Обретение нового смысла.

К сожалению, малое число сведений, сохранивших рассказы о сущности славянского язы­чества, не позволяют нам с достойной мерой уверенности говорить о том, как в славянской мифо­логии решались вопросы о смысле бытия славянских, русских и других племен, населявших тер­риторию Киевской Руси. Кроме, пожалуй, уже названного качества славянского язычества – ос­вящения мирной жизни разных этносов между собой и с природой, освящения лада жизни. Нужно отметить, что большинство современных рассуждений на эту тему носят, в большей сте­пени, искусственный характер, а зачастую являются откровенными домыслами, когда славянские религиозно-мифологические представления о мире наполняются совершенно иным, неславянским, содержанием, по принципу “аналогий”. Конечно, в славянской мифологии нашли отражение и вы­ражение языческие культы разных этносов, но это не значит, что все иные этнические культы стали именно славянскими, и на основе их анализа можно говорить именно о славянской мифоло­гии. Иначе получается, что вместо славян в их землях жили древние греки, скандинавы, иранцы, кельты… А самих славян вроде бы и не было.

Конечно, славянское язычество носило оригинальный характер и имело богатое религи­озно-мифологического содержания. Но оно оказалось неспособным к исполнению функции го­сударственной религии. Освящая отношения человека с природой и между разными этносами, язычество не вторгалось в область общественных отношений на стадии государственного разви­тия. Больше того, приверженность язычеству создавало духовные проблемы в Русских землях, ибо возвышение одних племенных богов приводили к понижению статуса богов других племенных союзов. Свидетельство тому — “Пантеон Владимира”, возвысивший Перуна, но “забывший” Ве­леса. В перспективе подобная духовная и идеологическая ситуация могла привести к межплемен­ной розни. Поэтому снять многочисленные противоречия, существующие внутри языческих наро­дов, населявших Киевскую Русь могла только универсальная монотеистическая религия.

“Повесть временных лет” показывает, что “выбор вер” Владимир Святославич совершал между мусульманством, иудаизмом и христианством. В итоге, первенство оказалось за христиан­ской религией. И, думается, это было неслучайным. Прежде всего потому, что христианство про­возгласило принцип “ни эллина, ни иудея”, т.е. принципиально отказалось быть узкоплеменной религией, сразу же заявив о своем всемирном, всеобщем значении.

По сути, религиозно-философские идеи, изложенные в Библии, поставили перед племенами, насе­ляющими Русскую землю, совершенно иные, новые цели, по сравнению с теми целями, которые могли быть выражены в языческих культах. Христианство не только перевернуло представления славяно-русского человека о Боге, о мире, об обществе, но и развернуло совершенно новую кон­цепцию самого человека, его способностей и жизненно важных идеалов.

Христианство изменило отношение людей к самому времени, ибо с тех пор, как христианство стало господствующей религией само летосчисление началось вестись или от момента библей­ского Сотворения мира (в России такое летоисчисление существовало до начала XVIII века), или же (позднее) от Рождества Христова. И недаром, христианские народы называют период вре­мени, начавшийся с Рождества Христова, новой эрой.

* * *

Согласно рассказу “Повести временных лет”, именно слова явившегося к Владимиру Свя­тославичу греческого философа о грядущем всеобщем воскресении, подкрепленные демонстра­цией “запоны” (т.е. полотнища) с изображением Страшного суда, во многом предопределили вы­бор киевского князя в пользу христианской веры. Сам этот выбор был непрост и не одномоментен, ведь в тот период христианство находилось в стадии разделения на два основных направления — восточно-православное и римско-католическое. К тому же, как уже говорилось, существовали и многочисленные другие церкви, направления и секты.

Характерно, что Владимир практически сразу же отказался принять христианство из Рима. И дело здесь во многом заключалось в том, что римская церковь активно использовала насильст­венные методы христианизации подпавших под ее влияние народов. А борьба прибалтийских сла­вян, с которых у Киева сохранялись тесные связи, с католиками проходила просто на глазах Вла­димира. К тому же, в римской традиции отрицалась возможность национального прочтения хри­стианского вероучения, а сами новокрещеные народы включались в жесткую церковную иерар­хию, с полным подчинением далекому Риму. И особо жестоко Рим преследовал именно славян­ское христианство.

На выбор Владимиром восточно-православного христианства в значительной мере повлиял тот факт, что славянские просветители братья Кирилл (Константин) и Мефодий разработали свое­образный вариант православного вероучения, соответствующий славянскому миросозерцанию и известный под названием кирилло-мефодиевской традиции. Немаловажное значение имело и то, что в Киеве вот уже более полвека существовали общины русов-христиан из Моравии. В итоге, кирилло-мефодиевская традиция позволяла Владимиру, принимая нового для Руси Бога и новую организацию — Церковь, сохранять достаточную степень внутренней и внешней сво­боды.

А веротерпимость, столь характерная для кирилло-мефодиевской традиции, стала условием ненасильственной христианизации Киевской Руси. В этом отношении новая религия Руси как бы продолжила те традиции, которые издревле существовали в славянском язычестве — спокой­ное и уважительное отношение к иным верованиям.

Сам процесс христианизации всей Киевской Руси проходил долго и сложно, растянулся он более чем на столетие, а некоторые славянские племена, например вятичи, окончательно приняли новую веру только к XIII в. Но в этом факте и следует усматривать удивительную для иных госу­дарств и народов веротерпимость. Современные исследователи, сравнивая между собой памят­ники древнерусского права — церковного (так называемые Церковные уставы князей Владимира и Ярослава) и гражданского (“Русская Правда”) отмечают, что надзор за соблюдением христиан­ских норм возлагался именно на Церковь, но вовсе не на князя и представителей княжеской вла­сти. И в этом усматриваются серьезные отличия Древней Руси от соседних и почти одновременно с нею вставших на путь христианизации стран — Польши и Венгрии. При этом на Руси церков­ному контролю подлежали почти исключительно нормы семейно-брачных отношений. Церковные уставы не предусматривали какой-либо правовой ответственности за такие нарушения, как, ска­жем, соблюдение прежних языческих обрядов, языческие жертвоприношения, непосещение церкви и др. Более того, подобные поступки и не рассматривались как правонарушения, ибо даже не упоминались в Церковных уставах. И этот факт, опять-таки, значительно отличает церковное и гражданское право Киевской Руси от памятников западноевропейского права, и, в частности, от правовых норм западнославянских стран, в которых христианство утвердилось в форме католиче­ства. Княжеская власть в Киевской Руси, кажется, совершенно не использовала силу для того, чтобы утвердить в славянском обществе новые христианские нормы, а отправление языческих культов, по крайней мере, в каких-то отдельных местах Русской земли не пресекалось властью на протяжении всего домонгольского периода русской истории. Да и сами русские князья еще очень долго будут сочетать посещение церкви и соблюдение христианской обрядности с языческими пирами и празднествами.

Но, тем не менее, христианство постепенно охватывало сознание русских людей, а с утвер­ждением христианского миропонимания возникало и новое отношение к миру, к человеку, к исто­рии. Так, с принятием православия в Киевской Руси возникло понимание единства древне­русского народа с иными христианскими народами, ведь православие позволило включить само бытие Киевской Руси во всемирно-историческую традицию. Осмысление нового места Руси во всемирно-историческом процессе ярко представлено уже в “Повести временных лет”. Не­известный нам один из первых летописцев, с одной стороны, пытается выяснить и объяснить про­блему происхождения Руси, а с другой стороны, вписывает возникновение Руси в уже сущест­вующую библейскую историю, считая, что земли руси и славян находятся в пределах земель дос­тавшихся сыну Ноя Иафету: “ВъАфетови же части седитьрусь… Афетово же колено и то: варязи, свеи, урмане, готе, русь… Афетови же сыновезападъприяша и полунощьныя страны. От сихъ же 70 и дву языку бысть язык словенскъ, от племени же Афетова, нарецаемеинорци, иже суть сло­вене”.

Таким образом, Русь оказывалась, как и все другие христианские народы под Божиим по­кровительством. В целом же, размышления на эту тему были у отечественных любомудров не только отвлеченно-философскими. Они приобретали и непосредственное политическое звучание, ибо показывали русским князьям и всему народу, что Сам Господь покровительствует Руси, раз Он даровал ей такое могущество. При этом богословская, иногда очень сложная и изощренная, аргументация использовалась древнерусскими книжниками именно для того, что бы подчеркнуть значение Божиего Промысла в возвышении Киевского государства.

Древнерусские книжники увидели в православии силу, способную объединить разные народы, живущие на территории Киевской Руси, в единый “новый” христианский народ. Поэтому в XI — XII вв. в их рассуждениях возникает и постоянно проходит идея “новых людей”, каковыми начинают называть русских людей, принявших христианство.

Обновление Руси, вступление в новый исторический период развития — вот что ви­дели древнерусские книжники в факте принятия Киевской Русью христианской религии. Поэтому сразу же перед “новыми людьми” христианство сформулировало и новый смысл бытия, как всего Русского государства, так и всякого отдельного человека. И этот новый смысл был са­мым непосредственным образом связан с христианской идеей посмертного спасения и вос­кресения.

Вообще, как установили исследователи, на Руси довольно рано приобретают влияние хри­стианские эсхатологические настроения. В тот период, на рубеже X — XI вв., в западных и вос­точных христианских странах возобладало убеждение о возможном скором наступлении “конца миру”. Сами эти эсхатологические настроения связаны были с церковными летоисчислениями — христианский мир пребывал в самой середине седьмого тысячелетия от Сотворения мира и на ру­беже первого и второго тысячелетий после Рождества Христова. А именно семь тысяч лет (“семь веков”) отводили некоторые христианские мистики-богословы длительности человеческой исто­рии, ибо, по их мнению, семь дней Творения соответствовали “семи векам” земной истории чело­веческого сообщества. Поэтому, по мнению исследователя древнерусской эсхатологической лите­ратуры В Сахарова “вопрос о близкой кончине мира был в полном разгаре”, а на Землю ждали прихода антихриста.

Как показали И.Н. Данилевский и А.Ю. Карпов, книжники Древней Руси относительно полно представляли себе картину “последних времен”, описания которых содержится в библей­ских текстах. Подробно излагались признаки “конца миру” и в целом ряде переводных сочинений (в том числе апокрифических), хорошо известных в Древней Руси. В частности, известностью пользовалось знаменитое “Откровение Мефодия Патарского” — произведение неизвестного ви­зантийского автора, приписываемое Мефодию, епископу г.Патары в Малой Азии (III — IV вв.), но написанное позже, возможно в IV — VI вв. “Откровение Мефодия Патарского”, по крайн. мере, дважды процитировано киевским летописцем, причем оба раза в статье под 1096 г.

Многие из русских мыслителей связывали с Крещением радость открытия Истины. Вообще восприятие христианства именно как Благодати, дарованной Исусом Христом, характерно именно для кирилло-мефодиевской традиции.

Особенно ярко такое понимание присутствует в знаменитом «Слове о Законе и Благодати» митрополита Киевского Иллариона, для которого радость обретения новой веры является непосредственным свидетельством обретения нового смысла бытия Руси на земле. Именно в трудах митрополита Иллариона мы находим первое обоснование нового смысла земного бытия Руси, а значит – того смысла, который вкладывает в бытие Руси Сам Господь, ибо все на свете творится по Промыслу Божию.

Разделяя всемирную историю на два периода – период Закона (Ветхого Завета) и период Благодати (Нового Завета), Илларион утверждает, что лишь Новый Завет («Истина»), данный человечеству Исусом Христом, является Благодатью, ибо Исус своей смертью искупил все людские грехи, а посмертным воскрешением Он открыл всем народам путь к спасению. Следовательно, смысл существования России состоит в утверждении христианских истин и тем самым в обретении спасения.

* * *

Обретение Русью смысла бытия в его христианском понимании сразу же поставило перед русскими книжниками еще одну проблему: истинного спасения Русь достигнет только в том случае, если в ее пределах и в душах русских “новых людей” разольется свет святости. “Свя­тых жития, — писал древнерусский книжник, — страх Божий вселяют в душу… Тех бо житий зряще, в чувство своих дел преходит, престатие злых помышляют; свет бо есть святых жития и просвещение душам нашим”.

В конце X — XII вв. Древняя Русь, осваивая многовековой христианский опыт, принимает и многих христианских святых. Прежде всего, на Руси уже в этот период устанавливается особое почитание Пресвятой Божией Матери, выраженное, помимо прочего, в почитании чудотворных икон, одна из которых — икона Владимирской Божией Матери — стала на все времена христиан­ским символом России. Кроме того, стоит выделить почитания пророка Ильи, святого Николая Мир Ликийского и святого великомученика Георгия Победоносца, которые со временем стали по­истине народными святыми.

Но в то же время, древнерусские князья и книжники стремятся к тому, чтобы ореола свято­сти были удостоены и русские люди, просвещенные Святым Крещением и являющиеся олицетво­рением нового избранного пути Руси на земле. В этом отношении важно, что уже в XI в. начина­ется активное движение за общецерковную канонизацию князя Владимира Святославича и кня­гини Ольги.

Иаков-мних рассказывает, что инициатором обретения и перенесения нетленных мощей княгини Ольги (в крещении — Елены) в Десятинную церковь был сам Владимир. Иначе говоря, уже в княжение Владимира княгиня Ольга, возможно, начала почитаться как святая. По предпо­ложению современного исследователя А.Ю. Карпова, это событие произошло около 1000 г. и с того времени день памяти святой Ольги (Елены) стал отмечаться 11 июля, по крайней мере, в са­мой Десятинной церкви. Однако официальное общецерковное прославление Ольги произошло позднее (время неизвестно)

Видимо, и неофициальное почитание Владимира Святославича возникло вскоре после его смерти. Во всяком случае, автор летописной похвалы Владимиру, помещенной в “Повести вре­менных лет” под 1015 г., писал: “Память его чтут русские люди, поминая Святое Крещение, и прославляют Бога в молитвах, и в песнопениях, и в псалмах, воспевая Господу, новые люди, про­свещенные Святым Духом”.

Но с официальной канонизацией Владимира Святославича в XI в. возникли большие про­блемы. Тот же Иаков-мних свидетельствует, что в самом Киеве были и противники причисления к лику святых киевского князя. Одно из возражений — после смерти Владимира у его мощей не происходят чудеса. В ответ Иаков-мних пишет целое рассуждение: “Не удивимся, возлюбленные, что чудес не творит по смерти — многие ведь святые праведники не сотворили чудес, но святыми являются”. И, ссылаясь на слова Иоанна Златоуста “От дел узнаем, а не от чудес”, Иаков-мних за­ключает: “Но по делам узнавайте святого”.

По мнению некоторых исследователей, официальному прославлению Владимира препятст­вовали митрополиты-греки, утвердившиеся на киевской митрополии во второй половине XI в. Причинами тому были и обстоятельства крещения киевского князя, и, главное, невизантийские истоки самого раннего русского христианства, привнесенные на Русь в кирилло-мефодиевской традиции. Неслучайно, в 1039 г. митрополит-грек Феопемпт заново освящал Десятинную церковь, которую основал Владимир и в которой в мраморном саркофаге хранились его бренные останки. В итоге, официальное причисление Владимира к лику святых задержалось на два столетия — обще­церковная канонизация князя Владимира произошла только в XIII столетии.

В очень непростой ситуации происходила и канонизация сыновей Владимира — князей-братьев Бориса и Глеба. Первые упоминания о почитании Бориса и Глеба относятся ко времени княжения Ярослава Владимировича. В их честь, 24 июля, был установлен церковный праздник, который был причислен к великим годовым праздникам Русской Православной Церкви.

Но официальное прославления произошло в 1072 году, когда, по инициативе киевского князя Изя­слава Ярославича, совершилось перенесение мощей Бориса и Глеба. Однако это торжество вы­звало противодействие митрополита-грека Георгия. Скорее всего, митрополита насторожила дата перенесения мощей — 2 мая, никак не связанная с памятью князей-братьев (24 июля). Как отме­чают исследователи, на 2 мая приходился весенний языческий праздник “первых ростков”. Ви­димо и это терпимое отношение русских властей к язычеству, характерное для раннего русского христианства, и определенные “прозападные” настроения самого Изяслава Ярославича, и желание русских властей утвердить собственных святых, — все это вместе взятое совсем не вызывало эн­тузиазма в Константинополе и у его ставленника митрополита Георгия. Однако, если Константи­нополю удалось заблокировать канонизацию Владимира, прославление которого являлось стерж­нем всей литературной деятельности служителей Десятинной церкви, то в данном случае, митро­полит-грек смирился. И, как сообщает летопись, убедившись в святости Бориса и Глеба, “падъ ниц, прося прощения”. Таким образом, князья-братья Борис и Глеб стали первыми русскими свя­тыми, официально признанными в Византии.

Объяснение поведения митрополита-грека можно найти и еще в одном факте. Дело в том, что в Греческая Церковь практически не знала святых мирян, ибо на Востоке святость связывалась прежде всего с монашеским подвигом. Русская Церковь начала отсчет своих святых именно с ми­рян — братьев-князей, причем принявших крещение совсем недавно. Впоследствии эта традиция, идущая вразрез с правилами Греческой Церкви продолжится, и на Руси будут канонизированы це­лые десятки святых князей. И характерно, что изначально и поныне Церковь чтит Бориса и Глеба как страстотерпцев — этот чин святости, учрежденный в Русской Церкви, неизвестен византий­ской традиции. Следовательно, идея святости в русском религиозно-философском сознании с са­мого начала связывалась не только с аскетическим подвигом иноков, но и с жизненным подвигом князей, вождей народной жизни, об аскетических подвигах которых ничего и не известно. Инте­ресно, что образ святых Бориса и Глеба позднее превратился в образ святых-воинов и особую по­пулярность этот образ получил в произведениях, посвященных воинским темам.

В XI — XII вв. вопросу о святости князей-братьев придавали большое значение. Например, культ Бориса и Глеба имел важное государственно-политическое значение — святыми были при­знаны князья-братья, принявшие мучительную смерть, но не поднявших руку на старшего брата. Тем самым освящалась идея родового старшинства в системе княжеской иерархии.

Но дело было даже не в этой, несколько утилитарной трактовке подвига Бориса и Глеба. Наибольший и наиглубочайший смысл их поступок получал в системе христианской символики. Стоит напомнить, что мать обоих братьев была болгарыней, а, следовательно, христианкой. Оба они крестились в Киеве, вместе с другими сыновьями Владимира, сразу же после принятия их от­цом новой веры, и получили христианские имена: Борис был наречен Романом, а Глеб — Давы­дом. И в летописи, и в других памятниках особо отмечается христианское благочестие братьев, свято исполнявших свой долг сыновей при еще живом отце, и долг младших братьев после его смерти.

Таким образом, мученическая смерть Бориса и Глеба становилась одним из первых примеров христианского благочестия и смирения в Киевской Руси, означавшим, что нрав­ственные идеалы, проповедуемые христианством, нашли полный отклик в сердцах русских людей. Более того, поведение Бориса и Глеба во время братских междоусобиц становилось образ­цом христианского поведения вообще, ибо именно они, погибшие, но не преступившие Христо­вых заветов любви и смирения, были признаны святыми, и, следовательно, обрели надежду на вечное спасение. И недаром неизвестный автор “Сказания о Борисе и Глебе” восклицает: “Не знаю… какую похвалу воздать вам, и недоумеваю, и не могу решить, что сказать? Нарек бы вас ангелами, ибо без промедления являетесь всем скорбящим…”.

Необходимо отметить еще одни очень важный момент в трактовке древнерусскими книж­никами образов святых Бориса и Глеба. Дело в том, что они, первые русские святые, сразу же стали восприниматься одними из самых главных заступников за Русскую землю.

Следовательно, обретя первых своих святых, Русь обрела и первых своих заступников пе­ред Господом, которые могут вымолить у Него прощение грехов русских людей. Поэтому утвер­ждение культа Бориса и Глеба, как заступников за Русскую землю, означало и то, что Русь уже не мыслила свое дальнейшее развитие вне христианского вероучения. Основной смысл своего суще­ствования на земле русский народ начинал осознавать в исполнении Божиих заветов, Божиего Промысла. А цель своего движения по будущим историческим дорогам виделась на Руси в дости­жении вечного спасения.

Поэтому вполне закономерным оказался тот факт, что образы святых Бориса и Глеба полу­чили самое широкое распространение в произведениях отечественной религиозно-философской мысли. При этом древнерусские книжники на протяжение нескольких веков использовали сюжет­ные ситуации, поэтические формулы, отдельные обороты и целые отрывки текста “Сказания”. Не менее популярны были Борис и Глеб, как святые князья-воины, и в древнерусском изобразитель­ном искусстве.

Откуда и зачем?

Итак, славянские народы в течение VI—IX веков создали на территории Европы новую, самобытную, до того не бывшую в истории, славянскую цивилизацию, а точнее свой славян­ский мир. Этот мир обладал весомым набором свойств и качеств, которые значительно отличали его от иных, как соседних, так и дальних народов. Именно славяне, их свойства духовной, нравст­венной, социальной, хозяйственной жизни, сплавляли специфику разнообразных народов в еди­ный социум.

Но практически изначально внутри самого славянского мира тоже были различия, иногда значительные, как раз и связанные с тем, что в различных уголках Европы славяне контактиро­вали и жили с разными этносами. Иначе говоря, возникший на исторической арене славянский мир был изначально противоречив, причем внутренне противоречив. Подобные противоречия обеспечивали славянскому миру и возможность быстрого развития, и, одновременно, опасность разрыва вековых внутренних связей. И не случайно внутри славянского мира сразу же возникло несколько центров, которые могли занять и на определенных этапах занимали лидирующее поло­жение в этом мире. Одним из таких центров стало и Древнерусское государство.

История показала, что становление славянского мира оказалось невозможным без принятия христианства. Однако различные христианские традиции, в первую очередь, католи­чество и православие, привели к усилению внутренних противоречий между славянскими наро­дами. Те народы, которые приняли католичество, стали все больше и больше включаться в запад­ноевропейскую цивилизацию, постепенно отказываясь от собственной самобытности. Зато сла­вянские народы, крестившиеся в православие, обеспечили себе дальнейшее сохранение и возмож­ность преумножения самобытных качеств славянского мира.

В противоборстве и, одновременно, в творческом взаимовлиянии различных направлений христианского вероучения и происходило становление того своеобразного явления духовной жизни, которое со временем получит название русского православия. И оригинальные черты рус­ского православия закладывались именно в XI — XII вв.

В XI—XII вв. русские мыслители интенсивно и глубоко осваивали христианское вероуче­ние, его религиозно-философскую сущность. Самые главные вопросы, поставленные христианст­вом, уже в этот период стали предметом свободного и, что очень важно, творческого обсуждения в произведениях древнерусских мудрецов. Причем многие из них проявили глубокие знания, широ­чайший кругозор, способность к тонкому анализу, не говоря уже о литературных талантах. Рассу­ждения на богословские темы помогали древнерусским мыслителям найти решение важнейших мировоззренческих проблем и, прежде всего, проблемы смысла жизни, которая решалась, конечно же, в русле православного вероучения, ибо главной целью земной жизни верующего христианина виделось посмертное спасение.

Однако уже в XI—XII вв. в русской религиозно-философской мысли возникло то особен­ное, что впоследствии стало одной из важнейших проблем на протяжении всего периода ее разви­тия. Стремясь осмыслить место Руси в христианском мире (начиная с библейских времен), рус­ские книжники оказались перед дилеммой, которую в современных понятиях можно выразить так, — национальное или вселенское? Греческая Церковь, осознававшая себя именно как Вселенскую, стремилась распространить свои устои и традиции и на Русь. И в эти принципы были поддержаны рядом древнерусских книжников (Феодосий Печерский, Кирилл Туровский и др.). Но некоторые русские мыслители (митрополит Иларион, Климент Смолятич и др.) сразу же стали искать собст­венные пути развития России в поисках христианского спасения. И в этом находили поддержку у ряда русских князей.

Собственно говоря, указанное противоречие заложено в самом христианском вероучении. Провозгласив принцип “ни эллина, ни иудея”, христианство изначально противопоставило при­родной разделенности человечества на племена и народы его же единство во Христе. Святое Пре­дание устами Отцов Церкви закрепило этот принцип в учении о единстве Церкви.

Но в исторической реальности жизни народов и самой Церкви эти принципы, которые можно также считать идеалами, не исполнялись. И в реальной жизни церковь оказалась разделена, более того, внутри разных конфессий существовали свои оттенки. Во многом, причиной такой разделен­ности были именно национально-государственные особенности жизни тех или иных народов. Иначе говоря, многие народы, приняв христианскую веру, со временем начали осмысливать свою национальную жизнь, как вселенскую. Так произошло с и греческой церковью, и с римской, и с другими церквами.

Подобный путь освоения христианской традиции оказался близок и многим русским мыс­лителям. Во всяком случае, они довольно рано увидели, что и греческая, и римская церкви при­равняли земное единство Церкви внешнему государственному единству и пытались распростра­нить свои вселенские притязания на все другие народы. Так почему же и Русь не могла искать ис­тину на этих дорогах? Тем более что само раннее русское христианство изначально отличалось и от греческого, и от римского. И некоторые исследователи отмечают, что уже в XI в. в древнерус­ской религиозно-философской литературе появляются первые попытки уподобления Киева — Константинополю, как “Новому Иерусалиму”. Иначе говоря, именно в XI в. были совершены пер­вые шаги к тому идеалу, который позднее зазвучит в памятниках древнерусской литературы — к “Святой Руси”.

Осмысление Божиего Промысла в отношении Руси, вполне естественно, развивалось по мере освоения библейской традиции. Поэтому смысловые и целевые установки существования России формулировались по аналогии с библейскими сюжетами и символами. Сама тема возникла уже в середине XI в. в “Слове о Законе и Благодати” киевского митрополита Илариона. Здесь Русь осмысливалась в контексте заповедей Нового Завета, как освященная Христовой Благодатью, а Ветхий Завет, почитание которого могло бы привести, по мысли древнерусских книжников, к иу­даизму, хотя и не отрицался, но подвергался скептическому отношению. Кстати, интересно, что и в Киево-Печерском монастыре увлечение Ветхим Заветом не поощрялось, и по той же причине — из опасения склонности к иудаизму.

Стремление Руси найти свои пути к спасению, выразилось и в своеобразном прочтении темы святости. И это не случайно, ведь в идее святости концентрировались все основные смысло­вые и целевые установки земного бытия русского народа. С самого начала, признаваемые на Руси святые становились символами не только политической, но и духовной самостоятельности (почи­тание св. Климента Римского, св. Николая Мир Ликийского, свв.Бориса и Глеба).Причем, можно сказать, что в установлении культа святых князей, по сути дела, проявилось новое, отличное от греческого, понимание самой идеи святости — святость теснейшим образом начинает связываться с идеалами именно национальной жизни. И недаром позднее тема святости станет одной из глав­ных во всей системе древнерусского религиозного философствования.

Однако нельзя сказать, что сама дилемма — национальное или вселенское? — была решена в XI—XII вв. Нет, эта дилемма была лишь поставлена, и были предложены определенные пути ее решения. Сама же дилемма будет сопровождать русскую религиозно-философскую мысль на про­тяжении всего времени ее существования.

В целом, Крещение Руси и утверждение в русском сознании христианских истин сыграло выдающуюся роль в отечественной истории. Православие стало важнейшим духовным усло­вием превращения разноплеменного и разноэтничного населения Киевской Руси в единый христианский народ, объединенный общим миропониманием, общими целями и общим ве­ликим духовным смыслом бытия. И уже в скором времени основная часть русского народа, а именно земледельцы, которых еще в XI—XII вв. называли “смердами”, станут называться “кре­стьянами”, производя свое именование от понятия “христиане”, а признаком национальной при­надлежности станет понятие “православные люди”. И это означало, что православное христи­анство превратилось в русском сознании в традиционную, национальную религию.

Именно православие позволило русским мудрецам уже в XI веке осознать то предна­значение, которое было вложено в славянский мир — обеспечение мирного сосуществования народов, обеспечение возможности нравственного и духовного совершенствования людей, внесение в земную жизнь Божией Правды ради всеобщего спасения. Дальнейшая история Рос­сии и станет воплощением этого завета первых отечественных правителей и мудрецов.