СОДЕРЖАНИЕ
СОДЕРЖАНИЕ.. 3
ИЛЛЮСТРАЦИИ.. 4
ПРЕДИСЛОВИЕ.. 5
ВВЕДЕНИЕ.. 7
ВЕЛИКОЕ ОСВОБОЖДЕНИЕ ПОСРЕДСТВОМ СЛУШАНИЯ В БАРДО.. 14
КОММЕНТАРИЙ.. 14
ВЕСТЬ КНИГИ.. 14
БАРДО МОМЕНТА, ПРЕДШЕСТВУЮЩЕГО СМЕРТИ.. 16
СФЕРА АДА.. 18
СФЕРА ГОЛОДНЫХ ДУХОВ.. 19
СФЕРА ЖИВОТНЫХ.. 20
СФЕРА ЛЮДЕЙ.. 21
СФЕРА ЗАВИСТЛИВЫХ БОГОВ.. 22
СФЕРА БОГОВ.. 23
БАРДО ДХАРМАТЫ... 23
ПРИРОДА ВИДЕНИЙ.. 25
ПЕРВЫЙ ДЕНЬ.. 28
ВТОРОЙ ДЕНЬ.. 29
ТРЕТИЙ ДЕНЬ.. 31
ЧЕТВЕРТЫЙ ДЕНЬ.. 32
ПЯТЫЙ ДЕНЬ.. 34
ШЕСТОЙ ДЕНЬ.. 35
СЕДЬМОЙ ДЕНЬ.. 37
ГНЕВНЫЕ БОЖЕСТВА.. 37
УМИРАЮЩИЙ.. 40
ВЕЛИКОЕ ОСВОБОЖДЕНИЕ ПОСРЕДСТВОМ СЛУШАНИЯ В БАРДО.. 42
МОЛИТВЕННЫЕ ЧАЯНИЯ.. 101
МОЛИТВЕННОЕ ЧАЯНИЕ ВОЗЗВАНИЯ К БУДДАМ И БОДХИСАТТВАМ О СПАСЕНИИ 101
СТИХИ О СУЩНОСТИ ШЕСТИ БАРДО.. 103
МОЛИТВЕННОЕ ЧАЯНИЕ ОБ ИЗБАВЛЕНИИ ОТ ОПАСНОГО ПУТИ ЧЕРЕЗ БАРДО 105
МОЛИТВА, ЗАЩИЩАЮЩАЯ ОТ СТРАХА В БАРДО.. 108
СЛОВАРЬ САНСКРИТСКИХ ТЕРМИНОВ.. 111
БИБЛИОГРАФИЯ.. 114
ИЛЛЮСТРАЦИИ
Стр. 1. ВИДЕНИЕ ГУРУ РИНПОЧЕ. Эту танку[1] Чогьям Трунгпа Ринпоче составил и изобразил в соответствии со своим видением Гуру Ринпоче. Гуру Ринпоче на облаке нисходит к созерцателю. Из положения ваджры в его правой руке явствует, что перед нами — его форма, известная под именем Гуру Нангсид Силнон (snangsridzilgnon), « гуру, преодолевающий все видимые явления и всю совокупность сущего ». Композиция тангки отличается от традиционной отсутствием ландшафта: видение со всех сторон окружено небесной синевой.
Стр. 41. САМАНТАБХАДРА-ЯНТРА. Эта янтра принадлежит к числу тех, что по-тибетски называются tagdrol — « освобождённый посредством ношения ». Ношение священных образов — один из шести путей освобождения, наряду со слушанием, видением, припоминанием, осязанием и вкусом. Эту янтру помещают на тело умершего, дабы она вдохновляла его в бардо дхарматы. Центральная фигура — Самантабхадра, верховный будда дхармакайи, символизирующий дхармату. Он окружён мандалами мирных божеств, видьядхар и гневных божеств; каждое божество представлено здесь своей мантрой. У внешнего края расположены мантры будд шести сфер.
Стр. 115. ПЕРНАГЧЕН (рисунок Глена Эдди). Пернагчен — « Облачённая в Чёрное » — богиня-покровительница школы тибетского буддизма Карма-Кагью. Образ этот унаследован школой Карма-Кагью от семейных традиций Кармы Пакши, второго Гьялвы Карманы, чей отец был тантрическим священнослужителем. Половина тела Пернагчен приходится на голову, а половину головы занимает рот. Эта богиня неоднократно являлась в видениях хранителям традиции Карма-Кагью. В одной руке Пернагчен — серп, которым она истребляет тех, кто искажает чистоту учения. В другой руке — чаша из черепа, в которой она подносит последователям учения духовные и материальные дары.
Посвящается
Его Святейшеству XVI Гьялве Кармане,
Рангджунгу Ригпе Дордже
ПРЕДИСЛОВИЕ
« Бардо Тхёдол » [2] — это один из сборников поучений о шести типах освобождения: посредством слушания, видения, припоминания, ношения на теле священных образов, а также освобождения, которое достигается через ощущения вкуса и осязания. Эти поучения были составлены Падмасамбхавой и записаны его супругой Еше Цогьял вместе с садханой[3] двух мандал сорока двух мирных и пятидесяти восьми гневных божеств.
Падмасамбхава спрятал эти тексты на горе Гамподар в Центральном Тибете, где впоследствии великий учитель Гампопа основал монастырь. Подобным образом в то или иное время в разных местах Тибета были спрятаны многие другие тексты и священные предметы (их называют термами,т. е. « сокровищами »). Двадцати пяти самым способным своим ученикам Падмасамбхава передал особую силу, позволяющую обнаруживать термы. Тексты « Бардо Тхёдол » обнаружил Карма-Лингпа, который был воплощением одного из этих учеников.
Говоря об освобождении, которое даёт изучение текстов « Бардо Тхёдол », мы имеем в виду следующее: любой человек, входящий в соприкосновение с этим учением, — даже если его ум не открыт и подвержен сомнениям, — получит внезапную вспышку просветления, благодаря силе передачи, которая заключена в этих сокровищах-термах.
Карма-Лингпа принадлежал к традиции Ньингма, хотя все его ученики следовали традиции Кагью. Карма-Лингпа передал шесть учений об освобождении Додьюлу Дордже, тринадцатому Кармапе, а он, в свою очередь, передал их восьмому Трунгпе, Гьюрме Тенпелу. Эта передача непрерывно сохранялась в монастырях линии Трунгпа, а уже оттуда снова вернулась в традицию Ньингма.
Изучающий это учение практикует чтение садханы и изучает тексты, чтобы полностью освоить обе мандалы как часть своего личного опыта.
Я получил передачу этого учения в возрасте восьми лет и занимался с наставниками, которые учили меня тому, как обращаться с умирающими. С тех пор я около четырёх раз в неделю регулярно посещаю умирающих или умерших. Находиться в постоянном контакте со смертью и наблюдать за процессом умирания (особенно когда умирают ваши родственники или близкие друзья) чрезвычайно важно для тех, кто изучает эту традицию, ибо так представление о непостоянстве становится частью живого опыта, а не отвлеченным философским знанием.
Эта книга представляет собой ещё одну попытку донести древнее тибетское учение до людей Запада. Я надеюсь, что в скором времени будет выполнен также перевод садханы, чтобы традиция « Бардо Тхёдол » продолжалась надлежащим образом и во всей полноте.
Чогьям Трунгпа Ринпоче
ВВЕДЕНИЕ
Так получилось, что текст этого введения был написан в Сиккиме, в монастыре Румтек, который возвышается над долиной Гангток. Именно здесь полвека назад лама Казн Дава-Самдуп сделал свой перевод « Бардо Тхёдол » на английский язык, а У. Й. Эванс-Вентц выпустил в свет первое издание этой книги[4]. Есть и ещё одно совпадение: публикацией нового перевода открывается серия книг, посвящённых Эвансу-Вентцу.
Поскольку издание Эванса-Вентца и ламы Кази Дава-Самдупа получило широкую известность и стало причиной повышенного интереса к буддизму, может возникнуть вопрос: зачем нужен ещё один перевод? Отчасти на него отвечает сам Эванс-Вентц в своём « Введении », отмечая, что их совместная работа призвана лишь « проложить новый путь для будущих исследований ». С тех пор — особенно после вынужденного бегства из Тибета многих лам — значительно вырос не только объём сведений о тибетском буддизме, но и интерес к нему. Тибетский буддизм давно уже перестал быть предметом чисто академических исследований и сделался живой традицией, которая в наши дни всё глубже укореняется на Западе. В силу этого стало возможным подойти к переводу « Бардо Тхёдол » по-новому, делая акцент на практическом применении текста и передавая присущий ему дух непосредственности и жизненной силы.
Летом 1971 г. Чогьям Трунгпа Ринпоче устроил для членов Общины созерцательной жизни « Хвост тигра » в Вермонте семинар, посвящённый « Тибетской книге мёртвых ». (Прочитанные им лекции впоследствии вошли в нашу книгу в качестве комментария к новому переводу.) В ходе семинара он использовал тибетский оригинал, тогда как его участники пользовались изданием Эванса-Вентца. И поскольку в связи с особенностями и стилем этого переводного текста у слушателей постоянно возникали вопросы, то было принято решение сделать новый перевод.
За основу было взято современное издание на тибетском языке, опубликованное Э. Калсангом (Варанаси, 1969), а также три ксилографии. Благодаря последним были исправлены некоторые незначительные погрешности, а также восстановлены пропуски, хотя во всех существенных пунктах учения эти четыре источника не противоречат друг другу. Тем более странным показался нам тот факт, что обнаружились значительные расхождения с первым переводом на английский язык. Не углубляясь чрезмерно в детали, укажем несколько примеров подобных несоответствий.
В нескольких случаях Кази Дава-Самдуп сознательно отходил от оригинального текста, поскольку полагал, что в него вкрались ошибки. Редактор в своих примечаниях приводит тибетский оригинал, которым пользовался переводчик (одну рукопись и одну ксилографию), и поясняет, что тот нашёл в тексте ряд неточностей и ошибок. Большую часть исправлений переводчик сделал для того, чтобы упоминания о различных божествах, символических проявлениях цвета и пр. соответствовали реалиям, известным из других тибетских текстов. Приведём наиболее характерные примеры подобных исправлений (ссылаемся на издание 1960, Oxford University Press):
На стр. 95, примечание 3, женский род имени Кунту-Занг-мо (Самантабхадри) изменён на форму мужского рода Кунту-Занг-по (Самантабхадра), и это исправление встречается дважды. Однако в данном отрывке подразумевается символическое соединение мужского и женского аспектов ума. Поскольку в примечании к тексту на это указывает сам Эванс-Вентц, непонятно, каким образом либо он, либо переводчик могли заподозрить в оригинале ошибку.
На стр. 106 и 109 переводчик поменял местами слова « материя » (в нашем переводе — « форма ») и « сознание », в результате чего об их проявлении говорится в описаниях второго и третьего дня, тогда как в ксилографии — совсем другой порядок. Точно так же на стр. 108 и 111 переводчик поменял местами имена Будда-Лочаны и Мамаки.
На стр. 114 (описание четвёртого дня) свет сферы прет (голодных духов) назван красным, а на стр. 117 (пятый день) свет сферы асуров (завистливых богов) — зелёным, тогда как в нашем переводе указаны иные цвета — жёлтый и красный. Цвета, характеризующие шесть лок (сфер существования) вновь встречаются на стр. 124 и 174, где Эванс-Вентц приводит тибетский текст и отмечает, что переводчик изменил их порядок, чтобы они соответствовали цветам упоминаемых будд.
Буддийскую иконографию нельзя назвать абсолютно последовательной. Явные несоответствия имеют место довольно часто, причём всегда на это есть определённая причина. Поскольку во всех указанных случаях наши четыре текста согласуются с ксилографией Эванса-Вентца, а в большинстве случаев также с его рукописью, то такое единообразие с большой долей вероятности свидетельствует о выборе правильной версии текста.
Что касается прочих расхождений между двумя переводами « Бардо Тхёдол », то они связаны с различной трактовкой специфической буддийской терминологии. Первые буддийские тексты, записанные на санскрите или пали (языке, производном от санскрита), стали переводить на тибетский начиная с VII в. В тот период тибетский язык ещё не испытал влияния высокоразвитой систематической мысли, поэтому приспособить его к переводу буддийских текстов можно было без особых затруднений: для передачи буддийских учений специально была выработана новая философская терминология. Совершенно иная ситуация возникает, когда буддийские тексты приходится переводить на современные европейские языки. Западная мысль, в отличие от восточной, развивалась совсем иными путями, и когда мы выбираем английское слово из лексикона философии и религии, то оно неизбежно содержит ряд коннотаций, которые могут оказаться совершенно чуждыми основополагающим принципам буддизма. И наоборот, полный набор значений, присущих санскритскому слову, невозможно соотнести с каким-либо одним английским словом. В таких случаях английский эквивалент потребует столько же пояснений, сколько и соответствующее ему слово на санскрите, которое, помимо всего прочего, имеет важное преимущество над первым, ибо в сознании читателя свободно от всевозможных обманчивых ассоциаций.
По этой причине некоторые термины остались без перевода и даны на санскрите, хотя тексты « Бардо Тхёдол » были записаны на тибетском языке. Имена божеств также приводятся на санскрите, поскольку в этой форме они встречаются гораздо чаще и читателю будет легче найти их в других источниках. Тибетские переводчики широко использовали подобный метод замен, хотя в данном тексте он проведён недостаточно строго.
В связи с этим может показаться непоследовательным использование в тексте перевода двух тибетских слов — бардо и идам. Но эти слова достаточно легки для чтения и стали вполне привычными для тех, кто изучают буддизм и будут главными читателями этой книги. Один из возможных переводческих эквивалентов слова « бардо » — « промежуточное состояние » — производит впечатление слишком громоздкого, когда часто встречается в тексте; то же самое можно сказать о санскритском термине антарабхава,который к тому же незнаком читателю, ибо учение это возникло в Тибете, а не в Индии. Что же касается термина « идам », то в тибетском буддизме он имеет несколько иные коннотации, нежели иштадэвата (« личное божество ») в индуизме. Термин « идам » передавали как « божество-защитник » (хотя этот вариант больше подходит для описания дхармапалы) или « охраняющее божество », но подобные варианты передают представление о внешнем существе, тогда как на самом деле понятие « идам » имеет сугубо внутренний и психологический смысл. Идам — это выражение фундаментальной природы практикующего. Её визуализируют как божественную форму, чтобы соединиться с ней и полностью выразить её потенциальность.
Интересно отметить, что некоторые понятия, которые лучше всего передают учение буддизма, входят в лексикон современной западной психологии, поскольку основополагающие установки некоторых её школ оказываются гораздо ближе к буддизму, чем традиции нашей философии или религии.
Так, например, понятие греха неизбежно связывается в нашем сознании с первородным грехом, виной и наказанием, которым просто нет места в большей части учений Востока. Буддизм же ищет основную причину греха и страдания и обнаруживает, что она заключена в вере в « я » или « эго » как центр существования личности. Причина этой веры — не врождённая греховность, а невежество, незнание нашей подлинной природы. Из-за ложного представления о « я » как центре личности мы воспринимаем жизнь в искажённой перспективе и не можем познавать мир таким, каков он есть в действительности. Вот что подразумевает учение буддизма, говоря о нереальности мира. Исправить это искажение можно путём избавления от иллюзии, интуитивно постигая пустоту, как отсутствие того, что ложно. От пустоты неотделима ясность — присутствие того, что истинно, фундаментальная реальность, в которой вершится игра жизни.
Такие понятия, как обусловленность, невротические клише мышления и бессознательные влияния, выглядят в нашей книге более уместными, чем общепринятые религиозные термины. Термины « невроз » и « паранойя », встречающиеся в « Комментарии », описывают не патологические состояния, а естественные последствия основополагающей установки нашего ума. Термин « проекция » характеризует способ нашего видения вещей в искажённой перспективе наших ожиданий и установок.
С помощью этого термина, помогающего преодолеть различение между субъективным и объективным, мы передаём тибетское слово snang,основные значения которого — « свет » или « видимость » (Кази Дава-Самдуп переводил snang как « мыслеформа » или « видение »).
Здесь уместно привести краткий очерк буддийской психологии, который может быть полезным в качестве основы для подробных разъяснений, данных в « Комментарии ». В буддизме эволюция эгоцентрированного состояния анализируется в системе пяти скандх. Буквальное значение слова « скандха » — « груда, куча » или « группа, собрание », но гораздо лучше его смысл передаёт выражение « психологический компонент ».
Первый компонент — форма (рупа),начало индивидуальности и отдельного существования, а также разделения опыта на субъект и объект. Форма порождает простое « я », которое осознаёт внешний мир. Как только это происходит, « я » начинает реагировать на своё окружение. Это вторая стадия эволюции и второй компонент — ощущение (ведана). Здесь ещё нет полностью развитой эмоции, а есть только инстинктивное приятие, неприятие или безразличие. Но как только централизованная сущность утверждает себя, реагируя не только пассивно, но и активно, состояние её тотчас усложняется. Это третья стадия -- восприятие (самджня)в самом широком смысле: « я » осознаёт стимул и автоматически на него отвечает. Четвёртый компонент — понятие (санскара),то есть следующая за восприятием интеллектуальная и эмоциональная деятельность по интерпретации. Благодаря ей, разрозненные элементы восприятия складываются в предметы, а также выстраиваются устойчивые клише личности и карма. И, наконец, пятый компонент — сознание (виджняна) — объединяет все элементы чувственного восприятия и деятельность ума. Теперь « я » становится завершённой и самодовлеющей вселенной; вместо того чтобы непосредственно воспринимать мир таким, каков он есть на самом деле, « я » проецирует на него свои собственные образы.
Основополагающее учение, которое содержится в этой книге, ведёт к признанию этих проекций и растворению чувства « я » в свете реальности. Когда этот результат достигнут, все пять психологических компонентов помраченного или непросветлённого состояния ума сами становятся факторами просветления. Они преображаются в свои трансцендентные или очищенные формы, которые проявляются в течение первых пяти дней бардо дхарматы.
В процессе переживания этих видений проявляются также шесть сфер существования, которые представляют собой шесть основных состояний помраченного ума, подробно рассмотренных в « Комментарии ». Каждая из них проявляется вместе со своей альтернативой, которая указывает на возможность отказа от той или иной формы привязанности. Вместо того чтобы цепляться за мнимую безопасность централизованной сущности, можно раствориться в соответствующем проявлении мудрости.
Эти « мудрости » суть мандалы пяти татхагат. Буквально татхагата означает « так ушедший » (или « так пришедший »), что можно передать парафразом « ставший единым с сущностью того, что есть ». Этот термин — синоним слов будда (« пробужденный ») и джина (« победивший »). Пять татхагат — это пять основных способов, которыми проявляется энергия природы будды, полностью пробужденного сознания. Качества, которые они воплощают, суть пять мудростей, но в сансаре (т. е. в том мире или в том состоянии сознания, в котором мы живём) эти энергии проявляются как пять ядов, или пять помраченных эмоций. У всего в этом мире (у живых существ, мест, событий и пр.) налицо то или иное преобладающее свойство, которое связывает данную вещь с одним из пяти проявлений энергии. В связи с этим возникает понятие « пяти родов ».
Первый из пяти татхагат, занимающий в мандале центральное место, — Вайрочана. Он олицетворяет яд помрачения, или преднамеренного невежества, которое становится источником всех прочих ядов. Но он же выступает и в качестве мудрости дхармадхату — безграничного всеобъемлющего пространства, в котором всё существует таким, каково оно на самом деле. Это — прямая противоположность невежества. Поскольку Вайрочана — первый среди будд, занимающий центральное положение в мандале, его род называют просто « Татхагата » или « Будда », и это имя, опять-таки, указывает на полную противоположность невежеству.
Второй татхагата — Акшобхья — располагается в восточной части мандалы (восток в индуистской традиции соответствует нижней части изображения). Однако в некоторых текстах Акшобхья помещается в центре, а Вайрочана — на востоке, и атрибуты их часто меняются местами (так, обоим ставятся в соответствие два цвета — белый и синий); поэтому в построении мандалы нередко наблюдаются явные расхождения. Акшобхья — владыка рода Ваджра, преображающего яд агрессивности или ненависти; в результате преображения этот яд становится мудростью, подобной зеркалу, которое безмятежно и без всякой критической оценки отражает все вещи.
Южную часть мандалы (она располагается слева) занимает Ратнасамбхава, владыка рода Ратна. Слово ратна означает « драгоценность », а в данном контексте — чудесный драгоценный камень, исполняющий желания. Яд этого рода — гордыня, обусловленная обладанием богатствами того или иного рода. Его противоположность — мудрость всё уравнивающего спокойствия и невозмутимости.
В верхней части мандалы, на западе, располагается Амитабха, владыка рода Падма (лотоса), символизирующего страсть и алчное желание обладания. Мудрость, преображающая этот яд, — проницательность, которая обеспечивает безразличие и отстранённость, позволяющие преобразить страсть в сострадание.
И наконец, справа, в северной части мандалы, находится Амогхасиддхи, владыка рода Карма. Слово карма означает « действие », символы которого — меч и двойная ваджра. Яд, связанный с родом Карма, — зависть, возникающая из ненасытного честолюбия, а просветлённая противоположность зависти — мудрость, свершающая любое действие.
Пять татхагат обладают и многими другими атрибутами, описанными и разъяснёнными в « Комментарии ». Татхагаты появляются в сопровождении своих женских аспектов (супруг) и эманации бодхисаттв.
Если будды воплощают трансцендентные качества просветления, существующие за пределами текучего потока жизни, то принцип бодхисаттвы означает принятие на себя обязательства содействовать благу всех живых существ. Бодхисаттв можно рассматривать как активные аспекты пяти мудростей. А женская энергия несёт в себе плодовитость, способствующую наиболее полному проявлению татхагат и придающая им завершённость. Эти и все прочие божества, которые фигурируют в книге, могут быть охарактеризованы как различные выражения мира в свете реальности. Они воплощают собой различные проявления энергии, которые мы переживаем на опыте как физическое, ментальное и эмоциональное существование во всей его полноте. Хоть мы обычно и не воспринимаем свою жизнь как проявления различных энергий, они тем не менее воздействуют на нас постоянно. Трунгпа Ринпоче в своём « Комментарии » переводит соответствующие термины на более понятный нам язык, называя эти пять энергий « эмоциями », « качествами », « средой », « образом жизни » и « действиями и событиями ».
Хотя эта книга как будто предназначена для мёртвых, фактически она написана для живых. Даже Будда отказывался говорить о том, что произойдёт после смерти, поскольку обсуждение подобных вопросов никак не содействует поиску реальности здесь и сейчас. Однако учения о перевоплощении, шести видах существования и промежуточном состоянии бардо во многом тесно связаны с этой жизнью, независимо от того, найдут ли они применение также после смерти. Не случайно так часто подчёркивается, что чтение « Бардо Тхёдол » умершему призвано напомнить ему о практиках, которыми он занимался в течение жизни. Но сверх того « Книга мёртвых » может показать нам, как следует жить.
Франческа Фримантл
ВЕЛИКОЕ ОСВОБОЖДЕНИЕ ПОСРЕДСТВОМ СЛУШАНИЯ В БАРДО
КОММЕНТАРИЙ
ВЕСТЬ КНИГИ
Пытаясь определить тему « Тибетской книги мёртвых », мы сталкиваемся с серьёзной проблемой. Сравнивая её с « Египетской книгой мёртвых » под углом зрения мифологии и учений о посмертном состоянии человека, мы упускаем из виду главное, а именно: основополагающий принцип рождения и смерти, который постоянно воспроизводится в этой жизни. « Бардо Тхёдол » можно по праву назвать « Тибетской книгой рождения », ибо в её основе — не смерть сама по себе, но такое представление о смерти, которое в корне отлично от общепринятого. « Бардо Тхёдол » — это « Книга пространства ». Пространство содержит в себе рождение и смерть; пространство творит среду, в которой можно жить, дышать и действовать; и эта основообразующая среда служит источником вдохновения для понимания этой книги.
В добуддийской тибетской традиции Бон сохранялись точные и конкретные указания на то, как следует обращаться с психической силой, оставленной умершим, — с его, так сказать, следами, которые остаются, когда жизнь покидает тело. По всей вероятности, в основании традиций Бон и Древнего Египта лежало особого рода опытное знание, связанное с умением устанавливать связь, скорее, со следами, оставленными умершим, нежели с его сознанием. Однако я стараюсь сейчас донести до читателя принцип иного рода: принцип неопределённости границ между здравомыслием и безумием (или помрачением и просветлением), предполагающий всевозможные визионерские открытия, которые происходят на пути к здравомыслию либо к безумию.
Значение слова « бардо » — « промежуток, интервал »; однако это не только интервал в виде остановки или паузы, наступающей после смерти, но и остановка в самом процессе жизни. Смерть — это одно из событий жизни. Опыт бардо есть часть нашей фундаментальной психологической структуры. Мы постоянно испытываем самые разнообразные переживания бардо, такие, как страх, чувство уязвимости, присущее повседневной жизни, неуверенность в основополагающих принципах и установках, сомнения в своих запросах и ожиданиях, а также в том образе жизни и деятельности, в который мы вовлечены. Поэтому « Бардо Тхёдол » — это весть, обращённая не только к тем, кто умер или вот-вот умрёт, но и к тем, кто родился. Рождение и смерть — наши постоянные спутники; они рядом с нами в этот самый момент.
Опыт бардо можно рассматривать в образах шести сфер существования, через которые проходит каждое живое существо, шести сфер наших психологических состояний, а также в образах предстающих перед нами различных божеств, подробно описанных в тексте. В первую неделю — это мирные божества, а в последнюю — гневные; татхагаты и херуки, а также вестники татхагат, гаури, которые являются во всевозможных ужасающих и отвратительных обличьях. Но все эти феномены — не просто психоделический опыт или посмертные видения. Многие описания живо напоминают то, что случается в нашей повседневной жизни. А это означает, что подобные переживания можно рассматривать просто как выражения жизненных ситуаций. Именно это мы и попытаемся сделать.
Иначе говоря, описанный здесь подход основан на ином способе рассмотрения нашего психологического образа, а именно с точки зрения практической медитативной ситуации. Никто не собирается нас спасать, всё предоставлено исключительно нам, мы вверяемся самим себе, оставаясь такими, какие мы на самом деле. Гуру или духовные друзья могут содействовать проявлению этой возможности, но, по большому счёту, это не их дело, а наше.
Откуда мы знаем, что всё описанное в « Бардо Тхёдол » действительно случается с умирающими? Разве кто-нибудь вышел из могилы и поведал нам о том, через что он прошёл? Посмертные переживания настолько сильны, что у новорождённого должны были бы сохраниться воспоминания о промежуточном состоянии между смертью и новым рождением. Но по мере взросления мы следуем внушениям родителей и общества и постепенно врастаем в совершенно иную структуру, поэтому изначальные глубинные впечатления стираются и оживают в памяти лишь в виде внезапных случайных проблесков. Но даже и тогда мы им не доверяем и так страшимся утратить прочную, осязаемую связь с этим миром, что ко всякому запредельному переживанию относимся с равнодушием, а подчас и вовсе не обращаем на него внимания. Взгляд на этот процесс с точки зрения того, что с нами происходит, когда мы умираем, подобен исследованию мифа; поэтому нам необходим некий практический опыт переживания этого непрерывного процесса бардо.
Налицо конфликт между телом и сознанием, а также непрерывный опыт смерти и рождения. Есть также опыт бардо дхарматы — переживания лучезарности — и опыт бардо становления — возможности обретения новых родителей или иных укореняющих нас ситуаций. Кроме того, нам постоянно — и в этот самый момент — являются видения гневных и мирных божеств. Если мы открыты и достаточно благоразумны для такого способа рассмотрения нашего психологического образа, то впоследствии актуальный опыт смерти и состояния бардо не окажется для нас мифом или из ряда вон выходящим потрясением, ибо мы уже работали с подобными переживаниями и ознакомились с посмертной ситуацией в целом.