I. ДЖАЙНИЗМ
Как буддисты.являются последователями Будды — Пробужденного, так и джайнисты представляют собой последователей Джины — Победителя (титул, присвоенный Вардхамане, последнему пророку джайнизма). Это слово приложимо также и к тем мужчинам и женщинам, которые победили в себе низшую природу и постигли высшую. Само наименование джайнизма указывает на преимущественно этический характер данной философской системы.
II. ВАРДХАМАНА
Вардхамана, старший современник Будды, был вторым сыном кшатрия, вождя племени в Магадхе, современном Бихаре.Согласно преданию, он родился в 599 году до н. э. и умер в 52-7 году до н. э.
«Вардхамана, как и его отец, был кашьяпой. Невидимому, он жил в доме своих родителей до самой их смерти, а его старший брат, Нандивардхана, после этого взял княжество в свои руки. Затем, в возрасте 28 лет, Вардхамана, с согласия старших, начинает духовную карьеру, которая в Индии, так же как и в церкви западных стран, казалось, предоставляла младшим сыновьям широкое поле деятельности. В течение двенадцати лет он вел жизнь отшельника,
141 С. ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ДЖАЙНИЗМА
посещая даже дикие индийские племена по названию радха. Уже на второй год своего отшельничества он стал ходить голым. С конца этих двенадцатилетних предварительных самоистязаний датируется кевалийность Вардхаманы. После этого он признается всеведущим пророком джайнизма, или тиртханкаром (основателем пути), и получает титулы Джины (духовного победителя), Маха-виры (великого героя) и т. д., которые были присвоены и Шакья-муни. Последующий тридцатилетний период своей жизни Вардха-мана посвятил преподаванию своей религиозной системы и организации своего ордена аскетов, который, как было уже указано выше, пользовался покровительством или, во всяком случае, поддержкой главным образом тех князей, с которыми он был связан, родственными узами через свою мать» х.
Вардхамана называл себя толкователем догматов, унаследованных от двадцати трех прежних мудрецов, или тиртханкаров, история которых более или менее легендарна. Собственно, он был не столько основателем новой веры, сколько реформатором прежде существовавших учений Паршванатхи, умершего, как считают, в 776 году до н. э. По преданию, основание системы джайнизма приписывается Ришабхе, который жил за много столетий до того времени. Имеются данные, позволяющие утверждать, что примерно в I веке до н. э. были люди, которые преклонялись перед Ригпаб-хадэвой — первым тиртханкаром. Несомненно, что джайнизм был распространен еще до появления Вардхаманы или Паршванатхи. Яджурведа указывает имена трех тиртханкаров — Ришабха, Аджи-танатха и Ариштанеми. Бхагавата-пурана подтверждает ту точку зрения, что основателем джайнизма был Ришабха. Но как бы то ни было, на самом деле джайнисты считают, что их философская система провозглашалась в течение многих столетий прошлого рядом великих учителей.
Приверженцы Вардхаманы вербовались главным образом из аристократии кшатриев, и он организовал их в регулярную общину верующих и неверующих ее членов обоего пола. Мы имеем основание считать, что под влиянием Вардхаманы последователи двух различных кредо объединились в одну группу — те, кто был согласен с ним в том, что полный отказ от владения имуществом включает в себя и отказ от всякого одеяния, и те, из группы последователей Паршванатхи, которые не признавали этой исключительной меры самоотречения и рассматривали одежду как необходимость. Возможно, что на этот факт ссылаются в Уттарадхьяяне в сообщении об объединении двух церквей — Кеши и Гаутамы. Этот вопрос — одеяния против неодеяния — привел к крупному расколу и разделению джайнистов на две секты — шветамбаров
1 I а с о Ь 1, 1п1го(1исиоп, р. XV, 3. В. Е., уо!. XXII. См. также стр. 217 и далее.
С. ЭПИЧЕСКИЙ ПЕРИОД
(одетых в белое) и дигамбаров (обнаженных), каковой и произошел в 79—82 годах н. э.
Эти секты отличались друг от друга не столько по своим философским воззрениям, сколько по этическим установкам. Дигамбары считали, что кевалины, совершенные святые, живут без пищи, что монах, если он обладает какой-либо собственностью, даже вроде одежды, не может достигнуть нирваны и что ни одна женщина не может добиться освобождения. Они изображали тиртханкара обнаженным, не имеющим никакого украшения, с потупленным взором, и думали, что Вардхамана никогда не был женат. Они не признавали канонических книг шветамбаров и сами никаких не имели.
III. ЛИТЕРАТУРА
Как и обычно, эта вера хранилась в умах людей. Знание священных писаний постепенно ослабевало, и уже в IV веке до н. э. остро ощущалась необходимость канонизации. С этой целью в Па-талипутре приблизительно в конце IV века до и. э. был созван собор, хотя окончательную форму канонические правила приняли лишь 800 лет спустя, на соборе в Валабхи под председательством Дэварддхи, то есть приблизительно в 454 году н. э. К канонической литературе отнесены были тогда 84 произведения. Среди них 41 сутра, ряд пракирнаков, или неклассифицированных работ, 12 нира-юкти, или комментариев, и один махабхашья, или главный комментарий Г38]. 41 сутра включали 11 ангов, 12 упангов, 5 чхедов, 5 мула и 8 различных работ, как, например, Кальпасутра Бхад-рабаху 1. Они были написаны на языке ардхамагадхи, но после наступления христианской эры санскрит стал основным языком джайнизма. Согласно данным, исходящим от самих дигамбаров, священные учения были записаны лишь в 57 году н.э., а до того они были недоступны, и единственным источником информации было только то, что люди помнили из высказываний Вардха-маны и кевалинов. Священные писания, относящиеся к 7 таттвам, 9 падартхам, 6 дравьям и 5 астикаям а были сформулированы на их основе 8.
1 В переводе Якоби в 8. В. Е., уо!. XXII.
8 См. I а 1 п 1, ОпШпев оГ Та1ш8т, АррепТх V.
8 Среди неканонических работ шветамбаров интерес с точки зрения философии представляют следующие произведения: 1)ита8уа(Л, ТаНуагЬ-ЪайЫ^ата 8п1га (после III века н. э.). Она состоит из десяти глав, и на нее написано множество комментариев. Это весьма известная книга. 2) 8 1 с1 с! Ъ а-8 е п а В 1 v а 1с а г а, Куауауа1ага (V век н. э.). 3) НаНЪЪайга, Заййаг&апаватиссауа (IX век н. э.). 4) М е г и I и п ^ а, Заййагбагитсага (XIV век н. э.). ^та1а11уа относится к этому же периоду, хотя ее автор неизвестен.
Из главных работ дигамбаров можно упомянуть: 1)Кипс1а1{ип(1а-с а г у а, РайсавИЬауавага (50 год до н. э.?). Говорят, что Кундакундачарья— это Элачарья (Е1асагуа), автор Тируккурала (Т1гиЫшга1), поскольку Тиру-
243.с. ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ДЖАЙНИЗМА
IV. ОТНОШЕНИЕ К ДРУГИМ СИСТЕМАМ
Буддизм и джайнизм отрицают существование какой-либо разумной первопричины, чтут обожествленных святых, имеют духовных лиц, соблюдающих безбрачие, и считают за грех лишить жизни животное по любой причине. Основатели этих систем старались сами быть совершенными, хотя и не всегда были таковыми. Обе эти системы если и не были противниками вед, то, во всяком случае, безразлично относились к их авторитету. Из-за исключительного сходства жизни и учений Будды и Вардхаманы некоторые полагают, что обе эти философские системы представляют собой единое целое и что джайнизм по существу является только ответвлением буддизма. Барт пишет: «Легенды о Вардхамане или, как его принято называть, Махавире, великом герое, по-теперешнему Джине, настолько даже в мелочах совпадают с тем, что говорится о Гаутаме Будде, что мы поневоле приходим к заключению, что прообразом обоих была одна и та же личность. Оба — царского происхождения. Одни и те же имена постоянно упоминаются среди их родственников и учеников. Они родились и умерли в одной и той же стране и в один и тот же период времени. Согласно признанным данным, нирвана Джины наступила в 526 году до н. э., а Будды — в 543 году до н. э. В общем, если допустить некоторую неопределенность в передаче этих дат из поколения в поколение, мы можем рассматривать обе эти даты как идентичные. Подобное же совпадение имеет место и в отношении традиций.Как и буддисты, джайнисты заявляют о том, что они пользовались покровительством князей династии Мауриев. Место, которое является священной землей для одной системы, почти всегда является священной землей и для другой, и эти их святилища совпадали и в Бихаре, и на полуострове Гуджарат, и на горе Абу в Раджастане, и в других районах. Если мы сличим всю совокупность данных — доктрины, характер организаций, религиозных обрядов и традиций,— мы неизбежно должны будем прийти к выводу, что одна
валлувар (ТлгиуаПиуаг) был только ее издателем. 2) У1с1уапап(1а, ЫпабЫгауагШм "(VIII век н. э.). 3)ОидаЬпас1га, А1таш18азапа (IX век). 4) А т 1 I а с а п (I г а, ТаиуагЬЬавага и 5) Риги?аг№а81с1с1пуирауа (IX век). 6) N611110811(^8, Вгэууазат^гаЬа (X век), в которой говорится о дравъях, или субстанциях. 7) СоттаЪазага, где рассматривается пять понятий связанности: с бандха, или зависимость, бадхъямана, или то, что зависимо, бандхасвамин, или то, что ставит в зависимость, бандхахету, или причина зависимости, бандхабхеда, или способы избавления от зависимости. 8) ЬаЪсЦизага, где говорится о лабдхи, или приобретении. 9) Кзарапазйга, где рассматриваются способы и средства, с помощью которых могут быть устранены кашайи (страсти). 10) ТгПоЬавага, в которой-содержится описание трех локов, или областей вселенной, и11)8аЬа1аЪ:1г1Л, ТаИуагЬЬазага-<1!р1М (1464 год. н. э.); М а 1 П? е п а, Зуайуайатай^ап (XIII век) и О е v а-8 п г 1, РгагпсшапауаЬаиуа1о1га1ат1сага (XI век), а также другие весьма важные работы. Некоторые из этих работ переведены на английский язык в сериях «8асге<1 ВооЬз о1 1Ь
ЭПИЧЕСКИЙ ПЕРИОД
из указанных религий представляет собой секту и до некоторой степени копию другой. Когда же ко всему этому мы учтем те многочисленные связи, которые имелись между легендами о Будде и брахманистскими традициями, связи, которых, однако, недостает в легендах о Махавире, тогда мы поймем, кроме того, что в пользу буддизма свидетельствуют эдикты Ашоки, и к тому времени — к III веку до н. э. — некоторые из дошедших до нас работ появились уже в литературной форме, тогда как самые древние, неоспоримые по своей природе, свидетельства в пользу джайнизма относятся не ранее чем к V веку н. э.; когда же мы учтем, что основной священный язык буддистов — пали — является столь же древним, как и эти эдикты, в то время как язык джайнистов, ардха-магадхи, являющийся пракритским диалектом, очевидно, более позднего происхождения, и если, кроме того, мы присовокупим к этим выводам — правда, не совсем достоверным по современным данным — •соображения о внутренних характерных чертах джайнизма, в частности о его более зрелой форме систематизации, его тенденции к распространению и его стараниях постоянно показывать свою древность, то все это позволяет нам без колебания признать, что из двух упомянутых систем буддизм имеет наибольшие права претендовать на оригинальность» *. Однако Кольбрук считает джайнизм старше буддизма, поскольку он придерживается анимистической веры, допускающей почти во всем наличие души г. Каждая из этих точек зрения противоречит индийским традициям, рассматривающим джайнизм и буддизм как два различных вероисповедания. Индусские шастры никогда не смешивали их, и свидетельство этих шаетр подтверждается такими исследователями, как Герино, Якоби, Бюлер и др. Как теперь окончательно установлено, Вардхамана действительно являлся исторической личностью, отличной от Гаутамы Будды, а джайнизм представлял собой систему, совершенно независимую от буддизма. Герино подчеркивает пять важнейших пунктов отличия Вардхаманы от Гаутамы Будды, относящихся к их рождению, к времени смерти их матерей, их самоотречению, просветлению и смерти. Вардхамана родился в Вайшали около 599 года до н. э., между тем как Гаутама — в Кашшавасту приблизительно в 567 году до н. э. Родители Вардхаманы прожили до глубокой старости, между тем как мать Гаутамы умерла вскоре после его рождения. Вардхамана посвящает себя аскетической жизни с согласия своих родных, а Гаутама делается монахом вопреки желаниям своего отца. Вардхамана прошел двенадцать лет аскетической подготовки, в то время как Гаутама достиг просветления к концу шестого года. Вардхамана умер
1Ваг1Ь, НеНдюпз оГ ГпсПа, рр. 148—150 (см. Барт, Религии Индии, перевод под редакцией и с предисловием С. Трубецкого, Москва, 1897, стр. 165—167).
8Со1еЬгоо1се, М18се11апеоиз Еззауз, II, р. 276.
245. ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ДШАИНИЗМА
в Паве в 527 году до н. э., а Гаутама в Кусинагаре приблизительно в 488 году до н. э. Якоби пытается доказать приоритет и независимость джайнизма от буддизма несколькими различными способами, на которых мы здесь вкратце остановимся, отсылая интересующегося читателя к его научным рассуждениям 1.
Ниггантхи (те, кто не имеет оков), являющиеся, согласно данным буддистских книг, последователями Вардхаманы, должны быть отнесены, по крайней мере, к IV веку до н. э., если не раньше. На-тапутта, как указано в буддистской литературе, написанной на пали, — это Вардхамана. Ссылка на доктрину ниггантхов, как это видно из буддистской канонической литературы, подтверждает идентичность ниггантхов и джайнистов. «Ниггантха Натапутта... познает и видит все вещи, претендует на совершенное знание и веру, учит об уничтожении — при помощи отшельничества — старой кармы и предупреждении — при помощи прекращения деятельности — новой кармы. С исчезновением кармы исчезают и страдания» ".
Эдикты Ашоки упоминают секту джайнистов 3. И даже в самих буддистских книгах имеются ссылки на то, что джайнизм является соперником буддизма. Кроме того, доказательства, вытекающие из существа дела, подтверждают точку зрения независимости джайнизма и буддизма. Джайнистская теория познания и теория души столь своеобразна и так несхожа с аналогичной теорией буддистов, что не может быть и речи о том, чтобы одна из них являлась побочным продуктом другой. Схожесть обеих доктрин в вопросе о карме и перерождении души ничего не доказывает, поскольку эти положения общеприняты во всех индийских системах. По вышеуказанным причинам мы рассматриваем джайнизм как более раннее вероучение по сравнению с буддизмом. М. Пуссэн высказал мнение, что джайны были «могущественным нищенствующим орденом, который был основан или реорганизован за несколько лет до появления Шакьямуни» 4.
По мнению Кольбрука, философские учения джайнистов и сан-кхьистов по некоторым пунктам схожи между собой. Обе системы признают вечность материи и непрерывность этого мира. Однако дуализм одной системы отличается от дуализма другой. В то время как приверженцы системы санкхья выводят развитие материаль-
1 См. Введение к томам XXII и XIV, 8. В. Е.
2 5. В. Е., уо!. XXII, рр. XV И. Буддхагхоша в своем комментарии на Брахма-джаласутту Дигханикайи ссылается на представление о холодной воде, как обладающей жизнью, а равно и на отрицание джаййистами доктрины адживака о том, что душа имеет цвет. Саманнапхаласутта ссылается, возможно, на четыре обета Паршванатхи. В Маджхима Никайе (56) и Махаваггэ (VI. 31) мы получаем данные о переработке Буддой мирских учений Вардхаманы.
3 См. V 1 п с е п I 8 т 1 I Ь, АгоКа, рр. 192—193.
4 М. Роиз81п, ТЪе \Уау 1о Шг\-а(т, р. 67.
246. ЭПИЧЕСКИЙ ПЕРИОД
ного мира и живых существ из начал пуруши и пракрити, дгкай-нисты прослеживают их развитие от первобытной природы V Подобие только кажущееся. Концепция джайнизма об активности души имеет гораздо больше общего с теорией ньяя-вайшешики, чем с учением санкхьи о безынициативности и неактивности души; не находим мы согласия между этими двумя системами и в таких существенно важных теориях, как теория причинности.
Некоторые изучающие джайнизм делали иногда попытки представить его как некий мятеж критически настроенного прямолинейного кшатрия против умного недобросовестного брахмана, который отказывал всем другим в привилегии войти в четвертый орден саньясинов и претендовал на исключительный контроль над жертвоприношениями. Это мнение, однако, не может быть поддержано, поскольку нам известно, что брахманы не имели таких претензий в отношении ордена саньясинов, ибо все высшие классы общества допускались к прохождению через ашрамы. Если бы привилегированность, замкнутость брахманов могла служить причиной возмущения, то ими, во всяком случае, руководили бы не кшатрии, которым были присущи те же качества, что и брахманам, а другие классы. Мы не имеем также оснований полагать, что причиной подъема джайнизма являлись страдания простых людей. Это было выражением общего брожения умов, которое превалировало в начале эпического периода, и нет нужды изобретать какие-то антибрахманские предубеждения для объяснения этого подъема. Когда различные взгляды на жизнь, различные доктрины, провозглашаемые различными людьми, приходят в соприкосновение друг с другом, то обязательно произойдет взаимодействие мыслей, дающее стимул для необычайного развития чувств и верований, и джайнизм является одним из проявлений такого душевного беспокойства.
Доктрина о перерождении души, провозглашенная упанишада-ми — иногда в экстравагантной форме,— приводит к идее, что все вещи в этом мире обладают душой. Джайнисты, естественно, верят в то, что всякая материальная вещь, огонь, ветер и растения тоже содержат в себе дух. С такой точки зрения простая радость, испытываемая ранее жившими людьми от жертвоприношений, не могла сохраняться. Настало время для возмущения. Вера в то, что все вещи, животные и насекомые, растения и листья наделены душой, дополненная, кроме того, идеей перерождения души, приводила к боязни уничтожать жизнь в какой бы то ни было форме. Вард-хамана настаивает на том, что мы ни в коем случае не должны причинять вред жизни ни в состязаниях, ни при жертвоприношениях. Для укрепления этой позиции протеста джайнисты отрицают бога, для умилостивления которого приносятся жертвы. Бог не
8Шга, Соттеп1агу оп, III. 6.
247. ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ДЖАЙНИЗМА
может отвечать за горести жизни. Джайнизм ищет способы показа; того, как устранить страдания 'жизни с помощью внутреннего и внешнего аскетизма. Когда мы станем совершенными, мы не уйдем в нирвану-ничто, но вступим в состояние существ без качеств и связей и устраним всякую возможность перерождения.
Система джайнизма считается неортодоксальной (авайдика), поскольку она не признает авторитета вед. Поэтому джайнистам нельзя рассматривать свою систему мысли просто как откровение Джины. Она претендует на признание своего соответствия с реальностью. Ее схема вселенной, как считают," основана на логике и опыте. В своей метафизике джайнисты признают ведийский реализм, хотя они и не систематизируют его в духе упанишад. Прак-рити анализируется, и показывается ее атомистическое строение. Пуруши перестают быть пассивными наблюдателями и становятся активными агентами. Главными отличительными чертами джайн-ской философии следует признать ее реалистическую классификацию бытия, а также теорию познания с ее знаменитыми доктринами сьяд-вады и саптабханги, ее семеричный способ предикации и ее аскетическую этику. Здесь, как, впрочем, и в других системах индийской мысли, практическая этика сочеталась с философскими спекуляциями. Реалистическая метафизика и этика аскетизма, возможно, перешли к Вардхамане от его предшественников, но теория познания, вероятно, создана им, и она не безынтересна современнику, изучающему эту историю философии.
V. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
Джайнисты признают пять видов познания: мати, шрути, авадхи, манах-паръяя и кевала х,
1) Мати представляет собой обычное познание, получаемое с помощью обычных средств чувственного восприятия. Оно включает в себя смрити — память и санджня или пратъябхиджня — узнавание; чурита или тарка — индукцию, основанную на наблюдении; абхинибодха или анумана — дедуктивное рассуждение 2. Мати-джняна иногда делится на три части: упалабдхи — восприятие, бхавана — память и упайога — понимание 8. Мати-джняна — это познание посредством индрий, то есть чувств и ума, который называется аниндрия, чтобы отличить его от чувств. Прежде чем достигнуть мати-джняны, мы всегда получаем предварительно чувствен^ ное представление, иля даршану (щ.
2) Шрути, свидетельство,— это познание, получаемое с помощью знаков, символов или слов. Если мати-джняна дает нам зна-
1 Б. Т. 8., 1. 9 и В. 3., 5.
2 Р., 41. О джайнистском понимании силлогизма см. главу о ньяйе во И томе. » Р., 42.
248 ЭПИЧЕСКИЙ ПЕРИОД
ние путем ознакомления, шрути дает только знание посредством описания. Шрути-джняна бывает четырех видов; лабдхи — ассоциация, бхавана — внимание, упайога — понимание и нал — аспекты значения вещей \ Ная упоминается здесь постольку, поскольку различные интерпретации текстов священных писаний стали предметом дискуссий.
3) Авадхи — это непосредственное познание вещей, даже отдаленных во времени и пространстве. Это — познание, получаемое посредством ясновидения.
4) Манах-паръяя — это непосредственное познание мыслей других, подобно телепатическому познанию умов других.
5) Кевала, совершенное знание, охватывает все субстанции и их модификации 2. Это — всеведение, не ограниченное ни пространством, ни временем, ни объектом. Для совершенного сознания вся реальность понятна. Такое познание, которое независимо от чувств, познание, которое можно только ощутить, но не описать, возможно лишь для свободных от оков, очистившихся душ.
Первым трем способам познания присуще ошибаться, тогда как последние два не могут быть неправильными 3. Достоверность познания заключается в его практической эффективности [1% в том, что оно позволяет нам получить хорошее и избежать, зла. Достоверное познание является верным представлением об объектах и потому практически полезно. Недостоверное познание представляет вещи в таких связях, в которых они не существуют. Когда мы ошибаемся, принимая веревку за змею, наше заблуждение, собственно, заключается в том, что мы видим змею там, где ее нет. Недостоверное познание подвержено противоречиям, тогда как достоверное познание свободно от этого. Ошибочное познание — это то, что характеризуется саншайей, или сомнением (присущим мати и шрути), випаръяйей — ошибкой, или противоположностью истине (которая может быть найдена в авадхи), и анадхаявагиайей — ложным зйанием, вызываемым небрежностью и индифферентностью. Мы имеем восемь способов познания — пять правильных и три неправильных. И только один способ познания действует в определенный момент 4.
Познание бывает пратъякгиа, или непосредственное, когда оно получается немедленно, и парокша, или опосредствованное, получаемое с помощью какого-либо другого вида познания. Из этих пяти видов познания мати и шрути являются парокшей, а остальные виды — пратьякшей 5
1 Р., 43.
2 V. Т. 8., I. 29. 8 Там же, 31, стр. 42. 4 Там же, 30. • • Ц. Т. 5., I. 11 и 12.
249. ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ДЖАЙНИЗМА
Мати, или обычное сознание, которое мы получаем посредством чувств и ума, есть парокша, 'поскольку оно зависит от чувств 1. Некоторые, однако, рассматривают чувственное познание как пратъякша, то есть непосредственное. «Восприятие, или даршана, бывает четырех видов: восприятие, получаемое через зрительные-ощущения, восприятие, получаемое через не зрительные ощущения, затем то, которое получается через способность авадхи, или ясновидения, и последний вид восприятия получается чере» тала, или неограниченное восприятие, которое беспредельно и охватывает всю реальность»2.
Чайтанъя, или сознание, представляет собой сущность дживы,. а восприятие (даршана) и ум (джняна) суть проявления чайтаньи 3. С помощью джняны детали воспринимаются, а с помощью дар-шаны — нет. Даршана — это простое восприятие, джняна — концептуальное познание. «Восприятие общего (саманъя) в вещах без-частностей (вишеша), присущих им, называется «даршана»4. Оно-включает в себя несколько стадий, а именно:
1) Бъянджана-аваграха, где раздражение действует на периферийные концы органов чувств и приводит субъекта в известное-отношение с объектом.
2) Артха-аваграха, где сознание возбуждено и испытываются ощущения, где личность просто сознает данный объект.
3) Иха, где ум стремится познать детали объекта, их сходство и отличие от других.
1 17. Т. 5., 14.
2 Р., 48. См. также 81<1с1па8епа ВхуйЬага, Куауйуа1ага, 4. Иногда пратъякша, как говорят, бывает двух видов — самвъявахарика и пара-мартхика. Последняя включает в себя авадхи, манах-паръяя и кевала, а первая— индриянибандхана, то есть то, что вызывается чувствами, и аниндрия-нибандхана, или то, что не вызывается ими. Самвъявахарика пратъякша — это то, что мы имеем в повседневной жизни, ' и от нее зависят восприятие и память. 'Она определяется в праманамимансавритти как акт удовлетворения стремления к познанию (БаписшаЬ, ргаУгШштгШгОро ууа-уаЬага!! ватууауаЪагаЬ. Пратъякша становится полным, или сакала, в случае познания через кееалин и недостаточным, или викала, — в других случаях).
Парокша разделяется на 5 видов: 1) смрита, или память о том, что уже-испытано, как, например, когда мы вспоминаем человека, которого прежде-встречали; 2) пратъябхиджня, или познание, которое получается из сходства вещей, например когда мы новый, незнакомый для нас объект признаем идентичным тому, о котором мы раньше читали; 3) парка, или вывод из всеобщего; 4) анумана, или познание при помощи среднего термина, и 5) агама, или устное свидетельство древнего существа. В «Праманананаятаттвалокаланкарее говорится, что разница между непосредственным (пратъякша) и опосредствованным (парокша) познанием заключается лишь-в степени ясности. См. II и III. Вот почему, согласно взглядам джайнистов, внешнечувственная активность оказывает лишь косвенную помощь для возникновения восприя-тийного познания.
8 О. 5., 4.
4 Там же, 43.
ЭПИЧЕСКИЙ ПЕРИОД
4) Авая, где имеет место разграничение настоящего и прошлого и признание данного объекта как этого, а не того.
5) Дхарана, где мы узнаем, что ощущения раскрывают качества вещей. Возникает впечатление 1, с помощью которого мы можем вспомнить поаднее о данном объекте [41].
Этот анализ раскрывает посредствующий характер восприятия, а также говорит нам о том, что вещи являются сверхдуховнымп реальностями. Джайнисты признают существование объективной реальности за и по ту сторону сознания, которая схватывается восприятиями и понимается интеллектом. Атрибуты и отношения вещей непосредственно даны в опыте и не являются продуктами мышления или воображения. Процесс познания не изменяет объекта познания. Связи между познанием и его объектом являются внешними по отношению к физическим объектам, хотя в случаях самопознания дело обстоит иначе. Сознание дживы всегда
•активно, и эта активность раскрывает как ее собственную природу, так равно и природу объекта. Джнея — объект познания — включает я и не-я. Как свет обнаруживает и самого себя и в то же время другие объекты, так равно и джняна раскрывает и себя и прочее.
Теория ньяя-вайшешика, утверждающая, что познание раскрывает только внешние связи, но не самого себя, отвергается джай-
•нистами. В процессе познания какого-либо объекта я одновременно познает и самого себя. Если я не познает своего собственного существования, никто другой не может придать ему этого познания. Каждый акт восприятия и познания предполагает следующее положение: «Я знаю это таким-то и таким-то». Познание всегда оценивается я. Вопрос о том, каким образом сознание может раскрыть природу лишенных сознания объектов, отклоняется как абсурдный, поскольку раскрытие объектов и есть природа познания.
В случае самопознания отношения между познанием (джняна) в объектом познания (джнея) весьма тесны. Джнянин и джняна — субъект познания и познание — также неотделимы, хотя и отличны. В самопознании субъект познания, объект познания и само дознание суть различные аспекты единой конкретной общности. Не существует джив без джняны, поскольку тогда надо было бы отбросить четану, или сознательный характер джив, и свести их до уровня аджива драеий, но не может быть и джняны без я, ибо это.лишало бы джняну всяких оснований.
В совершенных условиях душа является чистой джняной и даршаной (познанием и интуицией)2, которые возникают одновременно, или совместно. У дживы, живущей в мирских условиях,
1 Санскара. 8 Б. 8.,. 6.
251. ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ДЖАЙНИЗМА
даршана предшествует джняне 1. Совершенное познание свободно от сомнений (саншая), извращений (вимоха) и неопределенности (вибхрама) 2. Кармы, которые затмевают различные виды даршаны, называются даршанаварания кармами, а те, которые затмевают различные виды джняны, называются джнянаварания кармами ". Все познание заключено в душе, хотя оно проявляется лишь тогда, когда устраняется мешающий посредник. Такими помехами являются страсти и эмоции, которые вызывают приток материи и не дают душе проявить в полной мере свою естественную функцию, а также — интересы физических жизненных забот, которые ограничивают наше познание непосредственно полезным. Тем самым те аспекты реальности, в которых мы не заинтересованы, исключаются избирательным вниманием. Когда душа не загораживается влиянием материи, затмевающей познание,.и освобождает свои функции, в таком случае она приобретает способность всеведения, или познания всех вещей — прошлых, настоящих и будущих. В нашей повседневной жизни чистота души загрязняется поглощением лишенной сознания субстанции — материи. Отбрасывая ее, разрушая ее силы, мы тем самым способствуем увеличению нашего познания. Если противодействующие силы окончательно сломлены, душа начинает вибрировать в своем естественном ритме и выполняет свою функцию неограниченного познания. Души представляют собой субстанции, характеризуемые интеллектом, и их отличия соответствуют степени их связей с материей.
Существуют две формы познания: прамана, или познание вещей как таковых, и.кая, или познание вещей в их отношениях. Доктрина найи — своеобразная особенность джайнской логики. Ная — это точка зрения, на основе которой мы делаем свое утверждение по поводу вещи. Мы определяем и различаем наши точки зрения при помощи абстракции. Концепции, которые относятся к этим точкам зрения, или частные взгляды, являются следствием наших устремлений. Результатом такой абстракции и сосредоточения на определенных целях является относительность познания. Стоять на какой-нибудь особой точке зрения — это не значит отрицать другие. Для известных целей взгляд, по которому солнце вращается вокруг земли, не менее эффективен, чем тот взгляд, по которому земля вращается вокруг солнца. Даже в упанишадах проскальзывает та мысль, что реальность раскрывается различными путями и на различных стадиях нашего познания. Многое непонятное в буддизме должно быть отнесено за счет ошибочного преувеличения им принципа относительности, вливающегося в абсолютную истину. То, что является истиной
1 О. 5., 44.
2 П. 8., 42.
8 О классификации этих терминов см. I а 1 п 1, ОиШпез о! 1а1шзт, г 30—31.
252. ЭПИЧЕСКИЙ ПЕРИОД
с одной точки зрения, может быть неистинным с другой. Частные аспекты никогда не соответствуют реальности в целом. Относительные решения являются абстракциями, которые позволяют рассматривать реальность, но они не дают нам полной и достаточной оценки ее. Джайнизм выдвигает основной и фундаментальный принцип, что истина относительна с нашей точки зрения. Общий характер реальности предстает в разных частных взглядах.
Найи разделяются многими способами, но мы здесь отметим лишь главные из них. Согласно одной схеме существуют семь най, из которых четыре относятся к целенаправленности или содержанию, а три — к словам, но все они приводят к ошибкам (абхъяса), если их счесть абсолютными и всеохватывающими. Артха (объект, или значение) найи следующие:
1) Найгаманая. Имеются два способа ее истолкования. Говорят, что она относится к цели, или устремлению, хода деятельности, которая ведется в данное время. Когда мы видим человека, несущего воду, огонь, посуду и т. д., и спрашиваем его: «Что вы делаете?», а он отвечает: «Я приготовляю пищу»,— мы имеем одну из иллюстраций найгаманайи. Она говорит нам об общей цели, которой подчиняется ряд действий, и подчеркивает телеологический характер жизни *. Эта точка зрения разделяется пудьжьяпа-дой. Сиддхасена придерживается других взглядов. Мы имеем най-гаманаю, если постигаем вещь как обладающую и общими и специфическими качествами, причем мы не различаем их.
2) Санграханая выделяет общие черты. Это — точка зрения, которая исходит из наличия логических классов. Хотя верно, что класс не реален без индивидуальностей, однако иногда бывает полезно обратить внимание на общие черты. Эта санграханая имеет два вида: парасанграха, или взгляд, исходящий из наличия конечных классов, который принимает во внимание тот факт, что все вещи участвуют в природе реальности. Апарасанграха — взгляд, исходящий из наличия подчиненных классов. Абстрактно абсолютная позиция считается абхьясой санграханайи. Джайнизм признает различие между саманъей, или общим, и вишешей, или частными чертами, хотя и считает это различие относительным. Санкхья и адвайта веданта отрицают вишешу, тогда как буддизм отрицает саманью. Ньяя-вайшешика признает и то и другое и рассматривает конкретные вещи как комплекс, составленный из общего и частного. Но джайнизм считает различие относительным различием, тогда как ньяя-вайшешика рассматривает его как абсолют.
3) Въявахараная — это популярная, условная точка зрения, базирующаяся на эмпирическом познании. Мы познаем вещи в их целом и подчеркиваем их заметную индивидуальность. Специфические черты задерживают внимание. Гипотезы материализма —
"V комментарий на Т. 8., I. 33.
253. ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ДЖАЙНИЗМА
а мы можем прибавить: и плюрализма — являются абхьясами этой найи.
4) Риджусутраная — более органиченна, чем вьявахараная. Она принимает в расчет положение вещи в частном пункте или времени. Она не обращает внимания на все непрерывное и тождественное. Для нее реальное — это моментальное. Вещь есть то, что она представляет собой в данный момент. Джайнисты считают, что в этом они предвосхитили буддистскую философию. Если эта ная и полезна для разоблачения бесплодности абстрактной философии «бытия», то она совершенно бесполезна для конечной оценки истины.
Остальные три значения найи — это шабданайи.
5) Шабданая опирается на тот факт, что название имеет функцию вызывать в нашем уме частный объект, относящийся к данному названию или подразумеваемый им, каков бы ни был этот объект — индивидуальная вещь, атрибут, отношение или действие. Каждое название имеет свое собственное значение, причем различные слова могут относиться к одному и тому же объекту. Отношение между терминами и их значениями относительно, и если мы об этом забываем, возникают ошибки.
6) Самабхирудханая разграничивает термины в соответствии с их корнями. Это — примене