ИСПОЛНЕНИЕ И ЧАЯНИЕ
Каждый, кто внимательно читает Новый Завет, должно быть, сталкивался с тем, что в Посланиях апостола Павла нередко можно найти два ряда текстов, которые повествуют об одном и том же явлении, но совершенно по-разному: как о уже совершенном и еще только ожидаемом1. Перефразируя терминологию о. Георгия Флоровского, мы можем говорить не только об антиномии "актуальной" и "потенциальной" эсхатологии, но и "актуальной" и "потенциальной" сотериологии, то есть о нашем спасении как совершенном факте и как о том, чего мы только ожидаем. Так, если в Послании к Римлянам апостол Павел упоминает наше оправдание во Христе в ожидании будущего спасения (Рим 5:1-11), то в Посланиях из уз он дерзновенно пишет о спасении как факте уже совершенном во Христе: "и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, - благодатью вы спасены, - и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе" (Еф 2:5-6). Интересно, что в перспективе "уже и еще не" им рассматривается даже такое одноразовое свершение, как крещение. Постараемся это показать.
В третьей главе Послания к Галатам апостол Павел пишет: "Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись" (Гал 3:27). Здесь употребляется форма аориста (enedusasqe - облеклись). Крестившись, мы соединились со Христом? имеем Его в себе и сами являемся богоносцами2. "Тела ваши суть члены Христовы (1 Кор 6:15)", - говорит Апостол. То, что совершилось в крещении, уже имеет непреложную реальность. Но параллельно с этим мы читаем, что апостол Павел продолжает без устали трудиться, чтобы Христос смог "вообразиться" (Гал 4:19) в верующих и преобразить их тела (Фил 3:21). Из этого можно сделать вывод, что мы еще только ожидаем будущего преображения и спасения. Для того, чтобы найти ключ к разумению мысли Апостола, необходимо выяснить, что он имеет в виду в первом и во втором случае. Не ставя себе задачи дать исчерпывающий анализ, мы хотим лишь высказать некоторые идеи.
Часто можно видеть, что апостол Павел использует известные ветхозаветные образы, говоря об их исполнении во Христе и христианах. Знание этого факта делает его мысль более понятной. Например, христологический гимн из Послания к Филиппийцам (Фил 2:5-11) имеет тематическое и формальное сходство с известными гимнами Слуги Господня3. Таким нарочитым параллелизмом апостол Павел доказывает своим читателям, что Иисус из Назарета есть Тот, на Ком в точности исполнились слова Пророка о страждущем Мессии, преходящем от позора и уничижения в Божественную славу. По-видимому, с образом облачения во Христа мы также имеем подобный прием. Так можно считать, поскольку из множества предсказаний книги Пророка Исаии, говорящих о грядущем Новом Завете Бога и Его народа, есть ряд таких, которые напрямую относятся к нашей теме. Приведем лишь некоторые из них. В 49 главе Исаия сравнивает облачение Сиона в новые ризы с символом его прощения и восстановления в Божественном избранничестве (Ис 49:14-18). Связанный с этой же темой призыв к Сиону "отрясти с себя прах", "снять цепи", отложить нечистоту и "облечься в силу и одежды величествия" (Ис 52:1-2) уже очень близок к образу из Послания к Галатам. Однако наиболее яркие примеры мы находим в 61 главе книги: "Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, <…> что им дастся вместо унылого духа славная одежда и назовут их сильными правдою, насаждением Господа во славу Его" (Ис 61:1-3). "Риза спасения", "одежда правды" (Ис 61:10-11), обещанная Богом через Пророка, есть Сам Господь. В Евангелии Христос открыто относит эти слова к Себе (Лк 4:18-19), вот почему Новый Завет наследовал данный образ. Если сравнить к тому же, как употребляет Апостол глагол ejnduvnw (облачаться) в тех местах своих Посланий, где он прямо не затрагивает темы крещения, то становится очевидным, что он никогда не использует его в прямом смысле "одеваться", но всегда в переносном - "сочетаться с Богом", "принять Господа". Так, мы встречаем следующие выражения: "облечемся (enduswmeqa) в оружие света" (Рим 13:12), "облекитесь (endusasqe) в Господа нашего Иисуса Христа" (Рим 13:14), "облекитесь (endusasqe) во всеоружие Божие" (Еф 6:11), "облекитесь (endusasqe) < …> в любовь" (Кол 3:14)4. Следовательно, переносное значение глагола endunw в Посланиях, унаследованное Апостолом из Ветхого Завета, должно быть признано нормативным.
Теперь становится понятным, почему в Послании к Галатам крещение сравнивается с облачением в новые одежды, которыми является Сам Христос. Апостол Павел употребляет знакомый образ из книги пророка Исаии, указывая на исполнении пророчества. Кроме этого символ облачения во Христа обычно противопоставлен иному образу - отложению ветхого человека (Кол 3:9; Еф 4:22), совлечению "тела греховного (ti swma thV amartiaV)" (Рим 6:6), отвержению дел тьмы (Рим 13:12). Апостол Павел употребляет в этом случае однокоренной антоним apekduw (раздеваться, отлагать ризы), указывая на внутреннюю связь двух явлений. Акцент ставится на мистическом сочетании со Христом и отвержении греховной жизни, ведущем к духовному возрождению5. Итак, облачиться в новые славные одежды (Самого Христа) на языке апостола Павла значит быть возрожденным и усыновленным Богом6. В параллельных местах он говорит об этом как о сопричтении Христу и Его святости (Кол 3:10; Еф 4:24). В свою очередь, Святые Отцы толковали облачение во Христа в терминах обожения7.
Во втором Послании к Коринфянам есть образ, поясняющий и существенно дополняющий понимание того, что значит облечься во Христа. Речь идет о следующем стихе: "Мы воздыхаем, желая облечься (ependusasqai) в небесное наше жилище: Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем; потому что не хотим совлечься (ekdusasqai), но облечься (ependusasqai)" (2 Кор 5:2-4). Контекст проясняет мысль Апостола. Хотя апостол Павел повествует не о крещении, а о будущем преображении, мы можем сделать вывод, что несмотря на все болезни и "тление внешнего человека", о чем говорится в предыдущей главе, Апостол не враждебен к своему телу - источнику этой немощи. Если даже у него и возникают колебания "разрешиться или оставаться в плоти" (Фил 1:23-24), в конечном итоге он выбирает последнее. Для него сочетание Христу не есть разлучение с физическим телом, но представляет собой отказ от прежней греховной жизни, то есть по сути своей - явление духовное.
Однако апостол Павел далек от только спиритуалистического понимания последствий облачения во Христа, ибо крещение оказывает благое действие на всю полноту человеческого существа. Послание к Римлянам разъясняет, в чем же состоит это невидимое глазу, но абсолютно реальное преображение. "Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения" (Рим 6:4-5). Протопресвитер Александр Шмеман великолепно истолковал эти слова. Он напоминает, что форма таинства (трехкратное погружение в воду) реально соответствует его содержанию (нашей смерти и воскресению со Христом). В крещении через одно мы истинно приобщаемся к другому. Господь победил смерть, которая представляет собой не биологический феномен, а духовную реальность8. Сочетаясь Христу, человек вырывается из порочного круга смерти и греха. Отныне "наша жизнь сокрыта со Христом в Боге" (Кол 3:3). Мы воистину спасены и "призваны к наследию святых во свете" (Кол 1:12). И это пасхальное по своей сути утверждение относится апостолом Павлом не только к нашему "внутреннему человеку"9, но ко всему человеческому существу.
Нельзя осознать этого, не вспомнив укорененных в библейской традиции антропологических воззрений Апостола о психосоматическом единстве человека. "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваши дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа" (1 Фес 5:23), - читаем мы в Первом Послании к Фессалоникийцам. Даже если в науке и остается открытым вопрос о том, был ли Апостол Павел дихотомист или трихотомист, главное то, что, с его точки зрения, в своей онтологической полноте человек не существует без материального тела10. Тело не только не препятствует богообщению, но и призвано к нему, ибо оно есть "храм живущего в нем Святого Духа" (1 Кор 6:19), в нем можно и нужно прославлять Бога (1 Кор 6:20). С другой стороны - отношение апостола Павла к телу определяется не только этим, поскольку антропологические воззрения Апостола не укладываются в схемы, унаследованные из иудаизма. Его учение о человеке имеет своим основанием факт воплощения Бога Слова. Сам Христос не возгнушался воспринять "зрак раба" (Фил 2:7), т.е. воистину вочеловечился и имел во всем кроме греха подобное нам тело, в котором и соделал наше спасение. Следовательно, поскольку тело есть то, без чего человек не существует в своей полноте и то, что освящено самим Христом, нельзя упускать из виду, что через крещение тело в равной мере с духом и душой причастно обожению11.
Учение об этом мы также находим в Посланиях Апостола Павла. Его характерной особенностью является сильный эсхатологический акцент. "Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, - говорит он, - тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан" (1 Кор 13:12)12. Поэтому осознать всю полноту происшедшего с человеческим телом в крещении можно будет лишь в будущем веке, когда мы обрящем "наше жительство на небесах" (Фил 3:20). До того времени мы продолжаем "носить сокровище в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам" (2 Кор 4:7). Только после второго пришествия, по словам Апостола, Христос "уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его" (Фил 3:21). Греческий оригинал помогает точнее понять истинный смысл этого чрезвычайно важного для нашей темы отрывка: oV metaschmatisei to swma thV tapeinwsewV hmwn, eiV ti genesqai auto summorfon tu`swmati thV doxhV autou. Нас интересует слово summorfon, производное от morfh. Апостол Павел обычно четко различает четыре близких по значению термина: morfh, eikwn, schma и tupoV. Ярчайший пример этого - знаменитый христологический гимн из второй главы Послания к Филиппийцам, где в нескольких стихах мы встречаем употребляемые в различном значении три первых термина. Использованное им здесь существительное morfh, по святоотеческому толкованию, означает сущность или то, что в невидимой природе становится видимым13. Сказать, что мы будем обладать morfh подобной Христу (summorfon - ср. род прилагательного определяется существительным to swma, от которого оно зависит), равносильно утверждению, что тело наше будет настолько обожено14, что станет неотличимо по свойствам от тела Самого Христа15. Апостол называет его "телом духовным" (1 Кор 15:44). Однако несмотря на этот эсхатологизм, апостол Павел уверен, что начало этого преображения через крещение положено уже в веке нынешнем. Так, в Послании к Галатам мы имеем чрезвычайно важное свидетельство: "Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос (acriV ou morfwqh CristiV en umaV)" (Гал 4:19). Речь идет о том плоде, который проповедь Апостола должна принести в христианах. Его желание таково, чтобы они, как и сам Апостол, могли сказать о себе: "Уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал 2:20). Однокоренной слову "сообразный" (summorfon) глагол "изобразится" (morfaw) в цитируемом стихе говорит о том, что то, полное, уподобление Христу начинается уже в земной жизни. По толкованию святителя Иоанна Златоустого, речь идет о стяжании утерянного подобия Божьего в человеке16, так же понимает это место и святитель Феофан Затворник17.
Но, как известно, в библейской традиции понятию "подобие Божие" предшествует понятие "образа Божьего". Эту же схему мы находим и в Посланиях апостола Павла. Подобие Божие обретается человеком через возвращение к образу Божьему, благодаря которому в нас отображается Сама Пресвятая Троица. Но, вместе с тем, так как, по словам священномученика Иринея Лионского, Христос есть видимое невидимого Отца18, то "обновление в познание по образу создавшего" (Кол 3:10) есть восстановление в нас и помраченного грехом образа Слова Божьего. Из Посланий мы узнаем, что такое свершение есть действие в нас Святого Духа (ср. 2 Кор 1:22), которым мы запечатлены (sfragisamenoV) через принятие в крещении Сына (Еф 1:13-15) и облачение в Него. Значит, полученный в таинстве в залог Дух (2 Кор 1:22; 5:5) "утверждает нас во внутреннем человеке" (Еф 3:16). И именно Он восстанавливает в нас образ Христов. Иначе говоря, само крещение есть лишь начало нашего спасения. Через него мы имеем возможность уже в нынешней жизни приобщиться тому, что вполне стяжаем в будущем веке, когда "все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова" (Еф 4:13)19. Тогда это будет означать полное преображение Духом Святым человеческой личности: ": как мы носили образ перстного, будем носить образ небесного" (1 Кор 15:49). Данное высказывание нужно относить ко всей полноте человеческого существа, его телу, душе и духу, поскольку, как говорит Апостол каждый воскреснет "в своем порядке (en tu idiw tagmati)" (1 Кор 15:23), т.е. в полноте своих бытийных качеств.
Пневматологический аспект крещения, отраженный в апостольских Посланиях, чрезвычайно важно отметить, так как, по учению апостола Павла, "доступ к Отцу мы имеем через Него [Христа] в одном Духе" (Еф 2:18). Действие в мире Второго и Третьего Лиц Святой Троицы неразрывно связаны между собой. Дух Святой мы получаем, умерев со Христом. Именно Он запечатлевает на нашем естестве лик Христов. Следовательно, отмеченное В. Н. Лосским двойное домостроительство Бога Слова и Святого Духа может быть усмотрено уже в крещении, а вернее, в тех спасительных плодах, которые мы уже получили и еще только получим через него. Именно поэтому таинство Святого Духа, миропомазание, совершается в православной традиции сразу же за крещением. Одно есть исполнение другого. Христом мы получили Духа, Который обновляет в нас образ Христов и ведет нас к стяжанию полного подобия Богу.
Теперь мы можем вернуться к тому вопросу, которым задались в начале. Как же, с точки зрения апостола Павла, в крещении раскрывается антиномия актуальной и потенциальной сотериологии? С одной стороны, в нем наше спасение уже совершено, ибо Христос победил смерть, наш внутренний человек возродился в водах купели. Отныне и в самих бренных наших телесах Христос может жить и действовать, изменять их и делать Своими членами. Но с другой стороны - наше спасение мы только ожидаем, поскольку лишь во втором пришествии Дух, Которого мы получили, приняв Христа, и который в сердцах наших "вопиет: "Авва, Отче" (Гал 4:5), в полной мере восстановит в нас Его сияющий образ. И в этом возрождении всего человека преобразятся дух, душа и тело, через что мы стяжаем и полное подобие Богу, т.е. станем богами по благодати.
Значит слова Апостола Павла о нашем спасении, уже осуществленном Христом, к которому мы приобщаемся в крещении, не только не противоречат утверждениям о том, что оно свершится в эсхатологическом будущем, но и напротив находятся друг с другом в тесном единстве. Крестившись, мы стали "сограждане святым и свои Богу" (Еф 2:19), "новой тварью", с которой Бог примирился Иисусом Христом (1 Кор 5:17-18). Но от нас зависит, откликнемся ли мы на "увещевания Христовы": "Примиритесь с Богом" (1 Кор 5:19-20). На языке Святых Отцов это называется синергией, соработничеством Богу в деле нашего спасения. Значит, то, что мы назвали актуальной сотериологией, является фундаментом сотериологии потенциальной. Таким образом, крещение есть начало нашей личной Пасхи, осуществляющегося уже сейчас перехода от смерти и тьмы к свету и жизни с Богом и в Боге.
Что на самом деле сказал апостол Павел Райт Том
Преображение обновленного человечества: святость
Преображение обновленного человечества: святость
Но что посредине — между появлением обновленного человечества и конечной точкой его пути? Иными словами, что должно произойти после того, как язычники и иудеи придут поклониться открывшемуся в Иисусе Христе истинному Богу, но прежде, чем они преобразятся в жизни будущего века? Впрочем, Павел считает, что преображение уже началось, оно происходит здесь и сейчас. Это явствует прежде всего из Рим 12:1–2:
Итак умоляю вас, братия, милосердием Божиим, предоставьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего, и не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная.
В нескольких фразах здесь сказано все: святость неотделима от поклонения, а поклонение — от святости. И снова перед нами перевернутое отражение Рим 1:18–32: обновляется не только ум, но и тело; расколотому «Адамову человечеству», каким оно предстает перед нами в первой главе Послания к Римлянам, противопоставлено человечество воссоединенное, цельное.
Теперь нетрудно понять, как и почему подобные представления бросали вызов язычеству. «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь», то есть не принимайте языческих взглядов, символов, образа мыслей, их россказней и небылиц. Язычество саморазрушительно. Павел же предлагает коренящийся в иудейской традиции идеал человечности, в основе которого — премудрость и святость.
«Святость» — многогранное, трудное слово. Здесь я ограничусь замечанием о том, что для Павла она — не что–то вроде «дополнительного задания», которое дается некоторым, наиболее способным христианам, тогда как остальные могут спокойно прозябать в полуязычестве, это неотъемлемое свойство каждого, кто обновлен во Христе. Но в то же время Павел — реалист. Он не думает (что приписывают ему некоторые толкователи), будто христианин благодатью крещения, силой Святого Духа или чем угодно еще может оставаться безупречно–святым двадцать четыре часа в сутки. Он видит, в какой тупик загоняют подобные благочестивые потуги, и старается от них предостеречь. Собственно, об этом — Первое послание к Коринфянам. Для него вся жизнь обновленного человечества колеблется между «уже сейчас» и «еще не»: оно призвано поклоняться истинному Богу и день ото дня «обновляться по образу Создавшего» (Кол 3), но взгляд его должен быть устремлен вперед, прикован к жизни будущего века:
Говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус. Братия, я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе
(Флп 3:12–14).
В частности, Павел убежден, что святость не сводится к строгому соблюдению закона, чего, будучи фарисеем, он неукоснительно требовал от себя и от других. Не случайно за всеми его рассуждениями о христианской святости стоит критика Торы: достичь своими силами святой жизни попросту невозможно, говорит он. В этой связи особенно интересны Рим 7 и Гал 5, о которых и по сей день спорят экзегеты.
На наш взгляд, в обоих текстах речь идет о том, что Израиль все еще живет «по плоти», «в Адаме», и поэтому закон неизбежно будет ему в осуждение. Начнем с Рим 7. Павел говорит здесь от первого лица, не в последнюю очередь затем, чтобы не показалось, будто, критикуя своих соплеменников, он отделяет себя от них. По сути, он признается в том, что, только став христианином, осознал, в какой тупик загонял себя, будучи ревностным фарисеем. В Торе, рассуждает он, нет ничего плохого, потому что сам по себе закон «свят, праведен и благ». Однако, поскольку Израиль по–прежнему «в Адаме», святой, праведный и благой закон стал для него смертным приговором. Иначе быть и не могло: «Заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти» (Рим 7:10). И только когда Адамово естество Израиля было упразднено в смерти и воскресении Христовом, к которому каждый христианин становится причастен в крещении, «закон духа жизни… освободил меня от закона греха и смерти» (Рим 8:2).
Поводом для Гал 5 стало намерение Галатов принять иудейский Закон, чтобы как можно дальше уйти от своего языческого прошлого. Они вполне осознали собственную распущенность, раскаялись в идолопоклонстве и были полны решимости стать на путь подлинной человечности, поклонения истинному Богу и святости. Но «возмутители» (они внедрились в общину после ухода Павла) стали убеждать Галатов в том, что для начала им нужно принять иудейский Закон. «Это неправда, — возражает Павел. — Закон еще крепче привяжет вас к ветхой, плотской человечности. Недаром символ верности ему — обрезание. Приняв закон, вы не только не подниметесь над своим язычеством, не говоря уже о новой христианской жизни, но опуститесь до более страшного идолопоклонства, попадете в рабство плоти, ветхого, плотского "я", ветхого Адама. Вы снова потеряете себя. Если же хотите жить по–настоящему, поступайте по Духу, и наследуете любовь, радость и мир».
Во всех Павловых текстах сквозит мысль о том, что подлинная святость невозможна без соучастия в смерти и воскресении Христа. Но явственней всего она присутствует во Втором послании к Коринфянам, где Павел с болью и гневом пытается вразумить глухую к его проповеди, а значит, безразличную к нему самому и его служению общину. Коринфяне не намерены слушать неудачника, да к тому же бывшего арестанта: им нужен сильный, преуспевающий лидер, на которого можно равняться. Всем строем своего Послания, в котором что ни слово — блестящая писательская находка или личное откровение, Павел стремится показать, что сердцевина, источник всей жизни обновленного человечества — это крестная смерть и воскресение Мессии Иисуса.
Мы никому ни в чем не полагаем претыкания, чтобы не было порицаемо служение, но во всем являем себя, как служители Божий, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в постах, в чистоте, в благоразумии, в великодушии, в благости, в Духе Святом, в нелицемерной любви, в слове истины, в силе Божией, с оружием правды в правой и левой руке, в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах: нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем
(2 Кор 6:3–10).
Для Павла смерть и воскресение Мессии — не просто эпохальные события прошлого. Они — основание нынешней, каждодневной жизни церкви. Все Павлово понимание святости, в конечном счете, умещается в одну фразу — «соучаствовать в страданиях Христа, чтобы соучаствовать в Его славе». Подлинная человечность дается недешево.
И здесь мы, наконец, подходим к пятой отличительной черте обновленного человечества.
Единство обновленного человечества: любовь
Единство обновленного человечества: любовь
Мы знаем, что язычество для Павла — это мир расколотой человечности. Как явствует из Рим 1, трещина может проходить внутри самого человека, или же, что намного разрушительней, она образуется, когда одна часть человечества ополчается на другую. Виной тому не только извечная наша гордыня и страх, хотя и они тоже. Павел убежден, что главная причина раскола — «начала и власти», пытающиеся разделить между собой мир, служение stoicheia, «вещественным элементам», местным или племенным божествам, которые якобы покровительствуют «своим народам». Но теперь все они побеждены во Христе, и больше нет уже ни «иудея, ни язычника; ни раба, ни свободного; ни мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3:28). Поэтому главная примета, по которой узнается обновленное человечество, — это любовь.
Несколько слов о любви. Павел не имеет в виду, что все христиане непременно должны таять от нежности друг к другу. Романтическое или экзистенциалистское представление об agape Павлова понимания этого слова не передает. Для него любовь проявляется прежде всего в том, что церковь, поклоняющаяся Богу в Иисусе Христе, живет единой семьей, в которую на равных принимают всех, независимо от социального, культурного или морального прошлого. Самим своим существованием такая община напоминала бы «началам и властям», этим тайным, но могущественным силам, сеющим подозрительность и раздор, что время их прошло, они побеждены Богом, и в мире теперь установились совсем другие нормы, а все прежние разделения между людьми навсегда отошли в прошлое. Отсюда крайне важный тезис, который находим в Послании к Ефесянам: мы благовествуем для того, чтобы «ныне соделалась известною через Церковь началам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия» (Еф 3:10). Появление общины любви там, где прежде царили недоверие и вражда, — вот самое убедительное, как считает Павел, доказательство действия Духа.
Только такая община может свидетельствовать язычникам об истинности и достоверности Евангелия Христова. Поэтому неудивительно, что в Первом послании к Коринфянам последовательное и обстоятельное рассуждение о том, чем христианские сообщества отличаются от языческих кланов, достигает кульминации в тринадцатой главе, где, словно хорал в «Финляндии» Сибелиуса, вдруг начинает звучать высокая и чистая песнь любви, agape, и мы понимаем, что, возможно, ради этого и писалось все Послание:
Любовь долготерпит, милосердствует,
любовь не завидует, любовь не превозносится,
не гордится, не бесчинствует,
не ищет своего,
не раздражается, не мыслит зла,
не радуется неправде, а сорадуется истине;
все покрывает,
всему верит,
всего надеется, все переносит…
А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь;
но любовь из них больше
(1 Кор 13:4–7, 13).
Таким образом, о чем бы ни говорил Павел, он призывает к agape. Только она может показать миру, что такое обновленная человечность. И здесь язычники тоже все время пытаются собезъянничать, но единственное, что им удается, — сплющить ее до «культа личности», «любви к своим против чужих» (в конце концов, «любить своих» совсем не трудно, главное — их найти, а все остальное приложится) или похабного эротизма, который только прикидывается agape, а на самом деле незаметно ломает, обезличивает, обесчеловечивает любителей подобных забав.
А с другой стороны, такое представление о любви опять–таки полемизирует (хотя и изнутри) с родным для Павла иудаизмом фарисейского толка. Можно с уверенностью утверждать, что его увещевания о семье, «где нет ни иудея, ни эллина», были направлены против попыток превратить христианство в разновидность иудаизма. Для Павла это одна из самых больных тем, поэтому он столь категоричен и резок. Павел прекрасно понимал, что если церковь разделится на «иудеохристиан» и «языкохристиан», при том, что, возможно, некоторые новообращенные из язычников захотят причислить себя к первой группе и совершат обрезание, это будто означат, что «начальства и власти» по–прежнему правят миром, и крест — лишь печальное недоразумение, нет никакого обновленного человечества, а сам он блуждает во тьме, делая вид, что вышел к свету.
И здесь он снова взывает к наивысшему авторитету традиции. В Рим 4 и Гал 3–4 Павел доказывает, что создание единой «иудео–эллинской семьи» с самого начала, с момента призвания Авраама, входило в замысел Божий. Собственно, в этом и состояло обетование. Как ни парадоксально, Израиль, в конечном счете, был призван расширить свои пределы настолько, чтобы он мог вместить все обновленное человечество, «от всех народов, племен и языков». Однако это парадокс мнимый. По твердому убеждению Павла, и сам Израиль, и его избранность были нужны Богу лишь для того, чтобы спасти всех. Вот почему вершиной Завета стал крест. Вот почему обновленная, свободная от извечных разделений «семья верных» была для Павла реальностью, способной противостоять всем языческим претензиям на общность и выправить, изнутри самой традиции, иудейские представления об общине. Павел не строил никаких иллюзий насчет того, что его общинам будет легко жить и исполнять свое призвание. Но мыслить иначе он попросту не мог.
«Ревность» обновленного человечества: миссия
«Ревность» обновленного человечества: миссия
Как уже говорилось, для Павла владычество Иисуса Христа — явный и дерзкий вызов господству кесаря. Будь у нас больше места, мы могли бы поговорить в этой связи о богословии власти, которая даруется крестом и воскресением и противостоит всем языческим, а в особенности имперским, притязаниям на господство. Здесь же мне хотелось бы показать, как, по мнению Павла, поклоняясь единому Богу, обновленное человечество может (не удивляйтесь!) завоевать весь мир. Миссия церкви — еще одна реальность, которой тщится подражать империя.
Подобная идея коренится в богословском представлении о том, что истинное поклонение способно восстановить в человеке образ Божий. В Послании к Колоссянам Павел напоминает, что дело христианина — «постоянно обновляться по образу Создавшего его» (Кол 3:10). Он призван быть «подобным образу Сына, первородного между братьями» (Рим 8:29). Но что за этим стоит?
Учение об образе Божьем никогда не предполагало, что человек — это зеркало, в котором Бог видит Самого Себя. Да, это зеркало, но такое, в котором мир видит отраженного Бога. Поэтому в Рим 8 недвусмысленно говорится о том, что в самом конце времен, после окончательного восстановления Божьего народа, из рабства тлению освободится вся тварь и вместе с нами будет наслаждаться свободой славы детей Божьих. Пока же церковь призвана возвещать о наступлении Царства Божьего всему миру. Павел, как мы знаем из Деяний Апостолов, шел «к народам» с вестью «о другом царе, Иисусе». Он искренне надеялся, что так же будут поступать и его последователи.
Бесспорно, Царь Иисус был совсем не похож на кесаря. Но это лишь часть проблемы. Павел не пытается предложить новую разновидность все той же империи, очередную систему подавления. Но не стоит думать, будто вся разница между кесарем и Христом заключалась для него в том, что один из них — «земной», а другой — «духовный», один — «временный», а другой — «вечный», как если бы они вполне могли сосуществовать, не мешая друг другу. Однако исповедание Иисуса Христа Господом состоит в том, что пред ним должно «преклониться всякое колено». Роль же кесаря (Рим 13) весьма ограничена. Его следует слушаться, потому что его «должность» и «власть» установлены от Бога, Которому порядок, покой и устроенность гораздо милее хаоса и анархии. Если же кесарь ведет себя, как Бог, — а так во времена Павла вело себя большинство кесарей, — Павлу остается только называть вещи своими именами. Раннехристианская община в смерти Ирода Агриппы видела Божью кару за то, что монарх присвоил себе почести, подобающие одному Богу. Совершенно так же воспринимал Павел культ римских императоров. Для него существовал только один Бог: Он соделал Своего Сына Господом вселенной, а империя кесаря — лишь жалкая пародия на Его владычество.
Таким образом, Павлова «миссия» не имела ничего общего с душеспасительными беседами с глазу на глаз, с поштучным приобретением душ для Царства. Бесспорно, проповедь Евангелия и призывы к послушанию по вере в Иисуса Христа были обращены к каждому. Тем, кто уверовал и стал частью народа Божьего, Павел обещал, что они будут оправданы, воскреснут и войдут в радость нового творения в жизни будущего века. Однако этим его миссия не ограничивалась. Павел не зря говорит о том, что Благая весть «возвещена всей твари поднебесной» (Кол 1:23): он знает, что своими стараниями он непостижимым образом участвует в огромном вселенском действе, которое началось с воскресения и закончится восставлением всей твари. Он, как мы знаем, осознавал себя глашатаем Царя, а точнее, Царя Царствующих и Господа Господствующих. Надежда иудеев на то, что царь Израилев будет владычествовать над миром, осуществилась для него в Мессии Иисусе.
Заключение
Заключение
На протяжении всей книги я старался показать, как ревность Савла из Тарса постепенно перерождалась в апостольское рвение Павла. Мы видели, что внешне эта ревность почти не изменилась: то же непримиримое противостояние язычеству, та же нелицеприятная критика отступников–иудеев. Однако после того, как Павел узнал о смерти и воскресении Иисуса, о дарах Святого Духа, она наполнилась новым смыслом. В этой главе я хотел, пусть вкратце, рассказать о том, что за всеми увещеваниями и вразумлениями новообращенных, за невероятными усилиями, каких требовала от Павла забота об общинах, стояла реальность обновленного Богом человечества, которую неумело пытались спародировать язычники. В ней осуществились вековые чаяния народа и парадоксальным образом открылось идолопоклонство не принявших Христа иудеев. Такое представление об обновленном Богом человечестве дает обильную пищу для размышлений не только об оправданности тех или иных трактовок Павла, но и о миссии церкви в современном мире, о чем мы и поговорим в следующей главе.