Общество как предмет философского анализа




Вводные замечания

Для философского подхода к познанию общества характерно стремление осмыслить его сущность, понять особенности, отличающие социальную реальность от природной (физической, биоло­гической) реальности. Как это вообще свойственно философскому мышлению, социальная философия ищет «первоначала», исходные принципы объяснения общественной жизни. В социальной философии формируются основные теоретические позиции и установки, на которые опираются различные общественные науки.

В социальной философии, однако, нет единой общепринятой системы взглядов на общество. В ней предлагаются различные версии теоретического объяснения общественной жизни. Вы можете убедиться в этом, сопоставив фрагменты из сочинений русского религиозного философа СЕМЕНА ЛЮДВИГОВИЧА ФРАНКА (1877-1950) и испанского философа ХОСЕ ОРТЕГИ-И-ГАССЕТА (1881-1955).

Какие проблемы призвана решать социальная философия? Было бы напрасным трудом пытаться составить какой-то их перечень. В разных социально-философских концепциях - разная проблематика. Проблемное поле социальной философии не имеет четко определенных границ. Можно, однако, выделить в нем некоторые области, которые в настоящее время чаще всего становятся предметом внимания. К их числу относится проблема взаимоотношений личности и общества. Она заключается в том, что система связей людей может пониматься как то, 1) что существует «в людях» и «через людей» и как то, что 2) существует «рядом с людьми» или «над ними». Иначе говоря, общество может определяться как нечто, возникающее из жизни людей, а может быть представлено и как нечто отдельное от этой жизни, ее обуславливающее и даже предопределяющее. В отрывке из произведения русского философа НИКОЛАЯ АЛЕКСАНДРОВИЧА БЕРДЯЕВА (1874-1948) представлен способ рассмотрения проблемы, характерный для религиозного персонализма. Другая актуальная проблема – это проблема социального идеала и социального реформирования. Пример ее осмысления – во фрагменте КАРЛА ПОППЕРА, австрийско-британского философа (1902 – 1994).

· С.Л.Франк

«Подлинно философский, именно онтологический вопрос о существе и смысле общественного бытия человечества в настоящее время не только не близок к разрешению, но, можно сказать, почти и не ставится. И в связи с отсутствием теоретического философского прозрения здесь отсутствует и практическое озарение, действенное уяснение путей и целей коллективной человеческой жизни....Для того чтобы историк мог объяснить явление или даже научно охарактеризовать его, он должен понимать общие условия человеческой и общественной жизни... Ибо смысл истории, как науки, лежит в ее практическом назначении через уяснение прошлого и раскрытие связи настоящего с прошлым содействовать правильному и более глубокому уразумению настоящего. …Понять происхождение настоящего из прошлого, значение прошлого для современности, значит усмотреть в настоящем действие сил прошлого и в прошлом - тенденции и тяготения, воплотившиеся в настоящем; это значит, следовательно, в самом процессе изменения уловить внутреннее единство, связующее - внешне как будто совершенно разные - состояния начала и конца процесса изменения....И все фактические попытки усмотреть смысл общественной жизни, понять ее существо через связь ее с таким, признаваемым в качестве высшего, нравственным идеалом, через предполагаемое назначение общества служить этой высшей цели, носят характер произвольных симпатий и верований, и своей внезапностью и немотивированностью производят, в качестве решений проблемы общества, впечатление - говоря словами Гегеля - «выстрела из пистолета». Постараемся точно выразить своеобразие объекта обществоведения, определяющее неизбежное своеобразие его метода. Это своеобразие мы уже выше отметили в лице того факта, что в обществоведении объект знания некоторым образом совпадает с его субъектом, ибо, этот объект есть человеческий дух и его жизнь. Обществоведение есть антропология в философском смысле этого слова, самопознание человеческого существа....Из этого следует, что всякое познание, изучающее человека только с одной его стороны – то лишь как часть и подчиненного участника природы и ее закономерности, то лишь как изначального свободного носителя разума и нравственной деятельности - остается односторонним, не овладевает своим объектом во всей его полноте... Истинный объект обществоведения есть здесь, как и всюду, то, что подлинно есть. Но общество, как оно подлинно есть, есть не явление природы или не только явление природы, подчиненное лишь внешней закономерности, оно не противоположно тому, что должно быть, началу свободной и разумной духовности; подлинно сущее есть здесь единство того, что реально есть (существует) с тем, что должно быть; это есть конкретная осуществленность, в условиях природной закономерности, истинной природы человека, как духовного существа. Задача обществоведения - познать необходимые свойства и условия коллективной человеческой жизни, вытекающие из духовной природы человека.

...Существо человека, а следовательно и общества или - что то же - истинный объект обществоведения образует та сущая жизнь которая, совмещая в себе реальность с идеальностью, фактическую осуществленность со стремлением к иному, высшему, еще неосуществленному, стоит как бы на пороге между тем, что фактически есть, и тем. что должно быть, и есть живая сила единства того и другого,- бытие, как объективная реальность творчества и самопреодоления. …Если, таким образом, истинный объект обществоведения лежит глубже противоположности между тем, что фактически есть, и тем, что должно быть, то он, тем самым, лежит и глубже противоположности между слепой причинной необходимостью природы и разумной этической необходимостью идеала: или - что то же - обществоведение должно, преодолев противоположность между натуральным постижением и нормативной оценкой сущего, найти такое отношение к своему объекту, которое совмещало бы в некотором высшем единстве познание необходимости «естественной» с познанием необходимости «идеальной»....Обществоведение, если оно хочет быть объективной наукой, должно, подобно всякой объективной науке, спокойно и смиренно познавать то, что есть - подлинно сущие черты и связи своего объекта; оно должно, следовательно, познавать закономерности общественного бытия, как необходимые, вечные, независимые ни от чьего произвола и никем не устранимые соотношения между частями или сторонами общественной жизни.

…Это есть именно религиозно-философское понимание общественного бытия, как живого организма, управляемого божественным законом, который есть одновременно и высшая сила необходимости и заповедь разумной жизни».

(Франк С. Л. О задачах всеобщей обобщающей науки.)

«Что такое есть собственно общественная жизнь? Какова та общая ее природа, которая скрывается за всем многообразием ее конкретных проявлений в пространстве и времени, начиная с примитивной семейно-родовой ячейки, с какой-нибудь орды диких кочевников, и кончая сложными и обширными современными государствами? Какое место занимает общественная жизнь в жизни человека, каково ее истинное назначение и к чему, собственно, стремится человек и чего он может достичь, строя формы своего общественного бытия? И наконец, какое место занимает общественная жизнь человека в мировом, космическом бытии вообще, к какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково ее отношение к последним, абсолютным началам и ценностям, лежащим в основе жизни вообще?...Проблема природы и смысла общественной жизни есть, очевидно, часть, и притом, как это ясно само собой, очень существенная часть проблемы природы и смысла человеческой жизни вообще - проблемы человеческого самосознания. Она связана с вопросом, что такое есть человек, и каково его истинное назначение....Социальная философия исходит, таким образом, из допущения наличия в общественной жизни вечных, неизменимых, имеющих силу при всяком историческом порядке закономерностей и старается их познать. …В противоположность этому социальная философия должна с самого начала исходить из религиозного убеждения (подтверждаемого историческим опытом и углубленным рассмотрением общественной жизни), что есть вечные, вытекающие из существа человека и общества закономерностей которые человек хотя и может нарушить, но которые он не может нарушать безнаказанно и которые поэтому определяют истинную цель его стремлений. Человек не есть своевольный хозяин своей жизни; он есть свободный исполнитель высших велений, которые вместе с тем суть вечные условия его жизни. И последняя задача социальной философии - найти и определить основные из этих законов.

(Франк С.Л. Духовные основы общества.)

Вопросы:

1. Что означает «понять происхождение настоящего из прошлого»?

2. В чём состоит своеобразие объекта обществоведения?

3. Каково религиозно-философское понимание общественного бытия?

4. Какое место занимает социальность в жизни человека?

5. Из чего исходит социальная философия?

· Х. Ортега – и – Гасет

«Мы вправе пройти мимо всего несоциального или, по крайней мере, не вполне социального. Согласно древней традиции, все существующее подразделяется на мир минералов, растений, животных и людей. Обратившись к приведенной классификации, спросим себя, можем ли мы считать наши манипуляции, «поведение» с камнем социальным? Конечно, нет… Что касается камня, то известно, что он тверд и в то же время уступает по твердости стали. И если камень нужно разбить на куски, достаточно ударить по нему молотком. …Нашему действию с камнем не соответствует какое-либо его действие с нами. Да и вообще в камне не видно никакой способности к действию. В строгом смысле, мы не вправе считать, что камень даже страдает. Камень не действует и не страдает. Все проще: чисто механическое воздействие на него производит в нем определенные эффекты. Стало быть, в действиях с камнем имеется только один вектор - направленный от нас к камню и ограниченный им. То же самое происходит (по крайней мере, на поверхности явления), когда мы имеем дело с растением (если не брать в расчет различий между растением и камнем). Что касается животных, здесь уже наблюдается разительная перемена. В моем проекте действия с животным - если я захочу как-то поступить с ним - всегда участвует убеждение: для животного я существую. Иначе говоря, животное ожидает моего действия, готовится к нему, и оно - я это знаю - ответит на него. Нет сомнений, мое поведение с животным никак не назовешь односторонним, как в случае с камнем. Наоборот, еще только замышляя поступок, я учитываю возможную ответную реакцию. Уже на стадии замысла мое действие направлено и от меня к животному, и от него ко мне, другими словами, оно предвосхищает ответ.

Когда мы имеем дело с животным, а не с растением или камнем, в нашем мире возникает новый тип реальности. Мы совершим ошибку, сказав: «Нас с камнем – двое». Ведь употребляя слово «двое», обозначающее двойственность, то есть множественное, а в данном случае - двойственное число, мы объединяем два бытия, уравниваем бытие камня с человеческим. …В случае с животным все иначе. Животное - не просто животное. Мое поведение корректируется его зоологическим видом. Одно дело - когда передо мной птичка, другое - племенной бык. Иначе говоря, не только животное для меня существует, я сам тоже существую для него, я для него - другое животное. Можно сказать, обобщив: суть поведения животного по отношению к людям в том, что оно тоже считает людей животными.

…Неужели мы… нашли «социальное отношение»? Ведь слово «социальный» подразумевает реальность, состоящую из поведения человека с другими существами, обозначает действия, которые так или иначе взаимны, где не только я выступаю инициатором актов, адресованных другому существу, но и последнее адресует акты ко мне. Итак, в моем действии всегда предвосхищен ответ другого существа. Мои действия учитывают действия другого, и наоборот. Иными словами, оба участника взаимодействуют, их поступки соотнесены. Животное «отвечает» действиями на мое присутствие: оно меня видит, ищет или избегает, любит или боится, лижет или кусает, повинуется или, наоборот, нападает на меня, то есть на свой лад проявляет взаимность. Но, как показывает опыт, такая взаимность ничтожна. В конечном счете, животное отвечает лишь на крайне ограниченный набор моих действий и отвечает не менее скудным набором актов. Скажу больше: я готов построить шкалу для измерения частоты ответных действий каждого вида животных. С помощью такой шкалы можно было бы составить таблицу уровней сосуществования человека и животного. Вот когда ущербность подобного сосуществования - даже при самых благоприятных обстоятельствах - откроется во всей полноте. Конечно, животное можно дрессировать, можно даже внушить себе, что оно способно отвечать на значительное число жестов и других действий. Но и после такой подготовки результат будет один: реакции животного не исходят из него самого, не берут в нем начала. Животное поступает механически, по программе, заданной человеком. Это своеобразный граммофон, проигрывающий одну и ту же пластинку. Чтобы расширить рамки сосуществования с животным, я вынужден как-то ограничить свою жизнь, обессмыслить ее, упростить, иначе, самому превратиться в животное.

…Наше целостное отношение с животным ограниченно и вместе с тем неопределенно. …Другое, отвечающее мне существо, должно быть в принципе способным отвечать мне так же, как я ему отвечаю. Только тогда взаимность будет явной, полной и очевидной. Но это происходит лишь с другим человеком.

Итак, человек (помимо меня, моего «Я») предстоит нам как «другой». «Другой» - здесь важно, чтобы меня правильно поняли, - означает того, с кем я могу и должен - уже независимо от моего желания - меняться местами, ибо даже в том случае, когда я предпочел бы, чтобы его вообще не существовало (поскольку я его ненавижу), я для него все равно существую. Это и заставляет меня как-то считаться с «другим», с его намерениями, даже если они носят враждебный характер. Вот это «считаться с кем-то», иначе говоря, взаимность, и выступает первым фактором, позволяющим квалифицировать подобные отношения как социальные.

...Первое, что появляется в жизни каждого, - «другой». Каждый отдельный человек рождается в семье. Первое, с чем он сталкивается, - «Они». И мир, где человек вступает в жизнь, - мир людей. Слова «свет» и «мир» обыгрывают это значение в выражениях «светский» или «мирской». Вспомним словосочетание «светский образ жизни» или, наоборот, «удалиться от мира». Мир людей предшествует в жизни миру животных, растений и минералов. На весь остальной мир - словно через тюремную решетку - мы взираем сквозь человеческий мир, где родились и живем. Но поскольку в нашем непосредственном окружении люди во взаимной деятельности только и делают, что часто и много говорят - друг с другом или со мной, - то через речь они вкладывают в меня мысли обо всем на свете. В результате я вижу весь мир «сквозь» усвоенные мной идеи.... Отсюда вытекает первая социальная теорема: человек а nativitate открыт для «другого», для постороннего. Иначе говоря, человек приходит к пониманию себя самого, уже имея исходный опыт о существовании тех, кто не есть он сам, его «Я», или о существовании «другого», других. … Мое отношение к «другому» порождает два разных момента, хотя первый неразрывно связан со вторым (в плане постепенного уточнения, определения). Один из них состоит в том, что я мало-помалу все больше и лучше узнаю «другого», подробнее знакомлюсь с его обликом, жестами, поступками. Второй заключается в том, что мое отношение с «Другим» активизируется - я воздействую на него, а он - на меня. Если в присутствии «другого» я, указав пальцем на некий предмет, увижу, что «другой» направляется к нему, берет и передает его мне, я вправе заключить, что только в моем и только в его мире, по-видимому, существует нечто общее … Кант называл его миром allgemein gultig, или миром универсальным, то есть существующим для всех человеческих существ, и на их единодушии он и основывал объективность, или реальность, мира. …Это семья и общество, к которому она принадлежит. Другими словами, это некий человеческий мир, сквозь который и под влиянием которого предо мной возникает все остальное». Итак, «Я», то «Я», которое есть «каждый», окружено «Другими». Со многими я нахожусь в социальном отношении, переживая связь между нами, которую мы зовем «мы - реальностью». В ней упомянутые «Другие» обретают определенность, становятся мне знакомыми, то есть узнаваемыми, - назовем их «многие «Ты»». За пределами данной области или зоны «многих «Ты»» находятся «другие»; я различаю их на моем горизонте как тех, с кем не образую актуальных отношений, но рассматриваю как «себе подобных» и потому считаю людьми; у меня есть с ними возможность общения, которое любой случай может превратить в действительность.

Итак, каждый находится среди людей; они образуют человеческое окружение, иначе говоря - встроены в то, что я называю «перспективой человеческого», где одни более индивидуальны, близки нам, знакомы, другие - менее, вплоть до нулевой степени задушевности.

…Социальность, общительность означает лишь возможность вступать в социальное отношение с другими, а социальное отношение, как уже указывалось, - это в равной степени и поцелуй красивой женщины (какое счастье!), и удар ножом от встречного бандита (какой ужас!). Теперь мы знаем: во всем, что называется «социальным отношением», если следовать общепринятому значению этих слов, есть нечто существенное? …Что такое социальное?...Оно всегда скрыто и неизвестно, каким образом и где именно. Мы вот-вот готовы протянуть к нему руки, но они только в бессилии натыкаются на одного, нескольких или даже многих людей».

(Ортега-и-Гасет Х. Человек и люди.)

Вопросы:

1. В чем отличие действия с камнем, растением от действия с животным?

2. Что заставляет считаться человека с «другим»?

3. Назовите первую социальную теорему.

4. Какие моменты порождает отношение к «другому»?

5. В чем «другие» обретают определенность, становятся знакомыми человеку?

6. Что означает социальность, общительность?

· Н.А.Бердяев

«Фундаментальной проблемой является проблема отношений между личностью и обществом. Общество представляет собой объективацию человеческих отношений. Внутри общества «я» может остаться единым и не встретиться с «ты». Для социологии личность ничтожная часть, подчиненная обществу. Для экзистенциальной философии, напротив, общество является частью личности, ее социальной стороной. В личности имеется духовное начало глубина, которая не определяется обществом, в ней есть духовная основа. Человек принадлежит двум сферам: царству Бога и царству Кесаря. На этом основаны права и свобода человека. Таким образом, существуют пределы власти государства и общества над человеком. Общество не есть организм. Реальность общества определяется реальностью человеческого общения, реальностью «мы». Объективированное общество, подавляющее личность, возникает из разобщения людей, из их греховного эгоцентризма. В таком обществе существует коммуникация между, людьми, но нет общения. Высшим типом общества является общество, в котором объединены принцип личности и принцип общности. Такой тип общества можно было бы назвать персоналистическим социализмом. В таком обществе за каждой человеческой личностью была бы признана абсолютная ценность и высочайшее достоинство как существа, призванного к вечной жизни, тогда как социальная организация обеспечивала бы каждому возможность достижения полноты жизни. Необходимо стремиться к синтезу аристократического качественного принципа личности и демократического, социалистического принципа справедливости и братского сотрудничества людей. В эпоху активного вторжения масс в историю и головокружительного развития техники общество устраивается, прежде всего, технически. Человечество покидает органический ритм жизни и подчиняется механической, технической организации. Для человека как существа цельного это процесс болезненный и мучительный. Теллургическому периоду жизни человечества приходит конец. Власть машины означает начало нового периода: космогонического, потому что она подчиняет человека новому космосу. Человек живет уже не среди тел неорганических и органических, а среди тел организованных. Именно в такую эпоху особенно требуется укрепление духа и духовного движения для сохранения образа человека. Без духовного возрождения нельзя достичь социального переустройства».

(Бердяев Н.А. Мое философское мировоззрение.)

Вопросы:

2. Что является фундаментальной проблемой социальной философии?

3. Как видится общество в экзистенциальной философии?

4. Какой тип общества можно назвать персоналистическим социализмом?

· К.Поппер

«Мне кажется, что особенно опасен заложенный в программе Платона подход к политике. Анализ этого подхода имеет очень большое практическое значение с точки зрения рациональной социальной инженерии. Этот платоновский подход может быть охарактеризован как утопическая инженерия в противоположность другому виду социальной инженерии, который мне представляется единственно рациональным и который может быть назван постепенной, поэтапной инженерией (piecemealengineering). Утопический подход особенно опасен потому, что он может показаться очевидной альтернативой безудержному историцизму, т. е. радикальному историческому подходу, который подразумевает, что мы не можем изменить ход истории. В то же время он оказывается необходимым дополнением менее радикального историцизма — такого, например, как платоновский, допускающего вмешательство человека в ход истории.

Утопический подход можно описать следующим образом. Каждое рациональное действие имеет определенную цель. Действие рационально в той степени, в которой цель достигается сознательно и последовательно, причем выбранные средства должны соответствовать этой цели. Если мы хотим действовать рационально, мы должны прежде всего выбрать цель. Кроме того, действительные или конечные цели следует определять тщательно, ясно отличая их от промежуточных или частных целей, которые являются лишь средствами или шагами на пути к конечной цели. Если мы не станем учитывать это различие, нам придется оставить без ответа вопрос о том, способствуют ли частные цели достижению конечной цели — а значит мы не сможем действовать рационально. В сфере политической деятельности эти принципы требуют, чтобы мы, прежде чем предпринять некоторое практическое действие, определили нашу конечную политическую цель или идеальное государство. Только когда мы сформулируем, хотя бы в виде грубого наброска, конечную цель и получим нечто подобное проекту общества, к которому мы стремимся, — только тогда мы можем начать анализ наилучших способов и средств воплощения этого проекта и наметить план практических действий. Все это — необходимые предварительные условия любой рациональной политики и особенно социальной инженерии.

Вот что в общих чертах представляет собой методологический подход, который я называю утопической инженерией. Такая инженерия обладает силой убеждения и привлекает к себе многих — прежде всего тех, кто не подвержен историцистским предубеждениям или выступает против них. Однако от этого утопическая инженерия представляется мне еще опасней, а ее критика — еще более настоятельной.

Прежде чем приступить к подробной критике утопической инженерии, я хотел бы наметить другой подход к социальной инженерии, а именно — постепенную, последовательную или поэтапную инженерию. Этот подход мне представляется методологически безупречным. Применяющий его политик может как иметь, так и не иметь перед своим мысленным взором план общества, он может надеяться, а может и нет, что человечество однажды воплотит в жизнь идеальное общество и достигнет на земле счастья и совершенства. Однако он будет сознавать, что если человечество и способно достичь совершенства, то это произойдет еще очень не скоро, и что каждое поколение людей, а значит поколение наших современников стремится не столько к тому, чтобы его осчастливили — ведь не существует институциональных средств, позволяющих сделать человека счастливым, — сколько к тому, чтобы его избавили от несчастий, которые человечество способно предотвратить. Тот, кто страдает, имеет право требовать, чтобы были использованы все возможные средства для облегчения его страданий. Поэтому приверженец поэтапной инженерии будет разрабатывать методы для поиска наиболее тяжелых, нестерпимых социальных бед, чтобы бороться с ними, а не искать величайшее конечное благо, стремясь воплотить его в жизнь. Различие здесь не только в словах. В действительности оно очень велико. Это — различие между стремлением облегчить человеческий жребий и практикой, которая, будучи применена, невыносимо усилит человеческие страдания. Это — различие между методом, который можно применять в любой момент, и методом, отстаивание которого может послужить удобным поводом для того, чтобы откладывать действие на более поздний срок, когда условия будут более благоприятными. Кроме того, это — различие между единственным до настоящего времени способом улучшения положения дел, приводящим к успеху в любое время и в любом месте (в том числе, как мы увидим, и в России), и методом, который всегда приводил только к подавлению разума насилием и к отказу либо от самого метода, либо от его первоначального замысла.

Сторонник постепенной или поэтапной инженерии, защищая свой метод, может сказать, что большинство людей поддержат и согласятся скорее на систематическое преодоление страданий, несправедливости и войн, чем на борьбу за воплощение какого-то идеала. Существование общественных зол, т. е. социальных условий, при которых многие люди страдают, не требует доказательств. Те, кто несчастны, знают о страданиях из личного опыта, а те, кто счастливы, вряд ли станут отрицать, что не хотели бы поменяться местами со страдальцами. Гораздо труднее рассуждать об идеальном обществе. Общественная жизнь так сложна, что лишь немногие, а быть может, вообще никто, могут оценивать проекты широкомасштабной социальной инженерии — иначе говоря, решать вопросы, осуществим ли такой проект, приведет ли он к действительному улучшению, какого рода возможные страдания могут наступить в процессе его воплощения, каковы средства его реализации. Напротив, проекты, предлагаемые поэтапной инженерией, относительно просты. Эти проекты затрагивают, как правило, какое-либо одно социальное учреждение — например, здравоохранение, обеспечение занятости, арбитражный суд, построение государственного бюджета в условиях экономического спада3 или систему образования. Если эти проекты не дают эффекта, то ущерб от них не очень велик, и исправить их не очень сложно. Такие проекты содержат меньший риск и поэтому вызывают меньше споров. Поэтому придти к разумному соглашению относительно существующих зол и средств борьбы с ними легче, чем определить бесспорное идеальное благо и приемлемые для всех пути его достижения. Вот почему мы можем надеяться, что, используя метод частных социальных решений, можно преодолеть самую большую практическую сложность, касающуюся политических реформ, а именно — использовать для реализации нашей программы разум, а не страсти и насилие. При этом появится возможность достигнуть разумного компромисса и, следовательно, улучшить существующую ситуацию с помощью демократических методов. (Слово «компромисс» вызывает нехорошие ассоциации, однако для нас важно научиться использовать его правильно. Институты неизбежно являются результатом компромисса между обстоятельствами, интересами и т. п., хотя как личности мы должны сопротивляться такого рода воздействиям.)

Напротив, утопическая попытка достигнуть идеального государства, используя проект общества в целом, требует сильной централизованной власти немногих и чаще всего ведет к диктатуре. В этом я вижу главный недостаток утопического подхода: в главе о принципах руководства или лидерства (глава 7) я попытался показать, что авторитарное правление — это форма правления, вызывающая наибольшие возражения. Некоторые не затронутые там вопросы могут послужить еще более важными доводами против утопического подхода. «Великодушному» диктатору, в частности, трудно увериться в том, соответствуют ли результаты проводимых им мер его благим намерениям. (Более ста лет назад эту трудность заметил А. де Токвиль5.) Источником этого затруднения является тот факт, что авторитаризм не терпит критики, и, следовательно, великодушный диктатор может не услышать жалобы, касающиеся осуществляемых им мероприятий. Однако в этом случае он вряд ли узнает, достигают ли его меры желаемой великодушной цели. Для сторонника утопической инженерии эта ситуация окажется весьма сложной. Перестройка общества — это грандиозное мероприятие, которое многим — и надолго — неизбежно доставит неудобства. Поэтому сторонник утопической инженерии будет вынужден игнорировать многие жалобы. Более того, подавление необоснованных возражений станет частью его служебных обязанностей. (Он скажет, как Ленин: «Нельзя сделать омлета, не разбив яиц».) Однако вместе с тем он вынужден будет подавлять и обоснованную критику. Следующая трудность, с которой столкнется сторонник утопической инженерии, связана с проблемой преемника диктатора. В главе 7 я рассмотрел некоторые аспекты этой проблемы. Трудность, встающая перед сторонником утопической инженерии, гораздо серьезнее, чем та, с которой сталкивается великодушный тиран, пытающийся найти столь же великодушного преемника (см. прим. 25 к главе 7). Утопическое мероприятие такого размаха вряд ли завершилось бы при жизни одного или группы специалистов по социальной инженерии. А если бы их последователи изменили свои идеалы, то все людские страдания оказались бы совершенно напрасными.

Критику утопического подхода можно продолжить, обобщив только что изложенные соображения. Ясно, что этот подход на практике может иметь значение только в том случае, если первоначальный проект — пусть даже с определенными уточнениями — останется основой работы до тех пор, пока она не будет завершена. Однако эта работа потребует некоторого времени. Это будет время как политических, так и духовных революций, новых экспериментов и новых событий в политической сфере. Поэтому можно ожидать, что идеи и идеалы будут меняться. Государство, казавшееся идеальным тем, кто выработал первоначальный проект, может не показаться таковым их последователям. Стоит лишь это допустить, и весь этот подход гибнет. Метод, требующий сначала установить конечную политическую цель, а затем продвигаться к ней, оказывается бесплодным, если мы допустим, что сама цель может существенно измениться в процессе ее реализации. В любой момент может оказаться, что все до сих пор предпринимавшиеся шаги в действительности уводили от поставленной цели. Изменение цели движения не избавит нас от той же самой опасности. Принеся множество жертв, мы можем никуда не придти. Те, кто считает, что один шаг в направлении отдаленного идеала предпочтительнее, чем достижение частичного компромисса, не должны забывать, что если этот идеал очень отдален, то трудно решить, приближают его наши действия или отдаляют — особенно, если путь к нему извилист, в гегелевских терминах — «диалектичен» — или если он вовсе не был ясен с самого начала. (Все сказанное связано со старым и как бы детским вопросом о том, в какой степени цель может оправдать средства. Не говоря уже о том, что никакая цель никогда не оправдывала все средства, я полагаю, что совершенно конкретная и достижимая цель может оправдать те временные средства, которые не смог бы оправдать более отдаленный идеал.)

Теперь мы видим, что спасти утопический подход может лишь платоновская вера в абсолютный и неизменный идеал, а также два дополнительных допущения: что имеются рациональные методы, позволяющие раз и навсегда определить (а) сам идеал и (b)наилучшие средства его достижения. Лишь эти весьма смелые допущения могли бы позволить нам согласиться, что утопическая методология не является совершенно бесплодной. Однако и сам Платон, и наиболее ревностные платоники согласились бы с тем, что допущение (а), конечно же, ложно — рациональных средств определения конечной цели не существует и если что-то и может в этом помочь, то только своего рода интуиция. Поэтому при отсутствии рациональных методов любые разногласия между сторонниками утопической инженерии приводят к подавлению разума силой. Если при этом и будет достигнут какой-то прогресс, то не благодаря принятым методам, а вопреки им. Так, например, определенный успех может объясняться выдающимися качествами руководителей, однако нельзя забывать о том, что появление таких руководителей — удача, а не результат применения рациональных методов.

Важно, чтобы эта критика была правильно понята. Я не критикую идеал, утверждая, что идеал никогда не может быть достигнут, что он навсегда останется утопией. Такая критика была бы несправедлива, ведь воплощено в жизнь многое из того, что когда-то догматически признавалось нереализуемым — например, установление институтов, обеспечивающих гражданский мир, т. е. предотвращение преступлений внутри государства. Я полагаю, что установление соответствующих институтов для предотвращения международных преступлений, т. е. вооруженной агрессии и шантажа, хотя и считалось всегда утопией, оказалось вовсе не такой уж сложной проблемой7. Критикуя утопическую инженерию, я на самом деле критикую проекты переустройства общества в целом, т. е. проекты весьма основательных изменений, практические последствия которых трудно предусмотреть, опираясь на наш ограниченный опыт. Утопическая инженерия претендует на рациональное планирование всего общества, хотя мы вовсе не располагаем эмпирическим знанием, необходимым для того, чтобы реализовать это честолюбивое намерение, так как не обладаем достаточным практическим опытом в такого рода планировании, а предвидение социальных фактов должно основываться именно на таком опыте. В настоящее время просто не существует социологического знания, необходимого для крупномасштабной инженерии.

В свете этой критики сторонник утопической инженерии, по-видимому, согласится с необходимостью основывать социальную инженерию на практическом опыте. Однако он будет утверждать, что мы никогда не узнаем об обществе ничего нового, если будем испытывать отвращение к социальным экспериментам, так как только они могут наделить нас необходимым практическим опытом. Он может также добавить, что утопическая инженерия — это не что иное, как применение к обществу экспериментального метода. Эксперименты нельзя проводить, не производя решительных перемен. Они должны быть широкомасштабными, так как одной из особенностей современного общества является огромная масса составляющих его людей. Поэтому, например, эксперимент по построению социализма не дал бы верной информации, в которой мы так нуждаемся, если бы его ограничили рамками завода, деревни или даже района. Подобные аргументы в поддержку утопической инженерии демонстрируют предрассудок, столь же распространенный, сколь и порочный — что социальные эксперименты должны быть «широкомасштабными», что они должны затрагивать все общество, если мы хотим, чтобы условия эксперимента соответствовали действительности. Однако частичные эксперименты можно проводить в соответствующих действительности условиях, в гуще общества, не выходя за рамки «узкого» масштаба, т. е. не революционизируя все общество. На самом деле мы постоянно проводим такие эксперименты. Введение новой формы страхования жизни, новых налогов, новой реформы системы уголовного права — все это социальные эксперименты, влияющие на все общество, но не перекраивающие его. Небольшой социальный эксперимент проводит даже тот, кто открывает новый магазин или заказывает билет в театр. Все наше знание социальных условий основано на опыте, полученном в



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2016-07-22 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: