Кравец А.С.
Теория смысла Ж. Делёза: pro и contra
Книга Делёза «Логика смысла»[1] занимает особое место в имеющем солидную историю дискурсе о смысле. Она получила большую известность в западной философии, ее очень высоко оценивал М. Фуко. Внимание к книге Делёза обусловлено, прежде всего, исследуемым предметом – смыслом. Тема смысла лежит на пересечении многих философских изысканий: герменевтики, экзистенциализма, постмодернизма. Она важна для понимания человеческого существования, творчества, познания, общения. Помимо философского среза под этой проблемой лежит мощный пласт конкретики, представленный такими науками как логика, лингвистика, психолингвистика, когнитивистика. Таким образом, проблема смысла становится неким нервом современной исследовательской мысли, не распутанным еще до конца узлом, за отдельные нити которого ухватились представители различных научных направлений.
Главной особенностью философской интенции Делёза является восстание против классической традиции теории смысла. Делёз совершенно сознательно бросает вызов классике, он переворачивает многие устоявшиеся мнения и, прежде всего, – понимание соотношения смысла и нонсенса. Его эпатирующий вывод заключается в том, что вопреки общему мнению нонсенс и смысл не только не исключают друг друга, но более того – нонсенс является источником смысла, «нонсенс обеспечивает дар смысла»(C.93). Отсюда проистекает и название новой перевернутой «логики смысла»: «Утверждение между смыслом и нонсенсом изначального типа внутренней связи, некоего способа их соприсутствия необходимым образом задает всю логику смысла»(C.91).
В нашей статье мы остановимся на центральной теме книги Делёза: на трактовке им соотношения абсурда и смысла и подвергнем критике его основную идею, будто смысл рождается из абсурда.
Сущность смысла и формы его существования
Для того чтобы разобраться в шокирующих выводах крупнейшего постмодерниста следовало бы сначала уяснить, что он понимает под смыслом, нонсенсом, абсурдом. Однако сделать это не легко, ибо автор отнюдь не стремится придерживаться строгих определений обсуждаемых понятий. С другой стороны, понятие смысла нельзя считать окончательно установившемся в науке. Оно исторически развивалось, и эта история, по-видимому, еще не закончилась.
Средоточием смысла является язык в его соотнесении с мышлением. Этимология русского слова «смысл» как раз указывает на эту связь. Смысл – это то, что соотнесено с мыслью, совместно с мыслью о некотором предмете. Интересно, что английское sense (смысл) не имеет подобной коннотации, однако другое слово meaning (значение), часто употребляемое как синоним sense, связано с глаголом mean – означать, иметь в виду, подразумевать. Последнее прямо указывает, что под смыслом понимается то, что имеется в виду, когда говорят на каком-либо языке.
В развитии концептуальных представлений о смысле исторически сложились три последовательно сменяющих друг друга парадигмы смысла. Первая парадигма – слово-центристская, ее истоки уходят в античность. Свое название она получила в силу того, что за элементарную единицу смысла было принято слово, все остальные смыслы лингвистических выражений (предложение, фраза, текст) рассматривались как производные от смысла составляющих их слов. В словоцентристской парадигме возникло противостояние двух смысловых аспектов слова, приблизительно соответствующих русским словам обозначение и означение.
Обозначение понималось как проекция слова на обозначаемую им вещь. Именно эта вещь, сопоставимая со словом (знаком), ранее называлась значением, теперь же чаще употребляют термины «денотат» или «референт». Под означением же имелась в виду мысль (дефиниция, толкование), трактующая понимание слова. Это обычно и называлось смыслом.
В общем и целом смысл в рамках словоцентристской парадигмы понимается как мыслимый образ вещи или ее свойства.
По мере выявления богатства смысла слова постепенно приходили к убеждению, что смысл слова формируется употреблениями его в речи. Употребить слово в речи – это значит, прежде всего, включить его в состав предложения, где оно будет выполнять определенную семантическую и синтаксическую функцию. Отдельное слово само по себе не выражает законченной мысли, если не принимать во внимание редких и особых случаев, например, ситуации диалога или так называемых односоставных предложений. «Мысль, - пишет Г. Фреге, - есть смысл предложения»[2]. Ему вторит Л. Витгенштейн: «Только предложение имеет смысл, имя обретает значение лишь в контексте предложения»[3]. Осознание этого факта привело к формированию пропозициональной парадигмы смысла.
Пропозиция и предложение – соизмеримые сущности. И все же между ними имеются различия. Пропозиция – это элементарная форма предложения, вернее, она является смысловым инвариантом различных форм предложения. Пропозиция характеризует элементарную смысловую связь имен и предикатов.
Л. Витгенштейн в «Философских исследованиях» развивает свою концепцию языковых игр, согласно которой «ход» в языковой игре означает установление некоторого «положения дел» в возможном мире. Следовательно, смысл пропозиции в том, что она формулирует определенное положение дел в возможном мире. Именно так расшифровывает для себя слушающий (интерпретатор) простые предложения мальчик бежит, собака лает.
Оказывается, что связь слов в высказывании подчиняется сложной иерархической структуре, накладывающей определенные запреты на сочетания слов. Именно нарушение этих запретов ведет к абсурду. В целом осмысленное высказывание в своем конструировании подчиняется трем программам: семантической согласованности, лексической сочетаемости и синтаксическому управлению [4].
Семантическая согласованность является наиболее фундаментальной и критической для формирования смысла. Ее нарушение наиболее чувствительно, ибо приводит к бессмыслице, абсурду. Семантическая согласованность обусловлена логикой отношения имен и предикатов, которая коррелированна с отношениями вещей и свойств в мире. Семантическая согласованность предполагает некоторую конгруэнтность (совпадение по семантическим признакам) смыслов сочетаемых друг с другом лексем.
Семантически согласованные слова в высказывании как бы «зацепляют» друг друга смыслами, что особенно четко выявляется в семном анализе слов. Семы – это семантические компоненты целостного смысла слова. Существует правило: связь слов образует смысл, если последовательные слова имеют общие семы. Например, выражение фонема обоняла звук запаха бессмысленно, хотя все слова и имеют свой смысл, но те, которые имеют общие семы (фонема – звук, обоняние – запах), не образуют синтагматической последовательности, а те, что ее образуют (фонема – обоняла, звук – запаха), не имеют пересекающихся сем.
Все сказанное указывает на то, что смысл является организованной концептуальной системой и не сводится к простой сумме исходных слов. Смысл предложения является новой целостностью, не выводимой и не сводимой к простой сумме слов, взятых из лексикона.
Хотя пропозициональная парадигма сыграла важную роль в понимании смысла, постепенно стала осознаваться ее ограниченность. Пропозиция схватывает базисную схему образования смысла, его сущностное ядро. Но этой схемой нельзя ограничить смысл, если иметь в виду не некий прототипический смысл, фигурирующий в качестве идеальной модели в теоретико-лингвистических исследованиях, а живую речь, в которой коммуниканты задают вопросы, отвечают на них, утверждают или отрицают что-либо, обращаются с просьбой или дают советы и т.п. Другими словами, именно в живой речи выявляется, что модальная рамка пропозиций весьма существенна для понимания смысла сказанного.
Всякий речевой акт производится говорящим с намерением достигнуть определенной цели, воздействовать на слушающего в желательном направлении. И здесь принципиально важным для успеха в достижении коммуникативной цели оказывается смысл не только самой пропозиции p, но и конкретный вид ее модальности, все прагматические устремления коммуникантов. Речевой акт начинает трактоваться как специфический вид человеческой деятельности с помощью языка. Деятельностная парадигма смысла в ее основных чертах была сформулирована в работах британского философа Дж. Остина и его американского коллеги Дж. Серля.[5]
Если прежние парадигмы интересовались, прежде всего, семантикой смысловых выражений и поэтому нацеливали исследователей на поиск смысла, выражаемого отношением знак – объект (Z-O), то новая парадигма погружала смысл в субъект-субъектные (S-S) отношения, которые более адекватно характеризуют сущность человеческой коммуникации. С этих позиций коммуникация предстает как осмысленная деятельность в человеческом (субъект-субъектном) мире. [6] Именно абсолютизация Делёзом пропозициональной парадигмы послужила основанием для отрыва смысла от всякого человеческого фактора, как общественного, так и личностного.
Важнейшая черта смысла, проявляемого в деятельности человека (и, конечно же, это относится и к речевому акту), – его мотивированность, целесообразность и планомерность. Действие устремлено на получение определенного результата, оно развивается по плану, где каждый шаг в его реализации приближает нас к цели. Поэтому о смысле говорят, что он рационален, продуман, спланирован, а об абсурде – что он иррационален, лишен смысла. Не случайно символом абсурда становится Сизифов труд, вечное стремление к недостижимой цели.
Смысл Делёз трактует как положение вещей, выраженное предложением. Смысл сопутствует предложению, но не сливается с ним, существуя как вечная его оппозиция: «Выделенный из предложения, смысл независим от последнего, поскольку приостанавливает как его утверждение, так и его отрицание. И тем не менее, смысл – это всего лишь мимолетный, исчезающий двойник предложения, вроде кэрроловской улыбки без кота, пламени без свечи»(С.49).
В общем и целом Делёз присоединяется к пропозициональной трактовке смысла. Поэтому он указывает, что смысл не зависит от качества и количества, т.е. от того, утверждается ли он или отрицается, от кванторов суждения и его модусов (сомнения, необходимости, вопрошания и т.д.).
Трактуя смысл как выраженное в предложении положение вещей, Делёз слишком субстанциализирует его. Не случайно он избегает характеристик смысла как некоторой, правильно организованной, мысли. Как уже указывалось, термин «положение вещей» был введен Витгенштейном. При этом Витгенштейн весьма далек от того, чтобы как-то офизичивать или субстанциализировать смысл. Смысл для него не реальное (физическое, механическое, биологическое или какое-то другое) положение вещей, а мыслимое положение вещей. Именно поэтому смыслы могут быть как истинными, так и ложными (если они подвергаются утверждению или отрицанию), синтетическими (т.е. выводимыми из эмпирии), так и аналитическими (т.е. мыслимыми конструкциями, не зависящими от мира), они могут относиться и к ирреальному миру (Русалка купалась в море).
Делёз упорно ищет особую форму бытия смысла, не тождественную, не совпадающую ни с «положением дел» (т.е. самим миром), ни с сознанием (поэтому он принципиально не признает укорененности смысла в ментальности человека), ни с предложением. «Нельзя даже сказать, - пишет французский мыслитель, - существует ли смысл в вещах или в разуме», «у него нет ни физического, ни ментального существования»(С.35), он не существует ни в Боге, ни в человеке. Смысл «не сливается полностью с предложением, ибо в нем есть нечто «объективное», всецело отличающееся [от предложения] »(С.37).
Делёз помещает смысл в сверх-бытие, равнозначное не-бытию. Мастер метафор не случайно привлекает здесь словечко aliquid, которое характеризует неопределенность бытия смысла, это нечто вроде улыбки чеширского кота без самого кота, пламени свечи без самой свечи. Такая диалектика недосказанности, недоопределенности не способствует уяснению Делёзовской концепции смысла.
«Вопрос вот в чем, - заостряет проблему Делёз, - есть ли нечто такое, aliquid, что не сливается ни с предложением, ни с его терминами, ни с объектом, или положением вещей, обозначаемым предложением, ни с «живым», будь-то представление или ментальная деятельность того, кто выражает себя в предложении, ни с понятиями или даже с означаемыми сущностями? Если есть, то смысл, или то, что выражается предложением, не сводится к индивидуальным положениям вещей, конкретным образам, личным верованиям и универсальным и общим понятиям» (С.35).
Таков ответ постмодернистского парадоксиста, резко расходящийся с общепринятой точкой зрения.
Здесь есть от чего закружиться голове. Действительная тайна смысла заключается в том, что он соединяет человека с миром, является посредником в творческой, деятельностной, познавательной активности человека, направленной ни понимание и изменение мира. Смысл – это именно посредник между сознанием человека и миром, и в этом проявляется двойственная природа его сущности. С одной стороны смысл является квинтэссенцией человеческой активности, сгустком человеческого духа, интеллекта мыслящего человека. С другой стороны, смысл всегда направлен на мир, в смыслах человек осознает мир, в смыслах (в проектах, замыслах, в движении к поставленной цели) он его и изменяет.
Вместе с тем, смысл пребывает и в языковых выражениях, которые можно трактовать как отчужденную от человека форму мысли. Именно поэтому мы и обнаруживаем смысл в предложениях, но отчужденный смысл уже разрывает пуповину, связывающую его со своим демиургом – субъектом смысла. Будучи выраженным в языке, смысл проявляет свое «упорство» тем, что постоянно выдает себя, сигнализирует о себе через диалектику выражения и выражаемого, означающего и означаемого. Выражение, означающее – это предметная форма смысла (звучание, начертание), а выражаемое, означаемое – это то, что имеется в виду как скрывающееся за знаком, т.е. некоторая человеческая мысль.
Таким образом можно говорить о двух взаимосвязанных формах бытия смысла. В своей имманентной форме смысл всегда является сущностью идеальной и интеллигибельной (умопостигаемой), он существует в сознании, как общественном, так и личностном. В своей отчужденной, опредмеченной и интерсубъективной форме смысл присутствует в языковых выражениях (словах, предложениях, текстах). Выстраивая свою концепцию сверхбытийности смысла, Делёз идет здесь по пути, проложенному лингвистикой, т.е. ищет смыслы только в языковых выражениях, тем самым напрочь игнорируя имманентную форму его существования в человеческом сознании.
Трудность и путаница в определении бытийности смысла как раз и коренится в его процессуальности, в его парадоксально становящейся сущности, которую так любит анализировать Делёз. Слова, предложения, тексты – это хранилища смыслов, отчужденные формы их пребывания в языке. Эти отчужденные (от человека) смыслы, существующие в языке, и обнаруживает лингвистика, делая их предметом своего изучения. Но язык как знаковая материя мысли (Соссюр) – лишь необходимая форма выражения застывшего, устоявшегося смысла в культуре, в человеческой коммуникации. Сам же смысл рождается в мыслительной деятельности человека дважды: один раз в смыслопорождении, второй раз в смысловосстановлении. Смысл не порождается знаками, а лишь выражается ими и транслируется в культуре от одного субъекта к другому.
Манифестация смысла возможна только через его опредмечивание. Смысл – идеальная сущность, требующая для своего выражения предметной формы, системы знаков. В предметной форме смысл объективируется, в нем замирает субъективность, человеческое «Я». Мысль творца смысла (т.е. подлинного и единственного его демиурга), опредмечиваясь в языке, становится всеобщим человеческим достоянием. В знаковом выражении смысл теряет свою изначальную связь с породившим его субъектом. Вот почему Делёз настаивает, что для понимания смысла не нужно углубляться в пещеры философа или восходить в божественные небеса. Будучи «отлитым» в знаковую форму выражения, в особую социокультурную предметность, смысл присутствует в ней и выдает себя.
Однако для того, чтобы понять этот смысл, закодированный в выражении, необходимо его расшифровать, т.е. снова превратить в нечто идеальное (мысль). И здесь мы в очередной раз возвращаемся к человеческому «Я», к сознанию понимающего человека. Смысл снова обретает свой родной дом в сознании уже другого человека: интерпретирующего, понимающего субъекта. В этих процессах опредмечивания и распредмечивавния происходит не простая «пересадка» смысла (от творца к интерпретатору), но подлинное его возрождение. Он постоянно восстает из мертвой материи знаков, как Феникс из пепла, в творческой смысловосстановительной деятельности интерпретатора. Смысл субъективизируется в новом сознании в виде мыслей, образов, ментальности человека понимающего.
Таким образом, в генезисе смысла первично не слово, первична творческая деятельность человека, формирующего смыслы.
В Делёзовской версии между смыслом и вещами существует вечная оппозиция, или противостоящие друг другу серии (означающего и означаемого, предложений и вещей), которые сосуществуют на разных сторонах его Поверхности. Несомненно, Делёз направляет свою концепцию против немецких философов Канта и Гуссерля, которые подчеркивали укорененность смысла в трансцендентальном сознании. Он исключает всякую независимость смысла от реального мира и в этом рвении явно перегибает палку. Порой дело представляется им таким образом, что смыслы детерминируются физическим (материальным) миром, это некий продукт слияния, совпадения предложений и положений вещей на двух сторонах его Поверхности. «Несомненно, этот нематериальный смысл является результатом телесных вещей, их смешений, действий и страданий»(С.112); «Действительно, смысл – то, что придается в качестве атрибута, но он вовсе не атрибут предложения, скорее, он атрибут вещи или положения вещей»(С.37).
В трактовке феномена смысла неизбежно возникает роковая проблема соотношения в нем объективного и субъективного, реального и мыслимого, материального и идеального, которая породила многочисленные философские версии этого соотношения и развела философов по различные стороны баррикад. Свою версию связи этих двух ипостасей смысла пытается обосновать и Делёз. Совершенно очевидно, что радикальная дизъюнктивная дилемма – (либо смысл в вещах, либо он имманентный продукт человеческого духа) – непродуктивна. Отрывая смысл от мира, мы никогда не объясним ни сущности человеческого познания, ни даже фактической выживаемости человека в мире. Отрывая смысл от человека, его сознания и творческой субъективности, мы не объясним проективной деятельности человека, никогда не сможем понять, как возникла надприродная реальность – человеческая культура. Продуктивной является лишь трактовка смысла как духовного (идеального) посредника связи между человеком и миром.
Делёзовская поверхность
Обратимся теперь непосредственно к анализу ядра делёзовской теории смысла: его концепции поверхности, события и размножения серий. Концепт поверхности стал знаковым для постмодернизма, выражающим его отношение к классическим философским системам, тяготеющим к фундаментализму, пониманию философии как предельных оснований человеческого бытия. Образ поверхности, у которой нет ни высоты, ни глубины, становится идеологемой новой философии. Эта идеологема связывается с критикой всякой онтологии, построенной по иерархическому принципу (первопринципов, первоэлементов, абсолютов и т. п.). Она позволяет уравнять все смыслы на поверхности.
Объявляя борьбу авторскому насилию в текстах, навязыванию читателю якобы единственно верного авторского смысла, постмодернисты вводят операции децентрации и деконструкции текста. Децентрация связывается с разрушением авторского авторитета, претендующего на некоторый смысловой центр в интерпретациях текста. Деконструкция предполагает такую разборку текста, которая обнаруживает различные голоса в тексте, цитации, перекличку смыслов из различных текстовых источников. Текст теряет единственного автора (смерть автора). Предзаданность смысла дескретизируется. На текстовой поверхности происходит лишь игра бессознательных, безличностных сил.
Что же такое поверхность в понимании Делёза? По мысли Делёза, поверхность образуется слиянием предложения и положения вещей, это тонкая граница, не имеющая толщины, одной стороной всегда повёрнута к предложениям, другой— к вещам. Этот геометрический образ является, безусловно, метафорой и письма, разворачивающегося на поверхности, и бестелесного смысла, не имеющего ни высоты, ни глубины. Указанная граница одновременно соединяет и разделяет предложение и положение вещей: “Смысл есть то, что формируется и развёртывается на поверхности. Даже описанная выше граница является тут не неким водоразделом, а, скорее, связующим элементом, так что смысл предстает и как то, что случается в мире, и как то, что упорствует в предложениях” (С.157).
Конечно, в буквальном смысле такую поверхность мы не можем обнаружить нигде, ни в сознании, ни в Космосе. Никакое предложение не может “слиться” с вещью, или как-то соприкоснуться с ней. Именно поэтому Делёз помещает смысл в сверхбытие, дом которого располагается на поверхности. Его образ поверхности позволяет одним махом отсечь все смыслы от какого-либо авторского источника (будь то гений или премудрый Бог), т. е. от высоты замысла, а также от каких-либо физических начал, лежащих в глубинах космоса.
“Поверхность, — по Делёзу, — подобна запотевшему стеклу, на котором можно писать пальцем. Философия бьющего посоха киников и стоиков вытесняет философию ударов молота. Философ теперь не пещерное существо и не платоновская душа-птица, а плоское животное поверхности — клещ или блоха”(С. 164) ”Всё, что происходит, и всё, что высказывается, происходит и высказывается на поверхности”(С. 164).
Удивительно, что этот образ поверхности позволяет Делёзу выдерживать некую диалектическую позицию связи смысла и положения вещей, связи, которую, вообще говоря, никто не отрицал. Однако образ поверхности у Делёза больше, чем метафора. Это смыслообразующий центр всей его философии, хотя постмодернисты и борятся против всяких центраций. Эта философия сознательно ориентируется против всех классических установок в понимании смысла, беря от них, однако, по кусочкам то одно, то другое. “На лицо, —пишет мастер эпатажа, — переориентация всей мысли и того, что подразумевается под способностью мыслить: больше нет ни глубины, ни высоты. Не счесть насмешек в адрес Платона со стороны Киников и Стоиков. И всегда речь идёт о том, чтобы низвергнуть Идеи, показать, что бестелесное пребывает не в вышине, а на поверхности и что оно — не верховная причина, а лишь поверхностный эффект, не Сущность, а событие” (С. 161).
Здесь появляется новый термин “событие”. Содержание этого термина навеяно различными аналогиями. Например, Эйнштейн вводит этот термин в специальную теорию относительности, где событие означает точку в четырёхмерном пространстве-времени. Его можно трактовать как “нечто”, происходящее в определённом месте в определённое время. Вопрос, что происходит (в указанной точке), относится к физической онтологии (к содержанию конкретной физической теории), теория же относительности выражает геометрию мира и абстрагируется от этого содержания. По Эйнштейну события могут быть совместимыми и несовместимыми.
В теории вероятности также говорят о событиях, имея в виду некоторые случайные исходы опыта (бросание монеты), наблюдаемые эффекты (рождение мальчика или девочки, распад атома и т. д.). В исторической науке также часто говорят о событийном ряде, имея ввиду хронологический ряд следования друг за другом фактически наблюдаемых (имевших место) исторических феноменах (битвах, революциях и т. п.). Для всех этих применений термина “событие” характерно абстрагирование от “сущности” наблюдаемого, важен лишь факт случившегося.
Представления подобного рода и легли в основу делёзовского события, понимаемого как элементарный смысл, располагающийся на поверхности. “Так что не будем теперь спрашивать,—пишет автор “Логики смысла”, — в чём смысл события: событие и есть смысл как таковой. Событие по самой сути принадлежит языку (С.38).
Событие объединяет две стороны вечной оппозиции: знаки и вещи, предложения и положения вещей. “Событие наличествует в языке, но оживает в вещах. Вещи и предложения находятся не столько в состоянии радикальной двойственности, сколько на двух сторонах границы, представленной смыслом. Эта граница ни смешивает, ни воссоединяет их (поскольку монизма здесь не больше, чем дуализма); скорее она является артикуляцией их различия: тело/язык. Сравнивая события с туманом над прериями, можно было бы сказать, что туман поднимается именно на границе — там, где вещи соединяются с предложениями” (С.38). Мы уже достаточно высказались по поводу делёзовской трактовки смысла как бестелесного сверхбытия. Именно образ дуальной поверхности позволяет нашему автору уйти от мучительных вопросов: где истоки смысла, как он генерируется? Смысл, как событие вечно присутствует на поверхности, чудесным образом соединяющей имена и вещи, предложения и положения тел.
Если вы принимаете делёзовскую поверхность, то вместе с этой наживкой должны проглотить и всю его концепцию порождения смысла. Для понимания природы смысла уже не нужны ни психология, ни гносеология, ни социология, ни антропология... Вам предстоит освоить новую топологию смысла.
Помимо события, другим важным для делёзовской концепции смысла является понятие серий. Серии — это некоторые последовательности взаимосвязанных событий, или смыслов, размножающихся на поверхности. Это размножение смыслов происходит в предложениях. Серии объединяют события общей темой, сюжетом, историей и т. д. По существу, здесь Делёз присоединяется к традиционному мнению, что смыслы формируются в употреблениях предложения. Однако до конца быть последовательным ему всё же не удаётся.
Среди событий-смыслов он выделяет сингулярное событие, особый случай, точку, из которой расходятся серии смыслов. Это сингулярное событие заключается в образовании первичного смысла, в первичном объединении знака и вещи по формуле “Это N”: это — лошадь, это — дом и т. д. А потом уже этот первичный смысл развивается в сериях: лошадь скачет, лошадь пасётся и т. д.
Здесь неявно Делёз присоединяется к довольно распространённой концепции “первичного крещения” вещей в именах. Хотя концепция первичного крещения кажется естественной с точки зрения здравого смысла (ведь должен смысл с чего-то начаться), она не получила исторического доказательства и не выдерживает логической критики. Более того, она противоречит пропозициональной парадигме, к которой присоединяется Делёз.
Действительно, формула “Это N” годится лишь для введения собственных имён (Иван, Пётр и т. д.), но для этого “крещения” должна быть особая ситуация, которую иногда называют ситуацией указующего перста (вспомним посох киников). В ситуации крещения должна наличествовать именуемая вещь, на которую мы каким-либо образом указываем, говоря “Это N”. Возникающее таким образом собственное имя привязывается к вещи как вечный её ярлык.
По общему мнению, собственные имена не имеют смысла и не нуждаются в переводе. Они напрямую, минуя смысл, связываются со своим денотатом. Концепция крещения, как объясняющая общее происхождение всех имён, критиковалась Витгенштейном в его полемике с концепцией смыслов Августина Блаженного.
Действительно, если мы попытаемся ввести имя “лошадь” таким образом (например, указывая пальцем на пасущееся на лугу животное), то это не будет общим именем (лексемой). Ведь увидев затем похожее животное, но других размеров и другой окраски, мы должны были бы вводить новые имена. Полученное в первичном крещении собственное имя “Лошадь” мы должны были бы писать с большой буквы и не смогли бы никогда применять в предложениях, повествующих о всех других лошадях, как мы не можем применить имя Иван ко всем людям.
Однако Делёза трудно уличить в противоречии между двумя позициями: 1) все смыслы выражаются предложениями; 2)первичные смыслы слов рождаются в “крещении”. Дело в том, что сингулярное событие отнюдь не трактуется им как сформировавшийся смысл. Более того, это отнюдь даже и не смысл, а нонсенс, дарующий смысл, генерирующий его.
Сингулярное, всегда экстраординарное и случайное, событие — это некоторое “x” на поверхности, “нечто”, что ещё должно получить свой смысл в сериях предложений. Для обозначения этого “х” Делёз находит удачное словечко aliquid, трактуемое как небытие, пустое место на поверхности. Это “х”, о котором можно сказать: это, то, вещица, ерунда, нечто, или “ Этот... как его бишь ”(С.63). Цитируя Леви-Стросса, Делёз пишет: “Мы имеем дело здесь со значимостью, лишённой самой по себе смысла и, следовательно, способной принять на себя любой смысл, то есть значимостью, чья уникальная функция заключается в заполнении зазора между означающим и означаемым”(С. 70).
Таким образом, сингулярное событие — это ещё не смысл, а предшественник смысла, это нонсенс, который как раз и возникает из-за разрыва между означающим и означаемым. Здесь, по Делёзу, возможны две ситуации нонсенса: возникло словечко, не получившее ещё своего смысла (“место без пассажира”) или мы имеем дело с некоторым положением вещей, не имеющим имени (“пассажир без места”).
Как только этому aliquid-у мы начинаем приписывать какие-либо предикаты, так начинают формироваться смыслы в сериях. Связь серий, по Делёзу, “соединяющая означающие серии с означаемыми, может быть обеспечена весьма просто: посредством продолжения истории, сходства ситуаций или тождества персонажей”(С.56).
Говоря о формировании серий, Делёз особое внимание уделяет оппозиции означающего и означаемого в них. Следует отметить, что на взгляды Делёза, как и на позицию постмодернизма в целом оказали влияние работы структуралистов, и в частности Ф. Соссюра. Соссюр вообще рассматривал язык как систему, в которой любая оппозиция (лексическая, морфологическая, фонетическая и т. д.) имеет определённую значимость. Язык он трактовал как мысль, организованную в звучащей материи, а любое знаковое выражение как единство означающего и означаемого. Знак, по Соссюру, является единством внешней формы и внутреннего содержания, звучащего слова и мыслимой вещи (понятия), означающего и означаемого. “Мы называем знаком, — писал Соссюр, — соединение понятия и акустического образа”[7] Соответственно, первое (понятие) Соссюр называет означаемым, второе (акустический образ) — означающим: одно, по его мнению, не существует без другого.
Эти простые мысли основателя структурализма Делёз запутывает до такой степени, что трудно вообще разобраться, что он понимает под означающим и означаемым.
Его трактовка означаемого в какой-то мере возвращает нас к той дофреговской ситуации, когда лингвисты еще не различали четко два семантических аспекта знака: смысл и денотат, мысль и вещь, которую обозначает знак. Эта неопределенность усиливается, когда Делёз говорит о сериях смыслов, разворачивающихся на его поверхности.
Устанавливая оппозицию означающего и означаемого, Делёз формулирует закон регрессивного синтеза, из которого следует два вывода: 1) существуют постоянные переходы в сериях означающего и означаемого, т. е., по существу, их разграничение релятивно; 2) потеря означаемого в бесконечно размножающихся сериях. И то и другое, как мы постараемся доказать, неверно и основано на недоразумениях.
На чём основан закон регрессивного синтеза? Рассматривая размножение серий на поверхности, Делёз исходит из того, что каждому предложению можно сопоставить некоторое имя. Это неверно по той простой причине, что число имён в языке конечно, а число возможных предложений не ограничено. По Делёзу, каждый смысл (выражаемый предложением) может быть поименован. Однако, на самом деле, можно указать смыслы, для которых в языке нет имени. Так, в русском языке есть имя “молодожёны” (люди, недавно вступившие в брак), но нет имени для смысла люди, давно прожившие в браке. Таким именем для этого смысла могло бы стать слово старожёны, но его нет в русском языке.
Правильное отношение, которое перевернул Делёз, совсем другое: каждому имени, существующему в языке, можно сопоставить смысл, выражаемый в предложении. Это, по существу, и установил Фреге в своём определении смысла имени. Итак, “Если принять предложение за некое имя, — пишет Делёз, — то ясно, что каждое имя, обозначающее объект, само может стать объектом нового имени, обозначающего его смысл: n1отсылает к n2; n2 отсылает к n3 и так далее. Для каждого из своих имён язык должен содержать некоторое имя для смысла этого имени”(С. 46). Это и есть закон регрессивного синтеза, в котором, по Делёзу, означаемое и означающее непрерывно меняются местами. Когда мы встречаемся с именем n1 означающим, то оно отсылает нас, как думает Делёз, к имени n2 (означаемому), но поскольку n2, в свою очередь, отсылает нас к имени n3, то теперь уже n2 становится означающим, а n3 рассматривается как означаемое. Такую ситуацию Делёз назвал парадоксом Фреге.
На первый взгляд, рассуждение Делёза выглядит вполне убедительно. Говоря нечто, я формулирую предложения, состоящие из слов, в свою очередь, чтобы понять смысл слов, я должен сформулировать предложения, раскрывающие их смысл, но они, в свою очередь, вводят новые слова, требующие экспликации в новых предложениях и т. д. и т. п. Вот как передаёт эту ситуацию сам Делёз: “Говоря нечто, я в то же время никогда не проговариваю смысл того, о чём идёт речь. Но с другой стороны, я всегда могу сделать смысл того, о чём я говорю, объектом следующего предложения, смысл которого я, в свою очередь, при этом не проговариваю. Итак, я попадаю в бесконечный регресс того, что подразумевается” (С. 45). Кажется, что цепочка имён и предложений ведёт нас в неисчерпаемую бесконечность, где теряются следы означаемого.
На самом деле мы имеем дело с кажимостью парадокса, возникающего в силу двух причин. Во-первых, потому, что Делёз неявно полагает будто бы в языке могут существовать имена и предложения, не имеющие смысла, т. е. означающие без означаемого. Здесь Делёз противоречит не только Соссюру, но и самому себе. Ведь в начале наш автор утверждал, что смысл упорствует в каждом предложении, выдаёт себя, а отнюдь не скрывается в далёкой бесконечности... Со всей определённостью следует заявить, что в языке (как социально обусловленной и общезначимой системе) нет имён, не имеющих смысла.
Во-вторых, парадокс “неопределённого размножения” смыслов возникает в силу того, что Делёз напрочь отрезает смыслы от их носителей, субъектов коммуникации. То, что я имею в виду, когда я произношу имя или предложение, содержится в моём уме, в моей памяти. Точно так же и человек, кому я адресую своё предложение, должен обладать языковой компетентностью, т. е. знать и хранить в своём уме смыслы слов родного языка. Употребляя слово в предложении, я отнюдь не обязан тут же ещё и растолковывать слушающему его смысл. Если он не знает общезначимого смысла слов, содержащихся в языке, наше общение тотчас же заходит в тупик.
Каждое имя в его употреблении содержит в себе сокращённый, свёрнутый смысл, экспликация которого требует семантической развёртки, подобной тем, которые даются в толковых словарях[8].
Строя фразы, коммуниканты используют эту семантическую свёртку смысла в слове. Поэтому, проговаривая слово тигр, я отнюдь не обязан одновременно проговаривать слушающему фразу хищник из семейства кошачьих. Такая проблема экспликации, т. е. развёртки смысла, возникает только в том случае, если мы встречаемся с употреблением непонятного дл