Большую роль в культуре Византии играло монашество, получившее широкое распространение в IV веке после официального признания Константином I христианства. Монашество византийское, в отличие от западноевропейского, имело свои особенности.
Во-первых, на Западе существовали монашеские ордена (Слайд №20), деятельность которых не зависела от местных епископов. В Византии монашеских орденов никогда не существовало, и, согласно византийскому каноническому праву, все местные монашеские общины находились под епископской юрисдикцией.
Во-вторых, монашеские ордена на Западе характеризовались активной миссионерской деятельностью. Византийские монахи за редким исключением включали в свои уставы всякого рода миссии, т.е. задачи, связанные с влиянием на людей и общество. Таким исключением была деятельность в Х1У веке представителей исихастского движения. Заняв руководящие позиции в Церкви, они способствовали возрождению монашества и превратили Церковь в реальную силу, сохранившую устойчивость восточного христианства в период ослабления власти императоров и престижа Византийской империи. Исихастское возрождение, как пишет прот. Иоанн Мейендорф, «сумело установить ряд приоритетов, ставивших духовные ценности выше социальных и политических обстоятельств» (13,60).
В-третьих, как уже отмечалось выше, монашеские ордена сыграли на Западе большую роль в развитии богословских школ, готовивших ученых богословов. Византийские монахи не были богословами-учеными (причины такого положения дел рассмотрены выше).
Не будет преувеличением называть православную культуру аскетическо-монашеской, сопряженной с мистикой.
Это делает понятным тот факт, что борьба с христианством во всех ее видах включала в качестве главного момента неприятие монашества, безразлично в какой форме – физического уничтожения или очернения деяний монахов в литературе (достаточно вспомнить «Декамерон» ученика Петрарки Дж.Боккаччо).
В признании аскетическо-монашеского характера православной культуры солидарны все исследователи Византии, но при этом существуют прямо противоположные интерпретации сути аскезы и монашества. Если византийские философы-гуманисты, а затем интеллектуалы эпохи Возрождения, толковали аскетическое и покаянное настроение христиан как проявление страха и пессимизма, а христианскую культуру в целом как мрачную и негуманную, то византийские богословы, а также многие современные историки богословия расценивают аскетизм православной культуры как образец свободы человека и его духовного оптимизма. Негативное толкование аскезы базируется на неверном понимании труда монаха (идеальная ситуация аскезы) как процесса телесного изнеможения и измождения, имеющего целью отказ от мирских соблазнов.
Отцы Церкви настаивали на том, что тело, как и душа, создано по образу Божию. Поэтому целью аскезы не может быть умерщвление плоти. Например, исихасты видели цель аскезы не столько в борьбе с телесными соблазнами, сколько в божественном преображении всего человеческого естества: и души, и плоти. «Ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранятся без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес.,23). При этом исихасты были против превращения аскезы в «истязание» тела голодом и холодом. Григорий Синаит учил, что должна существовать мера ограничения тела, например, в принятии пищи. Поэтому, исходя из возраста, состояния здоровья «надо свободно действовать в принятии пищи». Григорий Палама (Х1У век) осуждал тех, кто уходил в затвор и совершал необычные действия, стремясь прославиться. Преподобный Игнатий Брянчанинов (Х1Х век) объяснял, что означает монашеский постриг, как символ смерти для мира: «Смерть и погубление, которых от нас требует Бог, состоит не в уничтожении существования нашего, – они состоят в уничтожении самолюбия… Самолюбие есть та греховная страсть, которая составляется из полноты всех прочих разнообразных страстей» (6, 42). Духовный подвиг монахов состоит не в жестоком и бессмысленном умерщвлении плоти, а в каждодневном стремлении к изменению образа жизни по благодати Христовой. Поэтому в православной культуре всегда признавалось и ценилось религиозное и нравственное влияние монахов на воспитание христианских народов.
Под влиянием неверно истолкованного смысла византийского монашества, как отрицающего мир, начиная с эпохи Возрождения бытует убеждение, что православная византийская культура была мрачной, уныло-пессимистичной. Запад сформировал «ходячее представление о «греко-восточном христианстве» как сонном, бездейственном, квиетично-апатичном мире, оторванном и от жизни, и от просвещения», - писал прот Георгий Флоровский. Такое воззрение распространено очень широко, и его разделял, например, талантливый отечественный философ М.К.Мамардашвили, что проявилось в данной им характеристике русского народа: «опущенность какая-то: с опущенными руками и сияющими глазами, которые видят идеальность какую-то». Но Отцы Церкви видят в этом «не» не бегство от мира, не безразличие к миру, а причастность Царству Божию, вне которого ничто «сущее в мире не имеет конечного смысла и ценности» (24, 78).
В заключение отмечу, что византийское православие никогда не тяготело к замыканию в неких национальных рамках, рассматривая религиозный национализм как искушение. Этот момент важно учитывать, анализируя исторические перемены в жизни православной Церкви, происшедшие под влиянием идей секулярного романтизма, рожденных Французской революцией. Многие православные по вере народы высшую цель своей религиозной и социальной деятельности стали видеть в формировании наций. В результате произошло отождествление интересов Церкви и интересов мирского национализма, что было признано ересью официальным соборным постановлением в 1872 году. Но эта ересь пустила глубокие корни и не преодолена до сих пор.
Литература.
1. Антоний, митрополит Сурожский. Труды. М., 2002.
2. Дворкин Александр. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Нижний Новгород, 2005.
3. Дугин А. Основы геополитики. М., 2000.
4. Зелинский Ф.Ф. Соперники христианства. С.-Петербург, 1995.
5. Зеньковский В. Идея православной культуры //Человек, 2004, № 5.
6.Иоанн, митрополит. Русская симфония. Очерки русской историософии. Санкт-Петербург. 2004.
7.Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М., «Паломник», 1996
8. Кириллов А.А. Византийский неоплатонизм и «новая» христианская философия» стратегия изоляционизма //Философия в пространстве истории. Восток-Запад-Россия. Ростов-на-Дону, 1998.
9.Кириллов А.А. Византия: проблемы цивилизационных характеристик. Ростов-на-Дону, 1998.
10. ЛебедевА.П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной церкви в IХ, Х и ХI веках. С.-Петербург, 1998.
11. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
12. Лосский В.Н. Боговидение. М., 1995.
13. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Рим. Константинополь. Москва. Исторические и богословские исследования. – М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2006.
14. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Византийское наследие в Православной Церкви. Киев, 2007.
15. Памятники Византийской литературы. М., 1968.
16. Архиепископ Серафим (Соболев). Русская идеология. С.-Петербург, 1993.
17. Тихомиров Л. Критика демократии. М.,1997.
18. Уайт Лесли А. Государство-Церковь //Антология исследований культуры. В 2-х т. Т. 1. Санкт-Петербург, 1997.
19. Фейблман Джеймс. Типы культуры // Там же.
20. Флоренский П. У водоразделов мысли //Флоренский П. Соч. В 2-х т. Т.2. М., 1990.
21. Флоровский Г., прот. Из прошлого русской мысли. М., 1998.
22. Флоровский Г., прот. Восточные Отцы 1V–V111 веков. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1999.
23. Хомяков А.С. Соч. в двух томах. Т.2.М., 1994
24. Шмеман А. Церковь, мир, миссия. М., 1996.
25. Экономцев Иоанн, игумен. Православие. Византия. Россия. М., 1992.