Опричнина и Страшный суд

А.В. Каравашкин, А.Л. Юрганов

Каравашкин А.В., Юрганов А.Л. Опыт исторической феноменологии.

Трудный путь к очевидности. М., 2003, с. 68-115.

(за OCR спасибо А.М.)

Рассуждая об итогах опричнины, известный российский историк В.Б. Кобрин отмечал: "Объективные результаты того или иного события, явления, действия, учреждения необходимо строго отделять от субъективных намерений политических и государственных деятелей. Вряд ли Иван Грозный ставил перед собой большие государственные задачи, сомнительно, чтобы им реально руководили какие-либо стремления кроме укрепления личной власти..."¹. Как это ни парадоксально, почти нет специальных исследований, в которых изучались бы представления об опричнине ее современников². Между тем концептуальное построение должно основываться на анализе смысловых структур средневекового сознания. "История есть сама для себя и объект и субъект, - писал А.Ф. Лосев, - предмет не какого-то иного сознания, но своего собственного сознания. История есть самосознание, становящееся, т. е. нарождающееся, зреющее и умирающее самосознание..."³ С этой точки зрения сознание и есть бытие, определяемое законами своего собственного существования. Отождествление образа мира с природной реальностью создается при помощи второй сигнальной системы человека, ведет к порождению мифа, в котором - и которым - живет человек. Вот почему, по словам А.Ф. Лосева, миф "есть само бытие, сама реальность, сама конкретность бытия".

68

Понять субъективный смысл грандиозного мероприятия царя - значит разглядеть в сумерках опричнины ее искомую направленность. В разноголосице суждений историков бесспорен пока тезис, что царь действовал методом террора. Споры начинаются тогда, когда ставится вопрос: во имя чего?

Современные объяснения опричнины вписываются в две основные историографические парадигмы. В контексте первой из них опричнина была политической борьбой именно против - либо против порядков или уделов (С.М. Каштанов, A.A. Зимин), либо против лиц (князей, бояр), их представлявших (Р.Г. Скрынников)⁴. Внутри этих концептуальных споров возник явный кризис. Последние исследования показывают, что царь не мог бороться с князьями и боярами целенаправленно. Многообразные социально-психологические и социально-экономические данные убеждают нас в этом - едва ли стоит повторять уже известную аргументацию⁵. Вместе с тем новейшее изучение удельно-вотчинной системы показало, что и антиудельная борьба не более чем модернизаторский миф науки⁶. В.Б. Кобрин обосновал (правда, в общих чертах) новый теоретический подход. Не отказываясь от главных идей A.A. Зимина, он выделил субъективную сферу - восприятие опричнины ее современниками. Это позволило историку сказать, что царь боролся "за" - за безграничную власть, за абсолютный произвол над подданными.

Казалось бы, выход найден, но и в таком социально-психологическом видении проблемы далеко не на все вопросы можно найти ответы. Что значит безграничная власть? Какой власти не хватало царю, если казнил и миловал и до опричнины: никто его этой власти лишить не мог. Если он добился своей цели - безграничной власти, то почему в конце жизни, по крайней мере с 1579 г., царь каялся в грехах?⁷ Мы не собираемся давать однозначные ответы на эти трудные вопросы, но сама их постановка заставляет еще раз задуматься над интерпретацией истории XVI в., предложенной В.Б. Кобриным.

69

* * *

Сами современники Ивана Грозного связывали его действия со Страшным судом. А. Шлихтинг рассказывал о типичной реакции людей на действия царя: "Всякий раз как тиран приглашает кого-нибудь явиться в Александровский дворец, тот идет как на Страшный суд, откуда ведь никто не возвращается". Когда же Грозный приблизился к Новгороду, "новгородцы не узнали об этом раньше, чем он находился на расстоянии мили от города; тогда-то они стали кричать, что для них наступает Страшный суд"⁸. Идеями Страшного суда пронизаны речи опальных и осужденных на смерть. Митрополит Филипп, согласно посланию Таубе и Крузе, говорил царю: "...я хочу <...> отдать добровольно и с радостью свою душу Богу, который тебя и меня будет судить, и хочу скорее оставить после себя такую память, что я умер невинным мучеником, чем чтобы мне говорили, что я, как митрополит, жил при тирании..."⁹. Не утверждая, что именно эти слова произнес митрополит Филипп, обратим внимание на то, что подобная апелляция к "конечному" Суду фиксируется независимыми друг от друга источниками. В том же послании рассказывается о казни удельного князя Владимира Андреевича. "Я должен, к сожалению, умереть, но не хочу все же убить сам себя", - говорил жене старицкий князь. Она же отвечала: "Ты должен принять смерть и выпить яд, и это делаешь ты не по своей воле, но убивает тебя своей рукой тот, кто дает его тебе пить, и убивает и душит тебя царь, а не какой-нибудь палач, и Бог, справедливый судья, взыщет с него твою невинную кровь в день Страшного суда". Когда же, выпив яд, погибли князь, его жена и дети, многие знатные женщины воскликнули: "Ты, кровожадный убийца нашего благочестивого, невинного господина, мы не желаем твоей милости и гораздо лучше жить у Господа Бога на небе и кричать о тебе до дня Страшного суда, чем оставаться под твоей тиранской властью!.." Царь жестоко расправился с ними: "Сперва их для постыдного зрелища травили собаками <...> а затем они были застрелены и растерзаны ужасным образом и их оставили лежать непогребенными под открытым небом, птицам и зверям на съедение"¹⁰.

Опричные казни нередко интерпретируются как проявление неоправданной жестокости вспыльчивого тирана, алогичности, безумства. При этом А. Шлихтинг отмечал: "Все, что ему приходило в голову, одного убить, другого сжечь, приказывает он в церкви; и те, кого он приказывает казнить, должны прибыть (в Александрову слободу. - Авт.) как можно скорее, и он дает письменное приказание, в котором указывается, каким образом они должны быть растерзаны и казнены". Не абсолютизируя буквальный смысл этого сообщения, подчеркнем, что наблюдение А. Шлихтинга весьма точно передает важную особенность опричных казней. При внимательном чтении источников не найти в этих казнях хаоса и алогичности, равнодушия к символической форме уничтожения человека. Удивляет повторяемость (даже некая типологичность) жестоких форм того, что мы называем опричным террором. Эта типологичность до некоторой степени определяется эсхатологической семантикой.

Анализ источников показал, что большинство описанных опричных казней так или иначе связано с водной средой (река, озеро, вода в котле и т. д.). Андрей Кесарийский в толкованиях на Апокалипсис, хорошо известных на Руси, именно в контексте последних времен замечал, что водная среда знаменует собой неверие. Подобное представление прочно вошло в религиозное сознание XVI в. Так, в "Послании о злых днех и часех" старца Филофея бегство в пустыню "жены, облеченной в солнце", объясняется в том же ключе. Змей, испускающий из своих уст воду, "яко реку", намеревается потопить в ней ту, которая олицетворяет собой Церковь Христову в последние дни перед Вторым пришествием и Страшным судом. Филофей особо подчеркивал: "Воду же глаголют неверие"¹¹. Святая Феодора, согласно хорошо известному на Руси житию преп. Василия Нового, пройдя мытарства и приблизившись к вратам небесным, встречает "воду" - "и разступишася вода"¹².

Источники сохранили язык эсхатологических образов, понятный современникам опричнины. Вот типичный пример, приведенный А. Шлихтингом. Федор Ширков, "главный секретарь" новгородский, был приведен к царю: тот приказал "привязать его посредине (туловища. - Авт.) к краю очень длинной веревки, крепко опутать и бросить в реку по имени Волхов,

71

а другой конец веревки он велит схватить и держать телохранителям, чтобы тот, погрузившись на дно, неожиданно не задохся. И когда этот Федор уже проплавал некоторое время в воде, он велит опять вытащить несчастного, спрашивает, не видал ли он чего-нибудь случайно в воде. Тогда тот ответил, что видел злых духов, которые живут в глубине вод реки Волхова <...> и они вот-вот скоро будут здесь и возьмут душу из твоего тела"¹³. За такой ответ царь приказал поставить Ширкова на колени в котел и обваривать кипятком. После пыток мертвое тело было разрублено на части и брошено в реку.

Царь нередко запрещал хоронить казненных в земле. Тот же Шлихтинг сообщает, что некий воевода Владимир содержался в тюрьме за то, что из чувства сострадания велел предать земле тело слуги князя Курбского, утопленного в реке по приказу царя. Владимира пытали, обвинив в связях с князем-беглецом, а затем убили и бросили в реку. Н.С. Тихонравов специально отмечал: «По мифическим русским воззрениям, выразившимся в многочисленных и разнообразных произведениях народной поэзии, ад находится в пропастях, на дне реки. Грешникам уготовлены "пропасти неисповедимыя", которые после Страшного суда будут задернуты "землей, травой и муравой"»¹⁴. Федор Ширков говорил, что на дне Волхова он видел "злых духов"; на дно реки царь повелел бросать тела убиенных, не разрешая хоронить в земле.

Обратим внимание на основной способ умерщвления людей в Новгороде в январе 1570 г. Датский посланник Яков Ульфельд сообщает: созвал царь "великое множество людей в Новгород под тем видом, якобы хотел с ними о важных делах говорить, куда когда пришли, велел всем собраться на мост, при городе стоящий, который мы ежедневно видали, а как скоро взошли на оный, бросил всех стремглав в реку, побил и потопил многие тысячи людей"¹⁵. Новгородский летописец описал точнее, что именно произошло: повелел царь "приводити <...> владычних бояр и иных многих служивых людей и жен их и детей, и повеле их пред собою горце мучити и люте и безчеловечне, всякими различными муками; и по многих неисповедимых горких муках, повеле государь телеса их некоею составною мукою огненною поджигати,

72

и своим детем боярским повеле тех мученных людей за руки, и за ноги, и за головы, различно, тонкими ужи привязывати по человеку к санем конским, и быстро влещи за санми на великий Волховский мост, и повеле их с мосту метати в реку Волхов... И таково горе и мука бысть от неукротимыя ярости царевы, паче же от Божия гнева, грех ради наших..."¹⁶.

Река и мост испытания - древнейшие образы индоевропейской мифологии. В индийском варианте - это река Вайтарани, протекающая в царстве бога Ямы: в ее кипящие соленые волны падают грешники и опускаются в находящееся под нею место мучений. У греков речным перевозчиком в царство мертвых был Харон, у русских - архангел Михаил¹⁷. В житии преп. Василия Нового рассказывается, что некий воин умер, но спустя некоторое время ожил - душа вернулась в тело. Воин сообщил, что видел мост, под ним текла река. На другом берегу - цветущий луг и сонмы мужей в белых одеждах. На мосту происходит испытание: праведники проходят через него и попадают в рай, а грешники падают в зловонную реку¹⁸. Кирилл Александрийский уточнял, что грешники мучаются в огненной реке связанными¹⁹. Огненные река и озеро - непременные атрибуты ада и Страшного суда; адский огонь иногда символически изображался в кипящем котле. На средневековых миниатюрах рукописей, содержащих описания загробного царства и Страшного суда, традиционно изображался "лютый мраз" в виде озера, красного, как огненная река: ад - царство огня и вечного холода; русские апокрифы относили к числу адских мук пытку огнем и "мразом"²⁰. "Составная мука" новгородских казней в том и заключалась, что людей сначала "поджигали" и только потом сбрасывали с моста в реку. Летописец, описывая эти казни, не случайно определял их как "горе" и "муку" для грешников, а неукротимую ярость царя связывал с Божьим гневом. Архетипосюжетная основа древнейших представлений заключается в том, что "реку" надо перейти и не каждый сможет это сделать. Согласно агиографической традиции, Пафнутий Боровский (ум. 1478) слышал от некоего человека рассказ: умер праведник и не мог перейти реку. Вдруг пришло множество нищих, они создали из своих тел нечто, "яко мост чрез страшную ту реку": так праведник оказался в раю.

73

Мост через Волхов был, видимо, выбран царем специально: горящие люди со связанными руками и ногами попадали в холодную воду. Казнь эта, судя по всему, была для царя символом наказания грешников, которым уготована "вечная мука".

25 июля 1570 г. и Москва увидела, как разыгрывается чудовищный сценарий наказаний грешников, в которых символическую роль играла вода (горячая и холодная). А. Шлихтинг описал эти казни: опричники «получили приказ вбить в землю приблизительно 20 очень больших кольев; к этим кольям они привязывали поперек бревна, края которых соприкасались с обеих сторон с соседним колом. Население города, устрашенное таким небывалым делом, начало прятаться. Сзади кольев палачи разводят огонь и над ним помещают висячий котел или рукомойник, наполненный водой, и она кипит там несколько часов. Напротив рукомойника они ставят также кувшин с холодной водой... Тиран... спрашивает, правильно ли он делает, что хочет карать своих изменников: "Живи, преблагий царь. Ты хорошо делаешь, что наказуешь изменников по делам их..."»²¹. В этот день умерщвляли по-разному, чаще всего отрубали головы. Строительство помоста для котла с водой никак не оправдано логикой упомянутых казней. Котел с кипящей водой - устрашающий символ, вот в чем было его значение. Впрочем, Никиту Фуникова, изменника № 2, шедшего по списку сразу после И.М. Висковатого, пытали именно водой: "...телохранитель, схватив чашу холодной воды, обливает его (Фуникова. - Авт.), а другой водой кипящей, и с сильной яростью они поливают его то холодной, то теплой водой, пока он не испустил дух". Не зря напугались москвичи: знаковая функция этого зрелища читалась без труда, а смена холодной и горячей воды в казнях людей буквально иллюстрировала адское наказание.

Другое типичное наказание - рассечение человеческого тела. Едва ли не каждая казнь сопровождалась подобным актом, в навязчивой повторяемости которого нетрудно увидеть апокалиптический смысл: ведь осужденного раба из евангельской притчи "рассекают". Любопытен контекст этой притчи: "Сего ради и вы будите готови: яко, в оньже час не мните, Сын Человеческий приидет. Кто оубо есть верный раб и мудрый, егоже поставит господин его над до-

74

мом своим, еже даяти им пищу во время (их); Блажен раб той, егоже, пришед, господин его, обрящет тако творяща: аминь глаголю вам, яко над всем имением своим поставит его. Аще ли же речет злый раб той в сердцы своем: коснит господин мой прийти, и начнет бити клевреты своя, ясти же и пити с пияницами: приидет господин раба того в день, оньже не чает, и в час, оньже не весть, и растешет его полма, и часть его с неверными положит: ту будет плачь и скрежет зубом" (Мф. 24, 44-51)²². С.С. Аверинцев отмечал, что в притче дан "не образ пытки, а образ умерщвления"²³.

Рассеченные человеческие тела бросались на съедение птицам, животным, рыбам. В Откровении Иоанна Богослова смерть является в образе всадника на коне бледном, за ним следует ад, которому дана власть умерщвлять "оружием и гладом и смертью, зверми земными" (Откр. 6, 8). В иллюстрациях лицевых апокалипсисов XVI в. показано, как звери земные во время адских наказаний грешников поедают людей²⁴. Обратим внимание на связь некоторых наказаний именно с животными.

Царь не мог лишить убиенных возможности стоять на Страшном суде. Наказывая смертью, он обрекал людей на мытарства. Согласно представлениям той эпохи душа по разлучении с телом подвергается испытаниям; ей как бы показывают содеянные при жизни грехи. Если душа проходит испытания, то попадает в рай, в противном случае ее ожидает ад. "Эти мытарства, - писал Н.В. Покровский, - представляют собой лишь процесс частного суда над душою..." Анализируя лицевые апокалипсисы XVII-XVIII вв., исследователь обнаружил, что в них "мытарства... или собственно грехи сопровождаются олицетворением в виде зверей, птиц и пресмыкающихся". Например, в некоторых миниатюрах собака - это олицетворение зависти; козел - это блуд; медведь - это "чревобесие"²⁵. Покровский не ставил перед собой задачу выявить время возникновения этих представлений. Характерны ли они для XVI в.?

Анализ опричных казней дает основания полагать, что символическое соотнесение грехов человеческих с образами животных существовало и раньше (вопрос этот еще нуждается в специальном исследовании). Отметим то, что бросается в глаза, что очевидно. А. Шлихтинг описал любимую "забаву" царя: "...Если тирану любо усладить свою ду-

75

шу охотой в Александровском дворце, то он приказывает зашить кого-нибудь из знатных лиц в шкуру медведя и зашитому выступать на четвереньках, на руках и на ногах. Наконец, он выпускает собак чудовищной величины, которые, принимая несчастного за зверя, разрывают и терзают его на глазах самого тирана и сыновей его..."²⁶ Подобной казни был подвергнут и новгородский архиепископ Леонид, который, согласно летописному рассказу, был затравлен собаками, "в медведно ошив". Дж. Горсей описал обратный вариант, в котором медведь был настоящим, а жертвой его - человек: "В день св. Исайи царь приказал вывести огромных диких и свирепых медведей из темных клеток и укрытий, где их прятали. <...> Потом привезли в специальное огражденное место около семи человек из главных мятежников, рослых и тучных монахов, каждый из которых держал крест и четки в одной руке и пику в 5 футов длины в другой, эти пики дали каждому по великой милости государя. Вслед за тем был спущен дикий медведь, который, рыча, бросался с остервенением на стены: крики и шум людей сделали его еще более свирепым, медведь учуял монаха по его жирной одежде, он с яростью набросился на него, поймал и раздробил ему голову, разорвал тело, живот, ноги и руки, как кот мышь, растерзал в клочки его платье, пока не дошел до его мяса, крови и костей...»²⁷.

Царские казни воспринимались современниками не только как жестокость. Источники фиксируют, что смысл опричных казней им был понятен. A.M. Курбский, призывая царя покаяться, писал в третьем послании, что "Господь повелевает никого же прежде Суда (Страшного. - Авт.) осуждати"²⁸.

Представленный выше материал ничего окончательно не доказывает, обозначая лишь весьма вероятную связь большинства опричных казней с эсхатологической идеей. Это заставляет задать два важных вопроса, ответы на которые, возможно, и позволят понять действия царя. Итак, в чем же заключалась суть ожиданий Страшного суда на Руси в XV-XVI вв.? Как эти ожидания соотносились с осмыслением функций великокняжеской власти?

Как известно, в 1492 г. от Рождества Христова кончалась седьмая тысяча лет по счету времени от Сотворения мира. Церковная пасхалия доводилась до 7000 г., а против последней даты на одной из рукописей кем-то было даже написано: "Зде страх! Зде скорбь!..".

76

Одно из первых предположений о конце света в 7000 г. было высказано еще в первые века христианства. Так как тысяча лет пред Богом, "яко день един" (Пс. 89, 5; 2 Петр. 3,8), то именно 7 дней творения стали прообразом для ожидавших Второе пришествие.

В IV в. дни творения стали сравнивать иначе: предполагалось, что по истечении 6000 лет будет первое воскресение праведных - для наслаждения благами тысячелетнего царства, в продолжение которого сатана будет заточен. Лишь по истечении седьмой тысячи лет последуют общее Воскресение, Суд и новое устроение Земли и Неба. Когда шеститысячный год прошел, переориентировались на тысячный год от Рождества Христова, а также на семитысячный год от Сотворения мира.

В Византии с XIV в. идея о кончине мира уже прочно связывалась с завершением седьмого тысячелетия: это нашло отражение в богослужебных книгах²⁹. Впрочем, христианские историки, каждый по-своему оценивая исторический промежуток времени до Рождества Христова, получили несколько вариантов эры от Сотворения мира³⁰. По-видимому, ожидание Страшного суда на Руси в XV-XVI вв. было вызвано с многочисленными "правильными" расчетами эры, разброс между которыми мог достигать десятков лет. Кроме хорошо известных дат предполагавшегося конца света были, конечно, и такие, о которых мы ничего не знаем или знаем лишь фрагментарно. В пасхалии 1677 г. сохранились два листа XV в., содержащие пасхалию на 6965-6969 (1457-1461) гг. Приведем текст этого весьма знаменательного документа, на который почти никто не обращал внимания: "В лето 6967... боудет Рожество Антихристово. И боудеть в рождении его трус, таков никакоже николиже не бывал прежде времени того окааннаго, и лютаго, и страшного. И будет плачь велик тогда по всеи земли вселеньскои. И в ты дни зри кроуг Солнцю и Луне, и начноуть быти знамения в них, и гибости звезд на небеси, а плачь на земли. Оувы, оувы, будет нам, грешным, тогда горе, беда велика в ты дни и в лета сия. Зде страх, зде скорбь, зде беда велика! В распятии Христове сии круг бысть (вот, видимо, основа расчета конца света. - Авт.), и сие лето на конци явися, в няже чаем всемирное твое Пришествие о Владыко. Оумножишася беззакония на земли, пощади нас, о Владыко"³¹.

77

Чем ближе был 1492 г., тем сильней накалялась атмосфера: даже обнаружение ереси в Новгороде в 1487 г. отвечало духу времени, о котором Иосиф Волоцкий сказал с огорчением: "...вси о вере пытают". Новгородские еретики мрачно намекали на исход Суда Божьего: "Только изойдут лета, и мы-деи будем надобны". Главный гонитель ереси новгородский архиепископ Геннадий, завидуя испанской инквизиции, мечтал о расправе с инакомыслящими еще до Второго пришествия. В 1490 г. на церковном соборе еретики были осуждены и многие из них сурово наказаны. Во время одного из публичных наказаний еретиков сравнивали с воинством сатаны, который, по эсхатологическим представлениям, должен явиться незадолго до Страшного суда.

Семитысячный год завершился, день сменялся ночью, и солнце светило по-прежнему³². Отравляющее неверие вторгалось в души людей. Иосиф Волоцкий упрекал митрополита Зосиму в том, что даже он был поражен этим страшным поветрием и якобы говорил: "А что то Царство небесное? А что то Второе пришествие? А что то въскресение мертвым? Ничего того несть, - умерл, кто ин, то умер, по та места и был"³³. Впрочем, временное затишье сменялось волнами новых ожиданий. В составе одной пасхалии XVII в. находим подобные отголоски³⁴.

Церковь была готова к тому, что ожидаемое событие не состоится: ведь "никто не весть числа веку", кроме Бога Отца. От имени митрополита было написано "Изложение пасхалии". 27 ноября 1492 г. на церковном соборе митрополит Зосима изложил пасхалию на 20 лет. Церковь всячески опровергала ту мысль, что конец пасхалии указывает на кончину мира: "Смиренный Зосима, митрополит всея Руси, трудолюбно потщався написати пасхалию на осьмую тысячу лет, понеже чаем всемирного Пришествия Христова на всякое время..."³⁵. Обратим внимание на любопытную особенность первых пасхальных расчетов: церковь заявляла, что никому не известно искомое время, и при этом не предлагала так называемой вечной пасхалии, хотя правила ее составления уже были известны.

78

В этом отношении особенно интересна история другой пасхалии, которую митрополит Зосима в 1493 г. поручил составить архиепископу Геннадию. Новгородский архиепископ продолжил пасхальные расчеты до 70-го года восьмой тысячи лет (включительно). В толковании на свою пасхалию Геннадий объяснял правила составления вечной пасхалии. Он впервые описал великий миротворный круг (532-летний период, по прошествии которого числа Пасхи повторяются). Пасхалию теперь можно было составить на сколько угодно лет. Тем не менее Геннадий ограничился 70 годами. Случайно ли? Если цифра 20 скорее всего плод рациональной мысли митрополита Зосимы, то пасхалия митрополита Геннадия такого впечатления явно не производит. Лишь в 1540 г. (прежде чем прошли 70 лет геннадиевской пасхалии) священник новгородского Софийского собора Агафон по поручению будущего митрополита Макария составил пасхалию на всю восьмую тысячу лет. В ней подчеркивалось: люди не должны думать, будто до истечения этой пасхалии не может наступить кончина мира. Тексты двух пасхалий перекликаются: в геннадиевской наставительно утверждалось: "...да на то плошитися не подобает, но ждати Пришествия Христова на всякое время: безвестно бо сие уставлено"; в пасхалии 1540 г. читаем: "Сей круг великий миротворный индиктион конца не имать, да на то плошитися не подобает"³⁶. Таким образом, геннадиевский расчет на 70 лет как бы оставался в силе.

Еще в 1489 г. Димитрий Траханиот, близкий к Софье Палеолог, по запросу архиепископа Геннадия составил трактат "О летах седьмой тысячи"³⁷. Он повторил азбучную истину, что никто не знает "числа веку", но заявил, однако, за несколько лет до ожидаемой даты, что сакральное значение имеет число 7, что конец мира наступит "в седмом числе". Если проходит семитысячный год, значит, надо ждать, когда "свершитися и от иных седмиц". Траханиот писал: "А уже седмая тысяща съвръшается, то подобает съвръшитися и от иных седмиц или одной, или двем, или и всем. Сиречь седмь лет или 70 или 700, или въкупе седми тысящи и 777, вяще, еже кто весть. Христу глаголющю к учеником своим: о дни же том и часу никто же весть, ни ангели, ни Сын, токмо Отец". Как же быть? "Седьмую же тысящу подобает человеку помнити, заньже от разсуждение сие удръжася в людех, а не верити, понеже ни от Бога сие речено, ни от ангел, ни от пророк..."³⁸

79

Итак, расчет пасхалии на 70 лет вполне символичен. Конец мира, даже по мнению такого ортодокса, каким был архиепископ Геннадий, мог наступить в 7070 или в 7077 г. Напряженность в русском обществе возрастала по мере приближения символических дат³⁹. Иван Грозный не мог не думать о возможности скорого конца мира. Исключительность его положения определялась той ролью, которая в общественно-религиозном сознании эпохи отводилась государю. Как известно, главная черта наступления последних ("злых") времен сводилась к тому, что "умножится беззаконие", наступит последняя решающая битва добра со злом; появятся предтечи антихристовы, люди станут отрекаться от Христа...

В сознании средневековых людей власть светская (как мы ее сегодня называем) отнюдь не была таковой по существу, ибо господствовало твердое христианское убеждение, что нет власти не от Бога. Более того, Василий Грязной писал Ивану Грозному: "Ты, государь, аки Бог, и мала и велика чинишь". Даниил Принц из Бухова так передал психологию отношения обыкновенных русских людей к великокняжеской власти: «...они не знают, что должно думать о своем князе: "Бог и не Бог, человек, но больше человека"»⁴⁰. В этой связи интересно, что такое сравнение власти с властью, Божьей порой выражалось в привычных для государева двора терминах. С. Герберштейн писал: "Они прямо заявляют, что воля Государя есть воля Божья, и что бы ни сделал государь, он делает это по воле Божьей. Поэтому также они именуют его ключником и постельничим Божиим и вообще веруют, что он - свершитель Божественной воли..."⁴¹. Если бы это обстоятельство не удивило Герберштейна, вряд ли бы он отметил его: для любого иностранца такая сакрализация власти была необычной хотя бы потому, что с XIII в. священность власти европейского короля доказывалась посредством юстиции (король - pater et filius justitiae)⁴².

В послании И. Таубе и Э. Крузе отмечается одна, на первый взгляд неожиданная, сторона в обосновании власти великого князя. Речь идет о том, что митрополит Афанасий, узнав о введении опричнины, обратился к царю с увещеваниями: "В Москве и его стране так много святых отцов и

80

чудотворцев, бесчисленное множество душ которых посланы к Богу как верные просители за него и за святую Русскую землю; митрополит просил великого князя еще раз все обсудить и обдумать. При этом он указывал, что нет у великого князя недостатка ни в деньгах, ни в золоте, ни в богатстве. Он один и единственный как глава Православной христианской церкви и избранный властелин истинной апостольской веры (курсив мой. - Авт.). И если он не знает, являются ли его обширная страна, города, неисчислимое множество людей, неописуемые сокровища золота и серебра - временным и преходящим или единственно важным, то все же должен же он подумать о святых чудесных подвигах и о единой христианской религии, которая благодаря его отречению и передаче власти и благодаря семени еретиков будет загрязнена и даже в худшем случае уничтожена"⁴³. В царском рукописании к собору 1551 г. Иван Грозный, обращаясь к иерархам церкви, называет своего отца, великого князя Василия III, их "пастырем" и "заступником". Приведем этот отрывок: "...Како намъ Бога милостива сотворити о семъ видимъ вси каковы различныя казни и милостивое наказание на нас посла Господь, обращая нас отъ заблуждения яко чадолюбивый отецъ. мы же никакоже о сем не воспомянухомся. смирил нас Бог. отнялъ у меня отца а у вас пастыря и заступника..."⁴⁴. Отсюда следует, что великий князь в русском Средневековье осознавался как своеобразный первосвятитель, государь-пастырь, заступник перед Богом, что нисколько не противоречит мнению Таубе и Крузе.

Судя по всему, во время опричнины царь возложил на себя особые пастырские функции. В русской элитарно-богословской среде положение великого князя рассматривалось как вполне ясное, структурно оформленное. Христос - Правда Истинная - будет вершить свой последний Суд; каждый христианин обязан для спасения собственной души исполнять "всякую правду"; великий князь в этой структуре был правдой "мира сего". В "Наказании князьям, иже дают волость и суд небогобойным и лукавым мужам" (из Мерила Праведного XIV в.) читаем: "Боже, суд твой цареви даждь и правду твою сынови цареву, храня истину в веки и творя суд обиденным <...>

81

и честь царя (земного. - Авт.) - суд любить, и правда с небесе приниче, еже есть Христос, Божия сила и премудрость. <...> Князи и вся судья земские слуги Божия суть, по Павлу <...> Бог в собе место избра вас на земли и на своем престоле, взнес, посади. <...> Писано есть: князь мира сего правда"⁴⁵. Правда "мира сего" должна уступить место Правде Истинной. В "Наказании князьям..." особо подчеркивалась ответственность князя за содержание "истины в неправде", за попустительство беззаконию.

Итак, сравнение власти царя с властью Божьей, разумеется, не прошло мимо сознания Ивана Грозного и стало едва ли не главным мотивом его деятельности. Р.Г. Скрынников справедливо отмечал, что первое послание A.M. Курбскому - это "программный документ" опричнины⁴⁶. Обратимся же к нему, дабы понять личное отношение царя к этой проблеме и замысел опричнины.

Главные этические понятия, о которых спорили Грозный и Курбский, не только соотносились с грядущим Страшным судом, но и прямо вытекали из представлений о нем⁴⁷. "Почто, о княже, аще мнишися благочестие имети, единородную свою душу отвергл еси? Что же даси на ней измену в день Страшного суда?" - вопрошал царь. Иван IV не сомневался в том, что Курбский "тела ради душу погубил", потому что "презрел" слова апостола Павла: "Всяка душа владыкам превладеющим да повинуется". Царь определял словом "отступник" состояние человека, не пожелавшего беспрекословно подчиниться монарху. Смысл этого религиозно-политического отступничества очевиден: "Противляяйся власти Богу противится"⁴⁸.

Отступничество (измена) и праведность (благочестие) - вот основные императивы-антиподы в сознании Грозного. Праведен (благочестив) тот, кто никогда не выступает против воли Господа. Почему слуга Курбского Васька Шибанов сохранил благочестие? Потому что он, "пред царем и пред всем народом, при смертных вратех стоя", не забыл своего крестного целования, верно служа своему господину. Князь же и на "человека возъярився", и на "Бога возстал".

82

Итак, мир устроен благочестиво, если царь владеет своими "рабами", а они безоговорочно повинуются ему. Грозный обвинял Курбского и его единомышленников в том, что они "бесоподобно" попытались поколебать "благочестие", а державу, данную ему от Бога и прародителей, присвоить себе. Благочестие - идеальная основа мироустройства. Никому не дано менять иерархическую структуру, в которой государь - слуга Царя небесного.

Какой же предстает модель поведения царя, исходя из этой концепции? Грозный в первом послании A.M. Курбскому обосновывает религиозные права на власть. Он ссылается на соборное послание апостола Иуды (Иуд. 1, 22-23): "Овех убо милуйте, разсуждающе, овех же страхом спасайте, от огня (адского. - Авт.) восхищающе". Ссылка на апостольское послание симптоматична. В нем идет речь о Суде Божьем, о тех, кто оскверняет плоть, отвергает "начальства и злословит высокие власти" в последние времена (Иуд. 1, 8). Из слов апостола Иуды Иван Грозный делает логический вывод: "Видиши ли, яко апостол страхом повелевает спасати? Тако же и во благочестивых царех и временех много обрящеши злейшее мучение"⁴⁹.

Иван IV постоянно обращался к истории христианской Византии, погибшей в 1453 г. под ударами турецкого султана Мухаммеда II. Грозный неслучайно сопрягал времена: царство спасается сильной властью, а губится "рабами". В византийской пророческой литературе возможное падение Царьграда связывалось с "кончиной мира". Главным знаком приближающегося конца света, говорилось в пророчествах, будет захват мусульманами православного царства. В 1453 г. худшие опасения оправдались, и русский составитель летописи с редкой уверенностью написал: до наступления Страшного суда осталось только 40 лет. Бремя ожиданий заставляло людей и по прошествии этой даты вновь и вновь возвращаться к мысли о падении христианской державы и думать о коллективном спасении⁵⁰. Царь писал: «Нигде же убо обрящеши, еже не разоритися царству, еже от попов владому. Ты же убо по что ревнуеши - иже во грецех царствие погубиша и турком повинующимся? Сию убо погибель и нам советуеши? И сия убо погибель на твою главу паче да будет! Сего ради сему подобен еси, яко же апостол пишет к Тимофею: "Чадо Тимофее, се же веждь, яко в последния дни настанут времена люта; будут человецы самолюбцы, сребролюбцы, облазиви, горди, хулницы, противящеся родителем своим, неблагодарни, непреподобни,

83

нелюбиви, наветохраниви, прелагатаи, невоздержницы, некротцы, неблаголюбцы, предатели, продерзливи, возносливы, сластолюбцы, паче нежели боголюбцы, имуще образ благочестия, силы же его отвергошася"»⁵¹.

Царское благочестие может и должно порождать "злейшее мучение". "Како же не стыдишися злодеев мученики нарицати, не разсуждая, за что кто страждет?" Со ссылкой на Иоанна Златоуста и Афанасия Великого царь пишет: "Мучими бо суть татие, и разбойницы, и злодеи, и прелюбодеи: таковы убо не блажени, понеже грех ради своих мучими бысть, а не Бога ради".

Пролитие крови тех, кого царь считает грешниками, оправдано самой сутью царской власти. "Вспомяни же и в царех великого Константина: како царствия ради, сына своего, рожденнаго от себе, убил есть!" - писал царь Курбскому, еще не зная, что ему самому предначертано стать сыноубийцей. "И князь Федор Ростиславичь, прародитель ваш, в Смоленце на Пасху колики крови пролиял есть! И во святых (и Федор Ростиславич, и император Константин. - Авт.) причитаются!"

Святость и благочестие сосуществуют в царе вместе со страстью к пролитию крови тех, кто "сопротивен" власти. "Како же убо и Давид, иже обретеся Богу по сердцу и хотению, како повеле Давид, да всяк убивает усеина и хромыя и слепыя, ненавидящих душа Давидовы, егда не прияша его во Иерусалим? Како убо их причтеши в мученики, яко не хотевшим о<