При преображении христианина должно происходить обновление всего человеческого существа: "Кто приходит к Богу, и действительно желает быть последователем Христовым, тот должен приходить с тою целию, чтобы перемениться, изменить прежнее свое состояние и поведение, показать себя лучшим и новым человеком, не удержавшим в себе ничего из свойственного человеку ветхому" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.282/. В этом можно и нужно полагаться на Христа: "Он пришел верующих в Него соделать новым умом, новою душею, новыми очами, новым слухом, духовным новым языком, одним словом сказать, новыми людьми, или новыми мехами, помазав их светом ведения Своего, чтобы влить в них вино новое, то есть, Духа Своего" /там же/.
Поэтому верующие в Бога являются новой тварью, что прикровенно было засвидетельствовано еще в Ветхом Завете. По словам Самуила Саулу: "найдет на тебя Дух Господень, и ты будешь пророчествовать..., и сделаешься иным человеком" (1 Цар. 10, 6). Эта инаковость и новизна была опытно познана христианскими подвижниками: "у христиан другой есть мир, иная трапеза, иные одеяния, иное наслаждение, иное общение, иной образ мыслей; почему и лучше они всех людей" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.57/. Но происходит это не само по себе: "Силу же всего этого еще ныне сподобляются они во внутренность души своей принимать через Духа Святаго" /там же/.
Весь Новый Завет есть новизна в разных ее вариантах и при использовании разных образов. Перечислим некоторые из них:
– новые меха: "вино молодое вливают в новые меха" (Мат. 9, 17; Мк. 2, 22; Лк. 5, 38);
– новая одежда: "никто не приставляет заплаты к ветхой одежде, отодрав от новой одежды; а иначе и новую раздерет, и к старой не подойдет заплата от новой" (Лк. 5, 36);
– новое учение: евреи, увидев изгнание Иисусом нечистого духа из одержимого, ужаснулись и спрашивали друг друга: "что это? что это за новое учение, что Он и духам нечистым повелевает со властью, и они повинуются Ему?" (Мк. 1, 27); эпикурейским и стоическим философам также была в новинку проповедь ап. Павла, так что, взяв его и приведя в ареопаг, они спрашивали: "можем ли мы знать, что это за новое учение, проповедуемое тобою?" (Деян. 17, 19);
– Иисусом Христом была дана новая заповедь: "Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. заповедь новую" (Ин. 13, 34);
– Иисус Христос говорит апостолам о Новом Завете: "взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов" (Мф. 26, 27-28);
– и в конце всего должны быть новые небо и земля: "ожидаем нового неба и новой земли" (2 Пет. 3, 13); их увидел в своем прозрении Иоанн Богослов: "увидел я новое небо и новую землю" (Откр. 21, 1);
В полной мере эта новизна относится и к человеку:
– "кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое" (2 Кор. 5, 17); "во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь" (Гал. 6, 15);
– ап. Павел о Христе: "упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем" (Еф. 2, 15-16);
– ап. Павел призывал ефесян "обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины" (Еф. 4, 23-24);
– о новом сердце и духе предвещали еще ветхозаветные пророки: "отвергните от себя все грехи ваши, которыми согрешили вы, и сотворите себе новое сердце и новый дух" (Иез. 18, 31); "дух новый вложу в них" (Иез. 11, 19; 36, 26).
Фактически в Новом Завете проводится мысль о дальнейшем (или втором) творении человека. Сравнивая Адама и Иисуса Христа, ап. Павел пишет: "Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного" (1 Кор. 15, 47-49).
Вообще надо отметить, что учение о "новом человеке" особенно близко ап. Павлу и является центральным пунктом всего его богословствования /Муравьев. 1904, с.619/.
Христианская идея о новом человеке обладает таким творческим потенциалом, что ее постоянно хотят использовать и вне христианства (но при этом трактуя по-своему и искажая целостность концепции).
В советское время пытались формировать нового человека – человека коммунистического будущего. Правда, из этого ничего не вышло: "Некоторые товарищи огнем и мечом пытались сотворить "нового" человека по своему образу и подобию, но только изрядно помордовали свои народы, смертельно перегрызлись между собою и бесследно канули" /антр.: Юрченко. 1990, с.120/. Нечто похожее было и в фашистской Германии, – и с тем же результатом. Теоретическим вдохновителем в этом вопросе и самого Гитлера и его окружения был известный германский философ – Фридрих Ницше. Он трактовал нового человека как возвышающегося над толпой героя и называл его своим любимым словом – "сверхчеловек". Идею сверхчеловека и нового человека потом начала активно использовать антропософия (по крайней мере, ее русский вариант), теософия и агни-йога. В настоящее же время, главным героем американский и европейских фильмов и книжных бестселлеров является "супермен", т. е. сверх-человек.
Однако супермены, сверхчеловеки и новые люди обуреваемы страстями не меньше, а намного больше, чем обыкновенные люди. Стать новым человеком оказывается не так просто. Здесь ничего не поделают ни философские, ни социальные учения, ибо это возможно только через христианство – через содержащееся в нем Божье откровение и с помощью благодати Божьей.
Постепенно изменяясь, человек подходит и переходит через важнейшую точку своей жизни, после которой жизнь как бы открывается для него заново. Для самого человека это также настолько важно, что сравнимо разве что только с рождением: "рождение – вот то слово, которое вбирает в себя и неслыханную новизну переворота, происходящего в человека, принимающего в себя новый опыт бытия, и ту неавтоматичность и негарантированность передачи духовного опыта..." /христ.: Кураев. 1994, с.65/. Происходит новое рождение человека: "христиане принадлежат иному веку, суть сыны Адама небесного, новое рождение, чада Духа Святого, светоносные братия Христовы..." /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.143/.
Нередко это новое рождение называют вторым: "Всякий Христианин двоякое рождение имеет, ветхое и плотское, духовное и новое..." /христ.: Тихон (Задонский). Т. 3. 1836, с.135/. Он же в другом месте пишет: "человек, веру Христианскую и крещение восприявший, двоякое имеет рождение. Первое, плотское, в котором зачинается в беззакониях и рождается во грехах... сие рождение происходит от ветхого Адама, по которому рождению называемся все, отцы наши и мы, сыны Адамовы. Второе рождение есть крещение, которое водою и Духом бывает, и есть духовное, святое, благословенное, блаженное; и происходит от Христа" /там же, т. 7, с.96/.
О рожденных второй раз в Новом Завете сказано так: "которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились" (Ин. 1, 13).
Этот же таинственный и необычный процесс называют и духовным рождением, или рождением свыше. Прежде всего об этом повел речь Иисус Христос с пришедшим к нему тайно Никодимом, одним из начальников иудейских: "истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия" (Ин. 3, 3). Это вызвало у Никодима большое недоумение: "как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?" (Ин. 3, 4). На что Иисус отвечал: "Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше" (Ин. 3, 5-7).
Последующие христианские св. отцы говорят о рождении от Христа: "Ибо когда родимся мы духовно от Него, когда Он вселится в нас чрез тайны и мы станем сознательно пребывать в Нем, тогда в тот самый час, как будет сие в нас, вдруг узреваем мы славу божества Его, славу яко Единородного от Отца..." /христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.46/. И произойти это должно явно и сознательно: "Если Христос говорит, что даст Духа верующим в Него, то никакого нет сомнения, что не имеющие Духа не суть верующие в Него от чистого сердца. Если же кто станет говорит, что каждый из нас верующих получил и имеет Духа, хотя и не осознает и не чувствует того, таковой богохульствует..." /там же, с.47/. Аргументируется это так: "Тот, кто облекается в Бога, чувствует конечно, во что он облекся. Как голый телом, когда наденет какую-либо одежду, чувствует то и видит, что это за одежда: так и обнаженный душею, когда облекается в Бога, чувствует то и познает. Если облекшийся в Бога не чувствует, что есть то, во что он облекся, то следует, что он не жив: ибо только мертвые не чувствуют, когда их одевают. Почему боюсь, не мертвы ли и не голы ли истинно те, которые говорят так" /там же, с.109-110/. И далее: "Ересь бывает, когда кто уклоняется от какого-либо догмата православной веры; но кто говорит, что теперь нет людей, которые бы любили Бога и сподобились приять Духа Святаго и креститься от Него, т. е. возродиться благодатию Святаго Духа и соделаться сынами Божиими, с сознанием, опытным вкушением и узрением, – тот низвращает все воплощенное домостроительство Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и явно отвергает обновление образа Божия или человеческого естества, растленного и умерщвленного грехом" /там же, с.127/.
А иногда св. отцы говорят и о третьем рождении: "Писание показывает нам троякое рождение: рождение плотское, рождение чрез крещение и рождение чрез воскресение" /христ.: Григорий Богослов. Т. 1. 1994, с.544/. Рождение чрез воскресение, как следует из его названия, будет по всеобщем воскресении и о каких-то его свойствах говорить в настоящее время трудно (да в христианстве и не поощряется чрезмерное любопытство о предметах духовных и божественных).
О новом рождении через крещение может быть известно больше: "Если в крещении Духом Святым подается человеку новое рождение, то за рождением этим следует и из него изливается новая жизнь. Новая же жизнь эта есть дар Духа Святого – "сокровища благих и жизни подателя". Ибо новизна жизни и состоит в том, что она в Духе и от Духа Миропомазания есть личная Пятидесятница каждого человека... Это есть как бы посвящение каждого человека стать таким, каким его задумал и создал Бог" /христ.: Шмеман. 1991, с.72/. Интересен следующий исторический факт: "В древности крещение новообращенных совершалось на Пасху и составляло не просто часть, а в каком-то смысле средоточие великого пасхального торжества. И потому завершением крещения было вхождение новокрещенных в Евхаристию... новокрещенные пребывали в Храме в течение восьми дней и каждый из них снова и снова праздновался как Пасха... после чего новокрещенные возвращались в мир и в свою мирскую жизнь. Но возвращались они из полноты радости, как ее свидетели и причастники и потому – как ее возвестители самой своей жизнью" /там же, с.73/
У христианина происходит не только собирание всего его существа, но и его обновление, к которому призывают св. отцы: "бодрствуйте, обновляйтесь, спешите, приобретайте крылья и стремитесь, очищайте души и тела, усовершайте свой ум и мысль" /христ.: Феодор Студит. Творения. Т. 2. 1908, с.55/.
Человек при этом как бы начинает жить заново: "Верующий, сочетываясь со Христом, принимает новую жизнь... Сила нового рождения и жизни начинает истреблять в человеке грех, а вместе с тем уничтожать и следствие греха – расстройство сил и частей его существа, или восстановляет в нем жизнь истинную, которая в нем множится, растет, приходит от силы в силу..." /христ.: Феофан Затворник. 1891, с.206/. "Сия новая жизнь ныне сокровенна в искренно работающих Господу и даже большею частию сокрыта от них. Она зреет как бы под покровом тления, строя и составляя нам нового человека или человека вечности. Но потом, как плод из древа или древо из семени, из него явится сия жизнь во всем свете" /там же, с.206/.
Это обновление должно коснуться всего человека: "У истинного христианина должно быть все иное в духе, в теле и в жизни: иные помыслы духовные, святые; иная воля – правая святая, кроткая, благая; иное воображение чистое, святое; иная память, иной взор – чистый, простой, святой, нелукавый; иное слово – целомудренное, чистое, степенное, кроткое, словом, – христианин должен иной человек, небесный, новый святой, божественно живущий, мыслящий, чувствующий, говорящий и действующий Духом Божиим" /Ч. 2: Иоанн Кронштадтский. 1991, с.33/.
В этом духовном и нравственном обновлении христианин преобразуется по образу Иисуса Христа: "Уподобление Христу, восприятие Его нрава и служит тем средством, чрез которое человек делается причастником вечного блаженства... праведность эта перестает быть внешней человеку: человек спасается восприняв праведность Христа в себя, уподобившись Христу. Это уподобление делает человека способным быть и наслаждаться бытием в царстве небесном, делает его сродным по настроению этому царству святости и света" /Ч. 2: Сергий (Страгородский). 1991, с.193-194/.
При описании уподобления Христу нередко говорят о характере, или, по древнерусски, нраве: "Та душа добра и красна есть, которая сообразуется небесному Отцу святостию, истиною, милосердием, правдою, терпением, кротостию и прочими свойствами. Христианин бо, яко от Бога рожденный, должен Ему, яко отцу сын, нравами сообразоваться" /христ.: Тихон Задонский. Т. 5. 1836, с.75-76/.
Воспитание доброго характера, нрава, нравственности является важнейшей педагогической задачей. О ней, к сожалению, практически не задумывается современная школа, которая строится не на началах образования ребенка, а на превращении ученика в пассивного потребителя информации (притом, часто избыточной и ненужной). Поэтому основная ответственность образования характера ребенка лежала и будет лежать на плечах родителей. Именно к ним еп. Тихон Задонский обращался с такими проникновенными словами: "Храните детей своих от соблазнов так, как зеницу глаз ваших, или паче, как души своя. Знайте, что вы за них ответ Богу отдадите... Что вы их по французски, по немецки, по итальянски, что светской политике не научите, за то вас Бог не спросит: а что их в добрых нравах не наставите, суда Божия и истязания не избегнете" /христ.: Тихон Задонский. Т. 1. 1836, с.99/. Об этом писали и древнехристианские подвижники, например, Антоний Великий: "Никакой нет пользы изучать науки, если душа не будет иметь доброй и богоугодной жизни" /христ.: Антоний Великий. 1998, с.108/.
Правильное развитие нрава-характера является долгим и медленным процессом, но, главное, что его необходимо начинать и как можно раньше. Если же этого не было, тогда приходится переделывать уже существующий характер, что, безусловно, намного сложнее и медленнее. К этому необходимо прилагать много труда и усилий: "Если же кто, не имея молитвы, принуждает себя к одной только молитве, чтобы иметь ему молитвенную благодать, но не принуждает себя к кротости, к смиренномудрию, к любви, к исполнению прочих заповедей Господних, и не заботится, не прилагает труда и усилия преуспеть в них; то, по мере его произволения и свободной воли, согласно с прошением его, дается ему иногда отчасти благодать молитвенная, в упокоении и веселии духа, но по нравам остается он таким же, каким был и прежде. Не имеет он кротости, потому что не взыскал труда и не приуготовил себя соделаться кротким; не имеет смиренномудрия, потому что не просил и не принуждал себя к тому; не имеет любви ко всем, потому что, прося молитвы, о сем не позаботился и не показал усилия" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.166/. Но трудное, или, даже, невозможное для человека возможно для Бога, который помогает любому в его обращении от тьмы к свету.
Сделаем небольшой исторический анализ использованных нами понятий – нрав, нравственность. Русское слово нравственность, равно как и латинское мораль (moralitas), греческое этика (ηθικα) не библейского и не церковного происхождения /христ.: Янышев. 1906, с.12/. Древние греки этим словом обозначили нравы, обычаи. Русское слово нравственность имеет один корень с существительным " нравы " и глаголом " нравиться ". Последнее указывает на внутреннее состояние человека, его чувствование, первое – на постоянство наших отношений к определенным явлениям жизни, и выражение этого отношения во вне. Таким образом этимологический анализ нравственности дает такое ее значение: оно "есть более или менее прочное внутреннее настроение человека, возбуждающее в нем самом известные приятные чувствования и выражающееся в известных действиях или поступках" /там же, с.16/. Греческое ηθος, от глагола εζω – сажать, в форме среднего глагола: сидеть, указывает на устойчивость, постоянство вообще. У Гомера оно означало оседлость, постоянство местопребывания, только у позднейших писателей оно получило значение образа жизни, обычая, характера.
Глава Восьмая. Обновленный народ Божий
Глава Восьмая. Обновленный народ Божий
Итак, до сих пор мы пытались показать, как иудейское богословие и мировоззрение Савла из Тарса, сохраняя свои основные черты, переросли в христианское богословие и мировоззрение апостола Павла. Он оставался все тем же «ревнителем», но теперь ревность его была «от знания» — знания истинного Бога, открывшегося в распятом и воскресшем Иисусе. Он по–прежнему спорил с язычниками, но теперь он нес им Благую весть. Наконец, Павел, как и прежде, гневно обличает своих соплеменников, но уже совсем по другим причинам и иначе. К ним тоже он шел с вестью — радостной вестью о том, что Бог, которому они поклоняются, открыл свой предвечный и неисповедимый замысел о мире.
Мы видели, что в спорах с язычниками Павел, опираясь на иудейскую традицию, разворачивает новое представление об истинном Боге, мире и человеческой жизни, вводит в реальность, по сравнению с которой язычество — не более чем мерзкая пародия. А с другой стороны, он клеймит иудеев, но не потому, что они плохи сами по себе, а за то, что все они — за исключением их Мессии — не справились с тем, к чему были предназначены. Одним словом, Павел, как он считает, разрабатывает подлинно иудейское богословие и представление о миссии, в том и состоявшей, чтобы привести язычников к истине, показать им путь к истинной жизни, о которой они, возможно, смутно догадывались, но где искать ее, не знали. Апостол Павел был не менее ревностен, чем Савл из Тарса, но поскольку Павлова ревность рождалась из осознания того, что Бог Израилев явил себя в распятом и воскресшем Иисусе из Назарета, Мессии Израилевом, природа ее в корне изменилась. В ней не было прежнего буйства, стремления насилием завоевать мир для Бога. Его «ревность» не стала от этого менее деятельной, но теперь каждое его действие направлялось тем, что Павел считал сущностью Бога, которому заново учился поклоняться. Он называет это свойство agape, то есть «любовь».
Такой взгляд на путь от Савла к Павлу позволяет увидеть новые стороны Павловых текстов. В этой главе я хотел бы остановиться на одной из них — на представлении об обновленном во Христе народе Божьем. Все, что Павел говорит о возрожденном человечестве, полностью укладывается в нашу схему. С одной стороны, новый народ Божий для него — это и есть подлинная человеческая общность, разительно отличающаяся от разобщенной и погрязшей в грехах языческой «толпы». С другой же, он убежден, что именно в таком, обновленном, человечестве осуществилось призвание избранного народа, с которым не справился неверный Израиль. Поэтому он, не жалея сил, доказывал язычникам, что другого пути для них Бог не знает, а своих недоверчивых соплеменников убеждал в том, что только обновленное человечество, на самом деле, сохранило верность истории и традиции отцов.
Иными словами, и тем, и другим Павел пытается объяснить, что значит быть человеком в неискаженном смысле этого слова. В своей этике, учении об общине, но прежде всего в богословии и праксисе новой жизни в распятом и воскресшем Христе он со всем свойственным ему рвением показывает единственный достойный человека путь и увещевает новообращенных ступить на него. По его убеждению, это и есть та жизнь, которая была заповедана иудеям, но без Мессии им никогда ее не достичь. Далее я постараюсь показать, что Павлово учение об обновленном во Христе человечестве не имеет ничего общего с плоскостной, одномерной этикой. Смысл его не в том, чтобы подсказать, как «спастись», или «научить хорошо себя вести». Это сложный, многоцветный узор, в который вплетены разнообразные житейские и жизненные нити, и такое представление о человечестве Павел отстаивает со всей горячностью, какой наделил его Бог.
Сердцевина обновленного человечества: поклонение
Сердцевина обновленного человечества: поклонение
Первое понятие напрашивается само собой. В сердцевине Павлова представления об истинном человечестве — идея истинного почитания единого истинного Бога. Языческому идолопоклонству Павел противопоставляет поклонение Богу, открывшемуся в Иисусе Христе и Духе Христовом, то есть Святом Духе, и вместе с тем утверждает, что это и есть истинное богопочитание, к которому изначально были призваны его соплеменники.
Мы встречаемся с этой идеей в самом начале одного из наиболее ранних Павловых посланий. В 1 Фес 1:9 Павел напоминает о том, что произошло после его первой проповеди в Салониках: «…вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному и ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева». Это не только вступление: по сути, здесь Павел объясняет, зачем идет к язычникам. Он видит, что языческий мир погряз в идолопоклонстве, и хочет привести его к почитанию истинного Бога.
Чтобы увидеть скрытый здесь полемический подтекст, нам понадобится вернуться к двум фрагментам, о которых шла речь выше (см. главу третью, раздел «Евангелие Бога»). Первый — это Гал 4:1–11. Перед нами — часть развернутого рассуждения о том, почему верующим во Христа и исполненным Духа Галатам вовсе не нужно становиться иудеями по плоти. Павел излагает очень важную для него истину о Боге, пославшем Своего Сына, а затем — «Духа Сына Своего», и тут же спрашивает: «Так неужели, "познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога", вы снова хотите вернуться к идолам?».
Этот призыв к истинному почитанию — обоюдоострый. Действительно, Павел исходит из того, что поклонение Богу, явившему себя Отцом Сына и Подателем Духа, — реальность, которую тщатся спародировать язычники. Но тут же, к нашему удивлению и, возможно, ужасу, мы обнаруживаем, что жестоковыйные иудеи, с этой точки зрения, — ничуть не лучше. Верность закону в том виде, в каком пытаются отстаивать ее Павловы оппоненты, ничем не отличается от идолопоклонства. Поэтому соглашаться на обрезание значит снова служить «вещественным началам мира сего», отступить, возвратиться туда, где превыше всего кровь, земля, род и племя. Это все равно, что вернуться к язычеству, от которого мы отреклись в обращении.
Причина столь примечательного полемического выпада станет ясна чуть позднее. Пока же проследим аналогичный ход мысли в другом фрагменте — 1 Кор 8:1–6. Он опять–таки направлен против язычества. Мы, говорит Павел, поклоняемся истинному Богу, и на этом должна строиться вся наша жизнь в языческом мире (напомню, речь шла о том, можно ли есть идоложертвенное мясо). А затем, в подтверждение своих слов, а также чтобы заложить основу для дальнейших рассуждений, он почти дословно приводит иудейское исповедание веры, так сказать, «первоэлемент» всего иудейского духовного опыта, — молитву «Шма»: «Слушай, Израиль, Господь Бог наш, Господь един есть». Но как мы видели в четвертой главе, Павел не просто цитирует, а, по сути, переписывает «Шма», вводя в нее имя Иисуса: «У нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им». В центре иудейского исповедания отныне появляется фигура Мессии. Итак, в спорах с идолопоклонниками Павел опирается на всю мощь иудейской традиции, на ее основу основ — поклонение единому Богу. Но стоит повнимательней вчитаться во фрагмент, — и за Павловой отсылкой к отеческой традиции явственно слышится упрек тем иудеям, которые не смогли или не захотели узнать в Распятом и Воскресшем своего Бога. Павел убежден, что единый истинный Бог в наши дни явил себя как Отец Иисуса, Мессии Израилева.
Поняв это, мы сможем увидеть подобное богословие и в других Павловых текстах. Так, основная мысль пространного рассуждения, которое начинается с Рим 1:18, состоит в том, что, поклоняясь идолам, язычники тем самым уничтожили собственную человечность. Идолопоклонство, предупреждает Павел, наносит непоправимый вред духовному здоровью. Язычники знали Бога, «ибо… вечная сила Его и Божество… через рассматривание творений видимы» (1:20), но вместо того, чтобы «прославить Его», стали поклоняться птицам, скотам и пресмыкающимся. В результате (всеобщий духовный закон гласит: человек всегда становится похож на то, чему поклоняется) изначально свойственная им и свидетельствующая об их богоподобии человечность выродилась в нечто совершенно непотребное:
…Они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы
(Рим 1:29–31).
Перед нами — типично иудейская критика язычества. Современный Павлу среднестатистический иудей в ответ на это, скорее всего, скажет: «Конечно, конечно, все они такие, зато мы — народ Божий, знаем Его волю, правильно Ему поклоняемся, и вообще, мы — свет миру». Павел предвидит такой ответ и чуть ниже, в 2:17–24, он говорит о том, что иудеям тоже особенно хвалиться нечем: Израиль по–прежнему в плену, по–прежнему под клятвой и по большому счету мало чем отличается от всего прочего человечества. Вместо того, чтобы обращать к Богу язычников, он, — вспомните, что говорили пророки! — обращает имя Его в поругание (2:24, ср. Ис 52:5).
Так где же выход? Он — в том, что Бог создает новую общность (2:25–29), в которой ничего не значит обрезание; иудей ты по наружности или нет — тоже неважно. Павел намеренно не говорит «истинный иудей»: это несколько смягчило бы остроту последнего стиха (2:29). Иудеем заслуживает называться лишь тот, кто таков не явно, а втайне, в сердце, по духу, а не по букве, и «похвала ему не от людей, а от Бога». Итак, есть люди, которые поклоняются Богу в истине. Они и составляют подлинное человечество, тот самый народ Божий, которым был призван стать, но не стал Израиль. Поэтому Павел убежден, что, ревностно проповедуя истинного Бога и призывая поклониться Ему, он не только борется с идолопоклонством, но и осуществляет призвание своего народа.
Однако это — далеко не все, что можно найти в Послании к Римлянам о нашем предмете. Например, нетрудно заметить, что в описании Авраама и его веры (Рим 4) в перевернутом виде отражается картина поклоняющегося идолам падшего человечества из Рим 1. В 1:20–23 Павел рассуждает о том, что случилось после того, как люди, «познав Бога», отказались поклониться Ему:
Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся
(Рим 1:20–23).
С Авраамом происходит все наоборот. Он, пишет Павел,
…не изнемогши в вере, …не помышлял, что тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении; не поколебался в обетовании Божием неверием, но пребывал тверд в вере, воздав славу Богу и будучи вполне уверен, что Он силен и исполнить обещанное
(Рим 4:19–21).
Языческое, Адамово человечество видело перед собой «вечную силу и Божество», но предпочло «вещественные элементы мира». Авраам же видел приближающуюся смерть, понимал, что они с Саррой дряхлы, их тела омертвели, но признавать, что ничего, кроме этого нет, не соглашался. Напротив, он «воздал славу Богу» и поверил Его обетованиям. Большинство исследователей совершенно правы в том, что вера Авраама — главная тема четвертой главы, но мало кто при этом замечает, что в сердцевине этой веры лежит поклонение единому истинному Богу. А значит, все сказанное об Аврааме не только обличает идолопоклонство язычников, но и впрямую относится к тем, кто уверовал, что Бог воскресил Иисуса из мертвых. Иначе говоря, именно такое богопочитание отличает христианскую общину от неверных иудеев, при том, что оно, несомненно, восходит к иудейской традиции. Заканчивается пространное рассуждение выдержанным в чисто иудейской манере славословием непостижимых и неисследимых Божьих путей (11:33–36), после чего Павел словно берет дыхание — и снова призывает своих читателей поклониться единому Богу и «преобразоваться обновлением ума». Но к этому мы еще вернемся. Итак, жить по Евангелию для апостола Павла означает поклоняться Богу в истине и являть Его всей полнотой собственной человечности. Подлинная человечность рождается только из истинного поклонения.
Цель обновленного человечества: воскресение
Цель обновленного человечества: воскресение
Если истинное поклонение ведет к подлинной человечности, значит, конечная цель, итог этого пути — воскресение всего народа Божьего. Здесь мы подходим к чрезвычайно сложной теме, и поэтому я постараюсь изъясняться как можно четче и лаконичней. Основой для наших рассуждений станут следующие тексты: 1 Кор 15; Рим 8; Кол 3; 2 Кор 4–5, а также заключительные стихи Флп 3.
Моя исходная идея выглядит так. Говоря о надежде воскресения во Христе, Павел, как и в других случаях, показывает восходящую к иудейской традиции реальность, которую тщетно пытается сымитировать язычество. Язычники смутно представляли себе свою посмертную участь. Кое–какие предположения у них, конечно же, были: они по–своему мечтали о бессмертии и строили самые невероятные догадки относительно загробной жизни. В Посланиях, в том числе, в обоих письмах к Коринфянам, Павел пытается переубеждать язычников на их же языке. Уверенность в воскресении — не в том, что, наконец, «совлечемся», а наоборот, в том, что «облечемся» в новую, совершенную плоть, — вот она, реальность жизни будущего века, а все языческие «потусторонние миры» — не более чем беспомощная карикатура на нее. Воскресение несводимо к оживлению трупов: это преображение, перемена всего нашего физического естества, подобно тому, как переменился по воскресении Иисус или как меняется брошенное в землю зерно. Таков замысел Творца о будущем человечества.
В учении о воскресении Павлу удается избежать опасных крайностей обожествления и дуалистического отторжения тварного мира. Стоики, как и положено последовательным пантеистам, были склонны обожествлять видимую реальность. Но в таком случае пришлось бы признать, что она неизменна: история движется по заданному и замкнутому кругу и в конце времен растворяется в мировом огне, чтобы потом начаться заново и повториться сначала. Павел, воспитанный на иудейских представлениях о Боге, мире и истории, исходит из того, что тварный мир совсем даже неплох, — недаром Творец посеял в нем семена грядущего преображения, — но он ни за что не станет думать, будто этот мир может быть божественным сам по себе. «Бог дает ему тело» (1 Кор 15:38) — вот ответ на все языческие домыслы о жизни после смерти.
Более того, Павлова идея воскресения оказывается полемичной и по отношению к современным ему иудейским предположениям о посмертном бытии, насколько мы можем их себе представить (они гораздо сложнее и противоречивей, чем это кажется на первый взгляд). Для ученика Шаммая — фарисея Савла из Тарса — воскресение было неразрывно связано с национальными чаяниями Израиля: избранный народ воскреснет к жизни, а язычники получат по заслугам. Оно зачастую мыслилось скорее как оживление: предполагалось, что Бог восставит Израиль в его нынешнем, неизмененном виде. В противовес Павел развертывает в пятнадцатой главе Первого послания к Коринфянам христианскую апокалиптическую картину, где враги — не язычники, а грех и смерть, которые будут окончательно упразднены в последнем, решающем акте великой драмы.
Наконец, для Павла очевидно, что христианин, то есть тот, кто живет смертью и воскресением Иисуса Христа, на вопрос: «Какое нынче время на дворе?» — ответит совсем не так, как иудей. Оставайся Павел фарисеем, он наверняка стал бы уверять, что идут последние дни накануне грандиозной битвы, в которой Бог уничтожит язычников и освободит Израиль. Христианин же, скорее всего, скажет, что живет в первые дни великой победы Бога над грехом и смертью, в самом начале освобождения всей твари, и тут же добавит: «Но это и последние дни в преддверии великих Божьих деяний, когда завершится все, что было начато во Христе». Для нас гораздо интересней первая часть «христианского ответа»: такое утверждение не только опровергает языческие фантазии о загробном мире, но бросает вызов многим иудейским воззрениям. Павел убежден, что с Иисусом Христом воскреснет все обновленное Богом человечество, и эта вера позволяет ему прозревать реальность, непостижимую для язычников и недосягаемую для иудеев.
Но здесь необходимо одно замечание. Принято думать, будто Павел живет ожиданием конца «света», то есть существующей в пространстве и во времени вселенной. «Виной» тому — апокалиптический фрагмент из Первого послания к Фессалоникийцам и предупреждение о «краткости дней» в 1 Кор 7:29–31, нередко соблазняющие думать, будто Павел верил во что–то такое, о чем и помыслить не могли ни иудеи I века вообще, ни Иисус и его последователи, в частности[23]. Однако в XX веке многие исследователи Нового Завета, в том числе и яростные критики «буквализма» фундаменталистского толка, упорно держатся за буквалистское прочтение тех устойчивых формул (вроде «затмения луны и солнца» и т. п.), которые в библейском контексте иначе, как выразительная метафора, восприниматься не могут.
Да, Павел живет в ожидании грандиозных, невиданных событий. Вот он и спешит закончить вверенное ему дело прежде, чем они произойдут. Кроме того, он верит, что наступит момент, когда Создатель твари действительно освободит ее от «рабства тлению» (Рим 8:21), упразднит все «начальства, власти и силы», и тогда «Бог будет все во всем» (ср. 1 Кор 15:23–28). Однако вряд ли стоит с легкостью принимать за события конца времен те испытания, которые, как хорошо знает Павел, вот–вот должны обрушиться на мир. Иудеи во все времена были склонны воспринимать происходящие в пространстве и времени политические катаклизмы как предвестие Дня Господня. Иначе зачем понадобилось бы Павлу убеждать Фессалоникийцев «не смущаться… от послания, как бы нами посланного, будто уже наступает день Христов» (2 Фес 2:2). Если бы Судный день действительно означал конец физического мира, о наступлении его вряд ли понадобилось бы оповещать письмом. Мы слишком долго позволяли себе принимать Павла за этакого богослова конца света. Пора, наконец, прислушаться к нему и понять, что мы имеем дело с человеком, живущим в первые дни новой, Божьей, эры, которая началась в пасхальное утро.
В 1963 году в журнале "Гарвардский теологический обзор" появилась статья К. Стендаля, озаглавленная "Апостол Павел и интроспективное западное сознание", вошедшая в его книгу "Павел среди иудеев и язычников". Согласно Стендалю, концепция обрезания не является основополагающей доктриной мировоззрения Павла. Павел писал <