МОДУЛЬ
з курсу "Цивілізації в історії людства"
студена 501 групи
Храпка Олега
МИРЫИ МИФЫОСВАЛЬДА ШПЕНГЛЕРА (1880 - 1936)
А.И. Патрушев
Уютный городок Байройт в Северной Баварии на берегах неторопливого Майна. Лето 1933 г. Всюду звучит музыка. Проходит ежегодный вагнеровский фестиваль, ведь это город, где в течение многих лет жил великий композитор Рихард Вагнер, создавший свой знаменитый оперный театр.
25 июля, чуть пополудни. В апартаментах одного из городских отелей беседуют двое мужчин. Первый, человек невысокого роста, с косой челкой темных волос. Лихорадочно горящие синие глаза, под длинным утинообразным носом топорщится щеточка усов. Энергично жестикулируя, он то вскакивает с места и расхаживает по комнате, то вновь садится в кресло. Звучит хрипловатый гортанный голос с заметным австрийским акцентом. Нескончаемым потоком льются слова о разложении Франции, о дискуссии в евангелической церкви, о происках коммунистов - поджигателей рейхстага, о наступлении этапа обновления и перестройки Германии.
Его визави, похожий на пастора грузный мужчина с голым черепом, тяжелыми набрякшими веками и плотно сжатым ртом, время от времени старается прервать эти монологи. После нескольких безуспешных попыток он замолкает и только с едва скрытым презрением поглядывает на экспрессивные жесты собеседника, который упрекает его в консерватизме, в пренебрежении расовым фактором в истории и вообще в непонимании грандиозных задач новой эпохи. Разговор, который явно не получился, наконец закончен. Собеседники холодно, едва ли не враждебно прощаются друг с другом.
Такой была первая и единственная встреча новоиспеченного рейхсканцлера и фюрера немецкого народа Адольфа Гитлера и самого знаменитого философа Германии 20-х годов, автора одной из самых оригинальных книг нашего столетия Освальда Шпенглера [1].
В обширной литературе о Шпенглере следует отметить такие произведения:
Neurath О. Anti-Spengler. Munchen, 1921;
Schroter M. Der Streit urn Spengler. Munchen, 1922:
Koellreutter 0. Die Staatslehre Spenglers. Iena, 1924;
Hughes H.S. Oswald Spengler. A Critical Estimate. New York-London, 1952;
Spengler-Studien. Festschrift fur Manfred Schroter. Hg.v. A.M. Koktanek. Munchen, 1965;
Murjahn G. Romantik und Realismus in der Lehre Oswald Spenglers. Berlin, 1968;
Fischer K. History and Prophecy: Oswald Spengler and the Decline of the West. Durcham, 1977;
Eckermann K. Oswald Spengler und die moderne Kulturkritik. Bonn, 1980;
Spengler heute. Hg.v. P.C. Ludz. Miinchen, 1980;
Mertio G. Oswald Spengler. Temoin de son temps. Stuttgart, 1982;
Naeher J. Oswiad Spengler. Reinbek, 1984.
Особо следует выделить две работы, отличающиеся широтой охвата и глубоким анализом творчества Шпенглера:
Koktanek A.M. Oswald Spengler in seiner Zeit. Munchen, 1968;
Felken D. Oswald Spengler. Konservativer Denker swischen Kaiserreich und Diktatur. Miinchen, 1988.
На русском языке после нашумевшего сборника "Освальд Шпенглер и "Закат Европы" (M., 1922) не было работ, специально посвященных философу. Да их и не могло быть, коль скоро по ленинской оценке "хныкающим" Шпенглером и "глупыми шпенглерятами" способны заниматься только "образованные мещане" (Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 45, с. 174-175). Ленин любил припечатать идеологического противника крепким словцом. В работах более или менее общего плана, где затрагивался Шпенглер, оценки его творчества были крайне уничижительны. Исключение представляет вступительная статья К.Д. Свасьяна к вышедшему в 1993 г. первому тому "Заката Европы". Правда, за яркостью стиля и экспрессивной манерой изложения порой трудно уяснить, а что, собственно, хотел сказать автор. Но пока это лучшее, что у нас имеется.
ДЕТСТВО И ЮНОСТЬ
В маленьком провинциальном городке Бланкенбурге, лежащем в отрогах Гарца, 29 мая 1880 г. в семье почтового чиновника Бернхарда Шпенглера и его жены Паулины родился сын, получивший имя Освальд Арнольд Готфрид Шпенглер. Сорокалетняя мать, потерявшая за год до этого своего первенца, не прожившего и трех недель, была счастлива, но больше иметь детей не хотела. Тем не менее вслед за Освальдом на свет появились три дочери - Адель, Гертруда и Хильдегард.
Отношения в семье были далеко не безоблачными. Бернхард Шпенглер не отличался честолюбием и не стремился сделать карьеру. Его вполне удовлетворяла скромная должность почтмейстера. Иное дело, жена Паулина, происходившая из артистической среды - ее родители были балетмейстерами. В юности она в качестве горничной сопровождала свою сестру, прима-балерину Адель в гастрольных поездках и повидала блеск европейских дворцов. После ранней и неожиданной смерти Адели она получила сравнительно крупное наследство, однако поскольку была уже отнюдь не юной, то, вероятно, так и осталась бы старой девой, если бы не повстречался ей бравый почтмейстер, предложение которого было принято без колебаний. Но муж не оправдал надежд Паулины, и семейные сцены следовали одна за другой.
Так было в Бланкенбурге, так продолжалось и в вестфальском городке Сеет, куда семья переехала в 1886 г. В столь тяжелой семейной атмосфере, когда мать предпочитала большую часть времени проводить в саду и рисовать на пленэре, а не заниматься домом и детьми, Освальд подрастал нервным и боязливым ребенком. Обычно дети такого психологического типа обладают неистощимой фантазией, и действительно, Освальд часами рассказывал восхищенным сестренкам удивительные истории, полные приключений и романтики. Осенью 1891 г. семья переехала в старинный университетский город Галле, где Освальд продолжил обучение в гимназии Латина, пытавшейся соперничать со знаменитой Шульпфорте (школа-интернат "Врата учения"), делавшей упор на гуманитарную подготовку своих воспитанников, прежде всего на преподавание древних языков. Современным языкам в Латине уделяли меньше внимания, и поэтому Шпенглер, хотя и читал по-английски, по-французски, по-итальянски и немного понимал русский язык, говорить или писать на этих языках не решался.
Уже в гимназии Латина проявилось редкое сочетание дарований Освальда: он был одним из лучших учеников по истории и географии и вместе с тем обнаружил прекрасные способности к математике. Любимым его занятием стало чтение, все карманные деньги Освальд тратил на покупку дешевых изданий книг У. Шекспира, И.В. Гете, Г. Клейста, О. де Бальзака, Г. Флобера, Стендаля, Л.Н. Толстого, И.С. Тургенева и особенно почитавшегося им Ф.М. Достоевского. Шпенглер стал также завсегдатаем театра в Галле и навсегда подпал под очарование музыки Рихарда Вагнера.
Но, может быть, самым важным открытием Освальда явилась университетская библиотека, куда он сумел записаться, хотя для гимназистов она была недоступна. Там он и познакомился с произведениями А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, величественная поэма которого "Так говорил Заратустра" произвела на юношу такое впечатление, что вся семья была вынуждена выслушивать вечерами его декламации отрывков из поэмы, произносившиеся с жаром первооткрывателя. Впрочем, особого энтузиазма у слушателей Освальд не вызывал, ибо мать читала только журналы, а отец - вообще ничего не читал, считая чтение занятием бесполезным.
Вскоре Освальда охватил зуд сочинительства, и он задумал написать драмы "Цезарь", "Тиберий" и "Сократ", а также трагедию "Мальстрем" о легендарном норвежском принце Харальде. Но закончил он лишь драму "Монтесума" - о благородном касике ацтеков и его враге, конкистадоре Кортесе. Однако пьеса, посланная Освальдом дяде, режиссеру Кассельского театра, была вежливо отклонена. Это несколько охладило юного графомана.
В октябре 1899 г. Шпенглер закончил гимназию. Болезнь сердца освобождала его от службы в армии, и встала проблема выбора дальнейшей профессии. После некоторых раздумий Освальд решил посвятить себя преподавательской деятельности и записался на естественно-математическое отделение университета Галле.
Однако уже первые лекции и семинары разочаровали его, поскольку Освальд почувствовал, что математика не его призвание. Вместо занятий он усердно читал Ницше, Толстого и Ибсена, знакомился с произведениями анархистов и социалистов.
Смерть отца летом 1901 г. побудила Освальда перейти в Мюнхенский университет, но и там он редко посещал занятия, большей частью проводя время в библиотеке и в музеях. Жажда новых впечатлений привела Шпенглера в Берлин, где вновь его чаще можно было видеть не в университетской аудитории, а на скамьях для публики в рейхстаге, на него неизгладимое впечатление произвели выступления лидера социалдемократов А. Бебеля.
В конце концов Освальд вернулся домой, в Галле, чтобы завершить образование и защитить диссертацию, дававшую право преподавания в старших гимназических классах.
Под руководством философа Алоиза Риля (1844-1924) Шпенглер подготовил работу о древнегреческом мыслителе Гераклите, опубликованную в 1904 г. [2]
Выбор такой темы был, скорее всего, продиктован влиянием Ницше, который в своем первом крупном произведении "Рождение трагедии" подчеркнул, что философы и филологи до сих пор пренебрегали досократиками, "словно и не было шестого века с его рождением трагедии, его мистериями, его Пифагором и Гераклитом" [3].
Особенно привлекала Шпенглера идея Гераклита о вечном становлении, в котором смешиваются воедино бытие и небытие, постоянство и изменчивость. Поэтому все реальное приобретало лишь относительный характер. Усиливая этот гераклитовский принцип, Шпенглер настаивал на том, что процесс чистого становления подчиняется мысли, как "такт ее движения", а само понятие мысли или разума он отождествлял с понятием "судьба", хотя у самого Гераклита такого термина нет [4].
Шпенглер интерпретировал философию Гераклита как систему абсолютного релятивизма, оперируя при этом историческими доводами. Учение Гераклита носило аристократический характер и воспринималось как протест против подъема древнегреческой демократии. Понимание неизбежности падения аристократии привело Гераклита, по мысли Шпенглера, на позицию героического принятия трагической судьбы, позицию, которая стала столь характерной чертой всей дальнейшей философии самого Шпенглера.
Он защитил докторскую диссертацию не без трудностей, ибо ученый совет посчитал, что Шпенглер игнорировал некоторые уже имевшиеся работы о Гераклите, Молодой доктор философии после недолгого повышения квалификации в Саарбрюккене и годичной стажировки в Дюссельдорфе, в результате которой он получил звание старшего учителя и право преподавать историю и математику, в 1908 г. приступил к работе в одной из гамбургских гимназий. Но по-прежнему больше, чем преподавание, его привлекала литература, и Шпенглер задумал драматический цикл о Лютере, Бисмарке и габсбургской династии. Однако, как и ранее, он все еще не мог окончательно определить, в чем же его призвание.
В феврале 1910 г. неожиданно скончалась Паулина Шпенглер. Полученная Освальдом часть наследства позволила ему отказаться от опостылевшего преподавания, и он начал вести тот образ жизни, который наиболее отвечал его трудному характеру и духовным запросам. Конечно, небольшое наследство могло обеспечить жизнь лищь куда более скромную, чем позволило бы жалование преподавателя гимназии. Но Шпенглер, который никогда не придавал большого значения условиям жизни, предпочел материальному благополучию свободу и в марте 1911 г. перебрался в Мюнхен, очаровавший его еще с университетских времен своими музеями и картинной галереей.
К СУМЕРКАМ "ЗАКАТА"
Мюнхен начала XX в. соперничал с Парижем за титул культурной столицы Европы, а значит, и всего мира. В городе, с 600-тысячным населением на реке Изар царила атмосфера либерализма и творческих дерзаний. Мюнхен был наводнен революционерами, анархистами, мистиками, эстетами, художниками, поэтами и музыкантами.
Здесь жили австрийский поэт Райнер Мария Рильке (1875-1926) и писатель Томас Манн (1875-1955). Писатели-бунтари Эрих Мюзам (1878-1924) и Эрнст Толлер (1893-1939) пропагандировали поэтико-романтический анархизм, а кружок поэта-символиста Стефана Георге (1868-1933) и его последователей Фридриха Гундольфа, Эрнста Бертрама и Людвига Клагеса провозгласил лозунг "Искусство ради искусства!". В конце 1911 г. Василий Кандинский (1866-1944), Франц Марк (1880-1916) и Алексей Явленский создали объединение художников "Голубой всадник", сделавшее Мюнхен центром абстрактного модернизма. Мистик Альфред Шулер (1865-1923), публичные лекции которого о магии и оккультизме после войны внимательно слушал Гитлер, носился с идеями возрождения античности и мечтал излечить великого безумца Ницше исполнением перед больным ритуального танца. Идея провалилась из-за отсутствия необходимых для танца медных лат. Проповедники авангардизма и расовой мистики, анархизма и праворадикальных утопий чувствовали себя в Мюнхене как рыбы в воде, и это придавало городу особый ореол, отражавший веяния начала нового века.
Шпенглер, поселившийся в самом богемном мюнхенском районе - Швабинге, наблюдал за всем этим с отвращением и презрением. Он находил, что ни в одном из уголков земного шара не скопилось столько грязи и пошлости, сколько в предвоенной баварской столице.
Презрение к модернистским направлениям в литературе и искусстве сказалось не только на мыслях Шпенглера, но и на его замкнутом образе жизни. Часами он с холодным высокомерным видом прогуливался по Швабингу, проникаясь все большей мизантропией и антипатией к людям. Даже разговоры с друзьями казались ему метанием бисера перед свиньями.
Но, как обычно бывает в подобных случаях, за высокомерием и холодностью скрывались неуверенность в себе и глубочайшая неудовлетворенность.
Презрение Шпенглера к людям производило на них крайне негативное впечатление. Т. Манн писал: "Ну, был бы он циничным, как дьявол! Но он всего лишь фатален. Он не нашел ничего лучшего, как назвать предшественниками своих гиеноподобных пророчеств Гeте, Шопенгауэра и Ницше. Это были люди. Он же всего лишь пораженец гуманизма " [5].
И сам Шпенглер глубоко страдал от отсутствия у него любви и человеческого тепла и не раз жаловался на то, что его сердце не могут затронуть никакие глубокие переживания. Вместе с тем он был чувствителен, и его чувствительность подчас приобретала болезненную, едва ли не патологическую окраску. Даже один вид неудачного - в архитектурном отношении - здания мог вызвать у Шпенглера физические страдания, а то и слезы. Его мучили частые головные боли. Дважды во время прогулок по Мюнхену он впадал в беспамятство и забывал собственный адрес.
В таком нервозном состоянии он начал работу над главным трудом своей жизни - "Закатом Европы". Толчком к этому послужил марокканский кризис 1911 г., когда немецкая канонерка "Пантера" совершила нашумевший поход в порт Агадир, чтобы показать Франции, что Германия не намерена более поступаться своими интересами в Африке. Однако кризис обнаружил изоляцию Германии и закончился ее отступлением, несмотря на кажущееся сохранение прежнего статус-кво. Шпенглер рассматривал этот кризис как поворотный пункт своего духовного развития, когда всемирно-исторические перспективы представились ему в неожиданном сочетании: "Я увидел современность - грядущую мировую войну - в совершенно ином свете. Это уже не была единственная в своем роде констелляция (сцепление. - А.П.) случайных, зависящих от национальных настроений, личных влияний и экономических тенденций фактов, на которых историк с помощью какой-либо причинной схемы политического или социального характера создает видимость единства и объективной необходимости: это был тип исторического стыка времен, занимавшего биографически предопределенное в ходе столетий место в точно очерченных границах большого исторического организма" [6].
Работа над первым томом продолжалась около шести лет и была закончена в апреле 1917 г. Его публикация в мае следующего года вызвала настоящий фурор, первый тираж был раскуплен моментально, в мгновение ока из безвестного отставного учителя, изредка публиковавшего статьи об искусстве, Шпенглер превратился в философа и пророка, имя которого было у всех на устах. Только в 1921-1925 гг. и только в Германии вышло 35 работ о Шпенглере и об этом его произведении.
В самой популярности "Заката Европы" таился некий парадокс, так как книга предназначалась для весьма узкого круга читателей-интеллектуалов. Но тот налет сенсационности, который сопровождал книгу Шпенглера со времени ее появления и от которого так и не удалось избавиться, породил множество искажений и недоразумений вокруг этого принесшего автору головокружительный успех шедевра, цель которого, по словам самого автора, заключалась в том, чтобы "попытаться впервые предопределить историю" [7].
Какова же философия истории, предложенная Шпенглером?
Прежде всего он отбросил общественную и укоренившуюся схему периодизации истории на древний мир, средние века и новое время как "невероятно скудную и бессмысленную" [8] и отказался считать только Европу эталоном исторического измерения. Для всемирной истории выделенные им арабская, индийская, вавилонская, мексиканская, китайская и египетская культуры имеют такое же значение, что и античность и западный мир. Сравнение между этими восемью культурами должно было повлечь за собой такие же последствия для исторического познания, как для естественных наук - преодоление докоперниковской картины мира, когда Европа рассматривалась в качестве центра, вокруг которого вращались все прочие культуры.
Средством познания истории Шпенглер объявил метод аналогии: "Средство для познания мертвых форм - математический закон. Средство для понимания форм живых - аналогия" [9]. Таким образом, культуры представляют собой "живую природу", а растения, животные и человек подчинены ее "органической логике". Поэтому "юность, подъем, расцвет, упадок" - это не выражение субъективных оценок, а "объективные определения органического состояния" [10].
Параллелизм между развитием культурного мира и всеобщим естественным процессом привел Шпенглера к заключению о феномене "одновременности", согласно которому стадии развития одного культурного мира можно определить по аналогии с существовавшими. Для сравнительной морфологии культур, которую Шпенглер рассматривал как конечную цель своей концепции, этот феномен становился ключом, позволявшим открыть генетический код любой отдельной культуры. И для раскрытия развития и будущей картины западного культурно-исторического мира такой меркой стала у Шпенглера античность, в которой его эрудиция была потрясающей. Гораздо меньше уделил он внимания расположенной между античностью и западным миром "магической" арабской культуре. О культурах же Египта, Индии, Китая, не говоря уже о Вавилонии и культуре майя, Шпенглер упоминал только в коротких разрозненных пассажах. И это вызвало ряд обоснованных критических замечаний [11].
В основе любой культуры лежит, по Шпенглеру, некий прасимвол, который можно обозначить как рок или судьбу, в каждом случае неповторимую и уникальную. Это делает культуры непроницаемыми друг для друга, хотя их морфологический костяк всегда одинаков. Так, прасимволом египетской, арабской, античной и западной культур выступают соответственно путь, пещера, отдельное тело и бесконечное пространство. А направляет развитие каждой культуры особая, только ей присущая судьба, к которой невозможно подходить с позиций доказательств и объяснения. Из сферы науки с ее принципом причинности мыслитель попадает в область мифа, с понятиями и символами которого научное мышление несовместимо.
По мнению Шпенглера, рациональное мышление, логика в принципе доступны каждому, поэтому естественные науки демократичны. Но истинный историк прежде всего чувствует, переживает ход исторического процесса, а такая инстинктивная интуиция - привилегия избранных.
Итак, жизненный путь каждой культуры запрограммирован судьбой, а ее конкретное содержание определяется специфической душой, внешним выражением которой и является эта культура. Поэтому единство и неповторимое своеобразие каждой культуры обусловлено особой душой. Так, в основе античной культуры лежит аполлоновская душа, в основе арабской - магическая душа, в основе западной - фаустовская.
В грандиозной морфологии мировой истории, созданной Шпенглером, в его стремлении истолковать культуры на основе одного принципа, безусловно, содержится множество спорных толкований отдельных деталей. Но для понимания его философии истории это имеет второстепенное значение, тем более что и сам Шпенглер подчеркивал: "Речь идет о первой попытке, отягощенной всеми ошибками таковой, неполной и наверняка не лишенной внутренней противоречивости" [12]. Важнее поэтому вопрос о самих принципах его философии, ее основах и предпосылках, ибо это вопрос о месте самого Шпенглера в истории человеческой мысли и о духовной ситуации, породившей его книгу.
Зачастую Шпенглера без особых оговорок включают в направление "философии жизни" [13]. Столь удобное подведение под анонимность общего понятия внешне снимает проблему, но отнюдь ее не решает, так как Шпенглер явно не гармонирует со многими основными принципами "философии жизни", а только с большим трудом и натяжками втискивается в них, подобно путнику, попавшему в гости к злобному Прокрусту.
Сам Шпенглер не считал себя последователем "философии жизни" и не упоминал в своих работах ее истинных выразителей - Вильгельма Дильтея (1833-1911), Георга Зиммеля (1858-1918) и Анри Бергсона (1859-1941), хотя, если судить по его письмам, был знаком с их произведениями. При этом надо иметь в виду, что Шпенглер вообще считал своими предшественниками и вдохновителями только Гете и Ницше и в какой-то мере Лейбница. Однако уже через Нищие он должен был неизбежно вступить в сферу "философии жизни", хотя бы в ее гносеологическом аспекте.
Исходным пунктом философии Шпенглера выступала противоположность истории и природы: "Математика и принцип причинности ведут к естественному упорядочиванию явлений, хронология и идея судьбы - к историческому" [14]. Такую противоположность отмечали уже неокантианцы В. Виндельбанд и Г. Риккерт, а до них Дильтей, знаменитый принцип которого гласил: "Природу мы объясняем, духовную жизнь - понимаем" [15]. При этом ключом к пониманию считалась интуиция, занимавшая центральное место в учении Дильтея и Бергсона. По убеждению последнего, разум в состоянии описать лишь внешние очертания объекта, но в глубину жизни может проникнуть только интуиция. Бергсон писал, что "интеллект характеризуется естественным непониманием жизни" [16]. Такое разведение творческой интуиции и разума, как бы скользящего по внешней стороне объекта, было характерно и для Шпенглера: "Рассудок, система, понятие, "познавая", убивают. Они превращают познанное в застывший предмет, позволяющий изменять и расчленять себя. Созерцание одушевляет. Оно включает единичное в живое, внутренне прочувствованное единство" [17].
В гораздо большей степени, чем "философии жизни", Шпенглер, по его собственному признанию, был "обязан философии Гeте... и лишь в гораздо меньшей степени - философии Ницше" [18]. Особенно подкупало Шпенглера то, что в естественно-научных сочинениях Гeте нельзя обнаружить никаких законов, формул, следов причинности. А также восхищало учение Гете о прафеномене, лежащем в основе всего сущего. В соответствии с морфологическими построениями Гeте и сам Шпенглер определял цель своего произведения таким образом: "Выделить из сплетения мирового свершения тысячелетие органической культурной истории, взятое как единство, как особь, и осмыслить его в его сокровеннейших душевных условиях" [19].
Справедливость своих взглядов Шпенглер стремился доказать методом аналогий, часто весьма рискованных и не всегда убедительных. Но в применении самых неожиданных аналогий он показал себя "подлинным виртуозом" [20]. Вот как спародировал тягу Шпенглера к аналогиям его большой почитатель, австрийский писатель Роберт Музиль (1880-1942): "Есть лимонно-желтые бабочки, есть лимонно-желтые китайцы; можно, следовательно, сказать: бабочка - это среднеевропейский крылатый китаец-карлик. Бабочки, как и китайцы, известны как символ сладострастия. Здесь впервые обращается внимание на не замеченное еще никем соответствие великой эпохи чешуекрылой фауны и китайской культуры. То, что у бабочки есть крылья, а у китайца их нет - всего лишь поверхностный феномен" [21]. Музиль не отвергал в принципе метод аналогий, но сомневался в том, что ими можно доказывать исторические законы. Позднее об этом же писал и Карл Раймунд Поппер, для которого история "в некоторых отношениях" повторяется, но при этом Попперу ясно, "что при всех этих повторениях здесь примешиваются весьма непохожие обстоятельства, способные оказывать большое влияние на дальнейшее развитие. У нас нет поэтому никаких оснований ожидать, что какой-либо процесс, который кажется нам повторением исторического развития, надолго будет идти параллельно своему прообразу" [22]. Замечания Поппера справедливы. Однако для Шпенглера речь шла не о науке с ее рационально-логическими доказательствами, а о сфере интуитивного проникновения.творящего мифы, для которого легкость в обращении с историческими фактами является неотъемлемым атрибутом.
ЗАКОЛДОВАННЫЙ КРУГ ЦИКЛОВ
В основе концепции Шпенглера лежала идея циклического развития истории по замкнутым и несоприкасающимся кругам. Сама эта идея уходит корнями в столь глубокую древность, что немецкий философ и психолог Эдуард Шпрангер (1882-1963) в 1926 г. резонно поставил вопрос: а не является ли она "первоидеей человечества" вообще [23]?
У Шпенглера - с его принципом культурно-исторического круговорота и идеей обособленности культурных образований - имелось множество предшественников. Мысли эти восходят еще к "циклу вечных превращений" Гераклита, трактовкам античного историка Полибия о циклах различных форм устройства государства или даже космологии китайского мыслителя Чжоу Яня, перенесшего на историю природный циклизм. В средние века эстафету циклизма продолжили итальянский мыслитель Иоахим Флорский и теолог-философ кардинал Николай Кузанский. Здесь следует отметить и арабского философа и историка XIV в. Ибн Хальдуна, идеи которого Шпенглер едва ли не буквально повторил, на что уже обращалось внимание [24].
А с началом нового времени счет имен идет едва ли не на десятки. Европейские философы и историки Никколо Макиавелли и Фрэнсис Бэкон, Жан Бодэн и Иоганн Готфрид Гердер, Джамбаттиста Вико и Карл Вольграф, Николай Данилевский и Константин Леонтьев - все они в той или иной мере и с некоторыми нюансами придерживались идеи не прямолинейного, а циклического или спиралеобразного развития истории.
Критики Шпенглера особое внимание уделяли схожести его концепции со взглядами Данилевского в книге "Россия и Европа", вышедшей в 1871 г. [25] Действительно, схема русского мыслителя предвосхищала построения Шпенглера. Однако, во-первых, Шпенглер вряд ли был знаком с малоизвестной не то что в Европе, но и в самой России книгой Данилевского, переведенной в Германии только в 1920 г. Во-вторых, Данилевский принципиально отличается от Шпенглера тем, что, выделив 10 культур, он положил в их основу присущие только им ценности: например, для древней Греции - идею прекрасного. А Шпенглер настаивал на том, что любая культура - это герметичное целое с присущим только ему собственным миром ценностей. И это весьма важное различие. К тому же и сам Данилевский обязан своей концепцией немецкому историку Генриху Рюккерту, в 1857 г. опубликовавшему "Учебник мировой истории в органическом изложении". Поэтому бездоказательным является утверждение С.Н. Фрумкина о том, что учение Шпенглера "о жизненных циклах отдельных, не связанных между собой культурно-исторических миров" якобы было заимствовано им "вплоть до многих деталей" у Данилевского [26].
Нет никаких оснований упрекать Шпенглера в незнании генеалогического древа его теории. Он писал своему издателю Оскару Веку о том, что ему пришлось "ознакомиться с полусотней предшественников, среди них наиболее известны — Лампрехт, Дильтей и Бергсон. Количество их тем временем должно было перевалить за сотню. Если бы я захотел прочитать хотя бы половину, то и сегодня не закончил бы работу... сегодня вообще невозможно высказать что-нибудь такое, что не было бы затронуто в посмертных сочинениях Ницше" [27]. Почти у всех предшественников Шпенглера имелось больше отличавшихся от его концепции элементов, нежели одинаковых.
Специфической и новой чертой его теории было приложение циклической модели не к народам, нациям, государствам и цивилизациям, а к культурно-историческим мирам, понимаемым весьма оригинально. Но при этом без проблем не обошлось.
Если в первом издании 1918 г. речь шла о западноевропейской культуре, то вступление США в первую мировую войну и тем самым их выход на мировую арену заставили Шпенглера в переработанном издании 1922 г. говорить уже о западноевропейско-американской культуре. Но такой трансокеанский характер культуры не совсем соответствовал его мысли о географически строго очерченных границах культур.
Сложность возникла и с тезисом о тысячелетнем ритме развития культуры. Чтобы довести западную культуру до современности, Шпенглер, с одной стороны, датировал ее начало 1000 г. Но, с другой стороны, аполлоновская культура античности завершалась в его концепции с появлением Христа. В таком случае образуется вакуум, пустота между античным миром и Западом, в которую "проваливаются" поздняя античность и начальная стадия средневековья. Впрочем, сложность уложить позднюю античность и арабский мир в схему: древний мир-средние века-новое время - отмечали и такие историки, как Эрнст Корнеман и Анри Пиренн [28].
Мысль о невозможности сравнивать отдельные культуры одновременно очерчивала для Шпенглера и границы их понимания: "Основные черты мышления, жизни, осознания мира столь же различны, как черты лица отдельных людей... общая символика - прежде всего языка - питает иллюзию однородноустроенной внутренней жизни и идентичной формы мира. Великие мыслители отдельных культур подобны в этом отношении дальтоникам, которые не подозревают о своем состоянии и взаимно посмеиваются над ошибками друг друга" [29].
В таком случае встает вопрос, почему же сам Шпенглер, будучи представителем западной культуры, считал вправе описывать иные исторические миры, более того, давать характеристики их таинственной и - согласно его же теории - непроницаемой для него души? По этому поводу иронизировал еще Томас Манн: "Только господин Шпенглер понимает их все вместе и каждую в отдельности и так рассказывает, так разливается о каждой культуре, что это доставляет удовольствие" [30].
Однако насмешка Манна, да и множества прочих критиков, не вполне корректна. Дело в том, что такое кажущееся противоречие Шпенглер предвидел и объяснял специфической интерпретацией западного сознания. В "Закате Европы" историческое. чутье без особой аргументации становится сущностной чертой фаустовской души. Внутренний ее инстинкт позволяет понять мир как целенаправленный поток времени с его преемственностью и взаимосвязями, а потому логично приводит к идее развития. Шпенглер писал: "Приходило ли вообще какому-нибудь греку в голову, что историческое развитие может иметь некую цель? А разве можем мы размышлять об истории и творить ее без этой мысли?" [31].
Убеждение Шпенглера в том, что только человек Запада в отличие от всех прочих культур предназначен для понимания истории, уходит своими корнями в традицию немецкого историзма XIX в. Основополагающая идея историзма - понять человека из его историчности, т.е. изменчивости и постоянного развития, - характерна и для Шпенглера. Не без основания поэт-экспрессионист Готфрид Бенн (1886-1956), ставший после 1933 г. приверженцем нацистского "народного обновления", считал, что принцип "все течет" - это чисто немецкое познание. Поэтому, "Гераклит - первый немец, Платон - второй немец, а все они - гегельянцы" [32]. Еще ранее Ницше отмечал эту "немецкую" черту в книге "По ту сторону добра и зла": "И сам немец не есть, он становится, он "развивается". Поэтому "развитие" является истинно немецкой находкой и вкладом в огромное царство философских формул; оно представляет собой то доминирующее понятие, которое в союзе с немецким пивом и немецкой музыкой стремится онемечить всю Европу" [33].
Поскольку Шпенглер абсолютизировал подход к истории, присущий западному миру, его морфология мировой истории, хотя и содержала в себе сильные элементы релятивизма, претендовала на то, чтобы стать философией истории всех культур. И тем не менее даже фаустовский человек, который в облике Шпенглера правильно интерпретирует ход истории, подчинен неумолимости ее процессов. Не допускающая свободного вмешательства человека, история циклически движется к цели, к закату и гибели, но ведь такая цель смысла не имеет. Получается парадокс: история функционирует как телеология, но без цели. Поэтому-то Шпенглер и поместил на вакантное место цели идею судьбы, подчеркивая, что "телеология - это карикатура идеи судьбы" [34].
Но такое фатальное и неизбежное угасание культуры должно порождать, по мысли Шпенглера, не стремление уйти от действительности в мир иллюзий, а героическое бесстрашие, с которым и следует встретить и осознать закат нашего мира: "Кто не понимает, что ничто уже не изменит этого исхода, что нужно либо желать этого, либо вообще ничего не желать, что нужно любить эту судьбу или отчаяться в жизни и будущем, кто не чувствует величия, присущего этой активности властных умов, этой энергии и дисциплине натур, твердых, как металл, этой борьбе, ведущейся ледяными и абстрактнейшими средствами, кто морочит голову провинциальным идеализмом и тоскует по стилю жизни истекших времен, - тот должен отказаться от того, чтобы понимать историю, переживать историю, творить историю" [35]. В этом и заключалась квинтэссенция шпенглеровской философии истории, философии фатализма и героического пессимизма одновременно.
При этом не надо думать, как это часто случается, будто у Шпенглера речь идет о физической гибели культурно-исторического мира. Он продолжает существовать, но его обитатели уже не живут полнокровной духовной жизнью, а влачат чисто биологическое существование. Внутреннее богатство духа сменяется внешней, лихорадочной и даже инстинктивной активностью. И встает вопрос: но разве Шпенглер не приближался своими утверждениями к истине? Возьмется ли кто-нибудь совершенно честно утверждать, что в XX в. человек живет более богатой в духовном отношении жизнью, чем представитель века XIX? Кто может аргументированно заявить, что в литературе, живописи, музыке, поэзии люди западного мира в XX в. создали более выдающиеся произведения по сравнению с прошлым столетием?
Конечно, если что и является несомненным, так это прогресс в науке и технике. Но является ли он благом? Резонно поставив такой вопрос, доктор химических наук, завсектором Института истории естествознания и техники РАН С.Г. Кара-Мурза пишет, что "неограниченный рост искусственно созданных потребностей и соответствующая экспансия производства создали реальную угрозу разрушения не только среды обитания. Стало очевидным, что они разрушают и само человечество как систему" [36]. Так не прав ли был Шпенглер, ставя под сомнение само понятие прогресса и ничем не ограниченного бесконечного развития?
КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ
Основой для критики Шпенглером современности явилось разделение и даже противопоставление культуры и цивилизации, которые трактовались соответственно как "живое тело душевности и ее мумия" [37]. Переход от культуры к стадии цивилизации для Запада он датировал рубежом XVIII-XIX вв.
В этом Шпенглер был неоригинален. Подобная мысль встречалась уже у Канта, а чуть позднее - у Вильгельма фон Гумбольдта. Для них цивилизация характеризовалась падением морали. В этом немецка