остается коротко охарактеризовать древних скептиков. В плане нашей проблемы они интересны только с одной стороны. Если древнегреческая философия наметила все те области знания, из коих должна сложиться теория познания и диалектика, то скептики – эти последние «историки философии» античности – все эти области знания перечислили и расклассифицировали, и именно как проблемы, поставленные, но так и не решенные. Как проблемы, завещанные античной философией более счастливому для философии времени.
Это – знаменитые «тропы» скепсиса, общим выводом которых оказывается «воздержание от суждения » вообще, от рационального постижения тайн бытия, тайн человеческой жизни. Проблемы нагромождаются тут на проблемы, переплетаясь между собой так, что не остается никакой надежды разрешить хотя бы одну из них, ибо все они связаны в один клубок, – и весь клубок намотан вокруг проблемы противоречия.
Вот они, знаменитые десять «тропов скепсиса», десять решающих проблем, завещанных будущему античной философией:
1. Суть первого тропа выражена Секстом-эмпириком так: мы не можем «судить ни о наших представлениях, ни о представлениях других живых существ, так как сами являемся частью общего противоречия и вследствие этого более нуждаемся в решающем и судящем, чем можем судить сами...» Мы можем только «сказать, каким нам кажется подлежащий предмет, но воздержимся от утверждения, каков он по природе...» Ибо сразу же возникают противоречия, – ибо мы сами устроены так, что даже один и тот же предмет в двух уже живых существах выражается как два не только разных, но и несовместимых без противоречия... 17 [99]
2. Второй троп – второе неразрешимое противоречие в суждениях – возникает в силу того, что из всех живых существ люди суть наиболее несходные между собою и потому необходимо и естественно противоречащие друг другу существа. Разные у нас тела, а к тому же еще и «души», которые находятся в постоянном конфликте с нашими собственными телами. И ежели живые существа вообще противоречат друг другу потому, что у них по-разному устроены тела, то человек противоречит еще и сам себе, ибо состоит из противоречащих друг другу половин – из души и тела.. И к тому же еще и трудности, создаваемые речью, Словом, Логосом.
3. «Если же некоторые из догматиков, будучи самолюбивыми, утверждают, что в суждении о вещах нужно отдавать предпочтение своим перед другими людьми, то мы, конечно, знаем, что их требование неуместно. Ибо и они сами составляют часть этого противоречия...»
Этот троп в комментариях, пожалуй, и не нуждается.
4. И один и тот же человек, даже и догматик, противоречит сам себе. В зависимости от изменения состояний его тела и души он переживает «одно и то же» по-разному.
5. И не только от состояний его тела и души, а и от внешних обстоятельств зависит то, что «одни и те же» предметы кажутся нам то такими, то прямо обратными...
6. И от «примесей». Нет нигде «чистых» предметов, какими их хотело бы представить наше суждение, наше мышление...
7. И от изменений, происходящих в вещах и в нас самих, – все превращается в свою противоположность в зависимости от «соотношений величин и составов», – количество вдруг превращается в качество, противоположное исходному, и наше суждение противоречит тому, какое мы вынесли минуту назад...
8. И от «отношений», в контексте коих воспринимается «одна и та же» вещь...
9. И от того, часто или редко попадает нам вещь в глаза. Редкая может попадаться часто, а обычная – редко. И мы опять впадаем в противоречие...
10. И от нравственных наших установок. Нравы несходны, противоречат один другому, и суждения, ими управляемые, – тоже...
В итоге мы не знаем ничего, о чем могли бы категорически судить – это так, а это не так.
Одно лишь достоверное знаем мы о мире и о самих себе – это то, что и миром, и нами самими властно правит противоречие. Вот это-то уж бесспорно. Это-то уж безоговорочно доказала история жизни и философии античной Греции, – это ее бесспорный итоговый вывод. Миром и нами – а стало быть, и нашими суждениями, нашим мышлением, – правит диалектика. Нравится нам то или нет – это так. Это одновременно и объективная и субъективная истина, добытая историей познания.