Всё видимое проявляется как абсолютное благо.

О практике Дзогчена говорят, что она «без уси­лий», — и действительно, здесь ничего не нужно со­здавать, изменять или переделывать: нужно только найти себя в истинном состоянии «как оно есть». Но может случиться, что какая-то фраза, призванная обозначить состояние вне понятий, сама становится очередным понятием. Точно так же, спросив у челове­ка, как его зовут, и, получив ответ: «Никак», мы ста­ли бы звать его «Никак».

Следующие две строки «Шести ваджрных строк» объясняют смысл пути и практики Дзогчена. Выраже­ние «как оно есть» (чижинва: ji-bzhin-ba), очень часто употребляемое в древних текстах Дзогчена, является синонимом слова (мачопа: ma-bcos-pa), «неисправлен­ное», и других терминов, обозначающих истинное, неизменяемое и неисправляемое состояние. Исправ­ление, изменение и так далее — всё это характерно для деятельности двойственного ума, и поэтому оказаться в неисправленном состоянии означает выйти за пре­делы ума. В отличие от других традиций, в Дзогчене это верно не только на высшей ступени практики, — напротив, здесь с самого начала нужно стараться про­никнуть в знание состояния «как оно есть».

В Тантре введение в истинную природу ума явля­ется последней ступенью практики, следующей за ста­диями зарождения и завершения. Но в Дзогчене это состояние вводится непосредственно, и не только на уровне ума, но и на уровне речи и тела, потому что для нераздельного объединения с созерцанием все аспек­ты нашего бытия должны находиться в этом неисправ­ленном состоянии.

В «Великом пространстве Ваджрасаттвы» (Дордже Семпа намкаче: rDo-rje sems-dpa' nam-mkha' che)⁵⁸, одном из основных текстов раздела Природы Ума, на­писано: «В Дзогчене, чтобы войти в состояние созер­цания, не нужно исправлять положение тела. Управ­ление положением тела и сохранение позы с прямой спиной — это не созерцание, напротив, это может стать препятствием к созерцанию». Из-за таких утвер­ждений некоторые обвиняли Дзогчен в отрицании ценности сидячей медитации или управления дыхани­ем, положением тела и так далее. Но Дзогчен ничего этого вовсе не отвергает, и, когда говорится, что телом не нужно управлять, имеется в виду лишь то, что телу нужно дать возможность пребывать в подлинном, не­исправленном состоянии, в котором не нужно ничего изменять или улучшать. Ведь поскольку наши попыт­ки исправить тело исходят от рассудочного мышле­ния, все они являются ложными и искусственными.

В разделе Тайных Наставлений разъясняются че­тыре способа пребывания в созерцании, которые на­зываются четырьмя способами «оставить как есть» ⁵⁹.

Первый, относящийся к телу, называется «подобный горе». Здесь имеется в виду, что хотя гора может быть выше, ниже или иметь какую-то особую форму, тем не менее, она всегда неподвижна и никогда не меняет своего положения. Точно так же в течение одного лишь дня мы принимаем разные позы в зависимости от разных обстоятельств, в которые мы попадаем, и все эти позы в равной степени подходят для созерца­ния, поэтому нет никакой нужды их изменять. Если случится, что в момент, когда я окажусь в состоянии «как есть», я буду лежать, то это и будет моя есте­ственная поза, неизменная, как гора. Совсем необяза­тельно вскакивать, выпрямлять спину и скрещивать ноги. То же самое верно и в том случае, если я оказы­ваюсь в созерцании, когда пью кофе. Мне вовсе не нужно бросаться в свою комнату, запирать дверь и садиться в позу медитации. Всё это полезно знать, чтобы научиться соединять созерцание с повседнев­ной жизнью.

Чтобы суметь по-настоящему объединить свою практику с жизнью, нескольких занятий сидячей ме­дитацией в день просто недостаточно, потому что мы живём двадцать четыре часа в сутки, и час или два практики не принесут желаемого результата. Ведь объединение означает умение понимать состояние «как оно есть» в самой жизни, не исправляя его, так что любое обстоятельство вашей жизни становится поводом для практики.

Кто-то может спросить: «Если в Дзогчене учат, что ничего не нужно исправлять, не означает ли это, что бесполезно выполнять практики дыхания, визуализа­ции и так далее, которые в действительности основаны на исправлении того или иного?» Но в Дзогчене выражение «не исправляя» не означает отрицания ка­кого-либо метода практики. Просто практик должен быть раскрепощён и открыт по отношению к различ­ным методам и должен уметь их использовать, не впа­дая в зависимость от них. Иногда может случиться, что деталям положения тела, рук и т.д., а также цвету и облику визуализируемого божества придается такое большое значение, что подлинный смысл вашей прак­тики может ускользнуть. Поза, дыхание и визуализа­ция, воздействуя на три аспекта: тело, речь и ум, — являются всего лишь средствами, дающими возмож­ность погрузиться в раскрепощённое состояние созер­цания. Существуют тысячи методов практики, многие из которых могут показаться очень похожими друг на друга, так что, если смотреть только на внешнюю сто­рону, а не на коренной смысл, легко могут возникнуть сомнения и противоречия. Но все эти проблемы и конфликты идут от ума, который можно сравнить с калекой, ведомым пятью ещё более немощными спут­никами и помощниками — пятью чувствами. Если же вы по-настоящему узнаете состояние созерцания, ле­жащее за пределами усилий и оценок, то сможете пре­одолеть и проблемы, касающиеся методов практики. В Тантре методом достижения неисправленного состояния является метод преображения, использу­ющий визуализацию чистого измерения. Возьмём в качестве примера тантру Хеваджры. Хеваджра — это имя, данное чистому проявлению особого реализовав­шего существа, которое получил конкретный учитель. Получив передачу тантры Хеваджры, этим преобра­жением занимаются каждый день, используя мантру Хеваджры, чтобы объединить визуализацию со своей энергией. Затем в определённый момент видение пре­ображения перестаёт зависеть от визуализации и ста­новится проявлением собственной внутренней ясно­сти. Всё объединяется с этой ясностью в созерцании Махамудры. Когда достигается это состояние, преоб­ражение перестаёт быть вещью первостепенной важ­ности. Это можно очень хорошо понять, если прочи­тать некоторые поэтические произведения махасиддхов или их жизнеописания.

Одним из наиболее известных практиков тантры Хеваджры был махасиддха Вирупа. Сначала он был великим учёным, пандитом, но затем стал практиком Тантры. Долгие годы он упорно занимался методом преображения тантры Хеваджры, особое внимание уделяя чтению мантры дакини Дагмемы (bDag-med-ma), супруги Хеваджры. Рассказывают, что однажды, находясь в состоянии созерцания полной ясности, он вдруг вскочил и бросил свои чётки (мала)⁶⁰, которые, читая мантру, обычно держал в руках, в отхожее ме­сто. Затем, вернувшись в комнату, он швырнул на пол подношение — мандалу, приготовленную им для прак­тики, вышел и больше не вернулся. Вирупа пережил пробуждение, но все подумали, что он сошёл с ума.

Иногда просветлённые существа, подобно безум­цам, поступают так, что их действия выходят за рам­ки «нормального», общепринятого поведения, но на самом деле безумцами являемся мы сами, «помешан­ные» на пяти страстях и всех своих привязанностях. Не замечая этого, мы называем безумцами тех, кто ведёт себя не так, как мы считаем нормальным. По этой причине многих учителей вроде Другпа Кунлега ('Brug-pa kun-legs), чей образ жизни не укладывался в обычные рамки, называли безумными йогинами.

Итак, мы видим, что и в Тантре, в конце пути, прак­тик разрушает воображаемые построения процесса преображения и достигает состояния воссоединения с чистым проявлением, где нет никаких понятий. Одна­ко, чтобы достичь такого уровня, необходимы многие годы уединённой практики. А Дзогчен, путь самоосво­бождения, опирается на принцип знания, но не в том смысле, что нужно принять мысленное решение раз и навсегда что-то узнать и потом никогда его не менять, а в том смысле, чтобы по-настоящему и безошибочно обнаружить присутствие изначального состояния.

Практику Дзогчена можно начать с сосредоточе­ния на объекте, чтобы успокоить свои мысли. Затем остроту сосредоточения ослабляют, таким образом, снимая зависимость от объекта, и устремляют взор в открытое пространство. Потом, достигнув устойчи­вости состояния покоя, важно работать с движением мысли и своей энергией, соединяя это движение с присутствием созерцания. На этом этапе вы уже гото­вы внести созерцание в повседневную жизнь.

Описанная система практики характерна для раз­дела Природы Ума, но нельзя сказать, что в Дзогчене обязательно нужно начинать с сосредоточения на объекте и медитации состояния покоя. Например, в разделе Изначального Пространства и в разделе Тай­ных Наставлений вы непосредственно входите в прак­тику созерцания.

В частности, в первом из них имеются очень точ­ные наставления о том, как найти чистое состояние созерцания. А во втором объяснения главным образом относятся к тому, как оставаться в созерцании при любых обстоятельствах.

Практика созерцания сжато объясняется в одной строке: «Всё видмое проявляется как абсолютное бла­го»⁶¹. Несмотря на то, что состояние «как оно есть», нельзя постичь умом, тем не менее, всё проявление изначального состояния, включая наше кармическое видение, существует. Все разновидности формы, цве­та и прочего продолжают непрерывно возникать. Ког­да мы погружаемся в созерцание, это не означает, что наше нечистое видение тут же исчезает и вместо него проявляется чистое видение. Если у нас есть матери­альное тело, то для этого есть и кармическая причина, поэтому нет никакого смысла пытаться отвергнуть или отринуть то положение, в котором мы находимся. Его нужно просто осознавать. Если у нас есть видение материального, физического уровня бытия, являюще­еся причиной стольких проблем, то мы должны пони­мать, что это видение — лишь грубый аспект цвета, сущности элементов.

Например, вода — это материальное проявление белого цвета, сущности элемента вода, который вследствие нашей кармы и неведения стал тем, что он для нас представляет в своей вещественной, матери­альной форме. Но когда мы, в конце концов, обнару­жим принцип такого проявления в материальном виде, то сможем обратить этот процесс вспять, и тог­да вода вернётся в своё тонкое состояние — свето­носную сущность. Основной метод для достижения такого поворота — созерцание, помогающее воссоеди­нить собственную энергию с энергией материального измерения.

«Абсолютное благо (Всеблагой)» — перевод на ти­бетский язык имени Самантабхадры, изначального будды-дхармакаи, — означает, что в вашем видении, которое совершенно как оно есть, нечего изменять или устранять. Когда вы находитесь в недвойственном состоянии, даже тысячи призраков не могут нарушить созерцание. Но «благо» здесь понимается не как нечто «хорошее», противопоставляемое чему-то «плохому». Здесь имеется в виду то состояние, в котором нет ни­чего плохого, что нужно было бы отвергнуть, и ничего хорошего, что нужно было бы принять. Всё, что про­является, находится за пределами добра и зла и подоб­но украшению вашего собственного изначального состояния.

В Дзогчене нет необходимости использовать вооб­ражение, чтобы преобразить нечистое видение. Всё ваше видение — это неотъемлемое качество вашей собственной ясности. Если мы видим каменный дом и пытаемся представить, что он преображается в изме­рение света, то просто занимаемся игрой ума, потому что этот дом, как он есть, пусть даже он часть нашего кармического видения, на самом деле суть проявление нашей собственной ясности. Так зачем же препятство­вать ей или преображать её? Проблемы возникают только тогда, когда мы начинаем заниматься оценка­ми: красив дом или уродлив, большой он или малень­кий и так далее. И тогда наше рассудочное мышление очень легко может побудить нас к действию и способ­ствовать созданию кармы.

Мачиг Лабдрон (Ma-gcig lab-sgron) в своих уче­ниях по практике чод объясняла, что существуют четыре «демона», или препятствия, затрудняющих путь к реализации. Первый называется «демон засло­няющий (восприятие)»⁶². Когда мы видим красивый предмет, то, если ум начинает давать ему оценки, воз­никает желание и вы становитесь жертвой своих стра­стей. На чём же это основано? Сначала глаза воспри­нимают предмет, причём здесь ещё нет никакого пред­ставления о красоте или уродливости. Затем вступает в действие ум, и непосредственное восприятие чув­ствами становится невозможным. Таким образом, вос­принимаемый предмет становится препятствием, или «демоном». Когда же рассудочное мышление не меша­ет восприятию, видение самоосвобождается. Так свив­шаяся узлом змея распутывает сама себя.

Если перед нами возникает нечто прекрасное, но мы не начинаем давать ему оценок, оно остается час­тью нашей ясности. То же самое верно, если перед нами предстанет нечто отталкивающее. Почему же у нас возникает влечение к одному и отвращение к дру­гому? Ясность не имеет отношения к рассудочному мышлению, она принадлежит к чистому присутствию изначального состояния, которое запредельно добру и злу. Поэтому, когда в Тибете случались эпидемии или вспышки заразных болезней, звали на помощь опыт­ных практиков чода, потому что они, полностью вый­дя за пределы понятий «добро» и «зло», «чистое» и «нечистое», были невосприимчивы к любой заразе.

Очень важно сохранить присутствие в созерцании, не исправляя тело, речь и ум. Нужно оказаться в рас­крепощённом состоянии, но чувства должны сохра­нять присутствие и бдительность, потому что они — врата ясности. Отпустив всякое напряжение, связан­ное с положением тела, дыханием и мыслями, сохраняя только живое присутствие, раскрепощаешься без всякого усилия.

Когда начинаешь практиковать, может показаться, что беспорядочное движение мыслей возросло, но в действительности это обусловлено раскрепощением ума. На самом деле это движение мыслей существова­ло всегда, но его начинаешь осознавать только теперь, потому что ум стал более ясен, — так в бурном море нельзя разглядеть дно, когда же море успокаивается, можно увидеть всё, что там находится.

Когда начинаешь осознавать движение своих мыс­лей, нужно научиться соединять их с присутствием, не поддаваясь им и не позволяя себе отвлекаться ими. Что мы имеем в виду, когда говорим «отвлекаться»? Если я вижу какого-то человека, и он мне сразу не понравился, это означает, что я позволил себе под­даться мысленной оценке, иначе говоря, позволил себе отвлечься. Если же я сохраняю присутствие, с какой стати мне должен не нравиться тот, кого я вижу? На самом деле этот человек — тоже частица моей ясности. Если я по-настоящему это понимаю, то вся моя напряжённость и конфликты исчезнут, и всё успокоится в состоянии полной раскрепощённости.

В практике чаще всего встречаются два недостат­ка: сонливость и возбуждённость. Например, иногда, занимаясь практикой, мы или дремлем, или бываем настолько возбуждены, что мысли ни на миг не дают нам передышки, и найти состояние покоя кажется невозможным. Существуют практики, которые можно применять в качестве противоядия от этих проблем, но если мы умеем внутренне расслабиться, то эти трудности можно преодолеть естественным образом, не прибегая к подобным усилиям.

Начиная практиковать, человек, обычно предпочи­тает удалиться в уединённое место, потому что ему необходимо найти состояние покоя и душевного рав­новесия. Но когда у нас начинает появляться подлин­ное переживание состояния созерцания, нужно соеди­нить его со всей своей повседневной жизнью: с ходь­бой, разговорами, с едой и так далее. Тому, кто прак­тикует Дзогчен, вовсе не нужно оставлять общество и удаляться созерцать на горную вершину. Это совер­шенно неприемлемо в нашем современном обществе, где всем нам, чтобы есть и нормально жить, приходит­ся работать. Если же мы умеем соединять созерцание с повседневной жизнью, наша практика будет успеш­но развиваться.

Практика означает соединение себя с видением. Здесь слово «видение» подразумевает все наши чув­ственные впечатления. Мне должно быть всё равно, нахожусь ли я в комнате, слушая приятную музыку, или в каком-то месте, где стоит оглушительный шум, например, на заводе, потому что всё это часть моего видения. Ощущаю ли я тонкий аромат розы или вонь отхожего места — всё это тоже часть видения, и в со­зерцании это видение воспринимается как проявление энергии изначального состояния, где нечего отвергать или принимать. Таким образом, сущность практики состоит в том, чтобы оказаться в состоянии раскрепо­щённого присутствия, в единстве с любым ощущени­ем, которое может возникнуть.

Знание созерцания передаётся непосредственно от учителя к ученику. В Дзогчене объяснение и донесе­ние до ученика истинного смысла — это составная часть передачи. Для этого не нужно готовить мандалу или касаться головы ученика ритуальным сосудом⁶¹. Всё это элементы ритуала, принадлежащего тантрийской традиции. Нет даже необходимости принимать обет прибежища, один из главных столпов буддизма. Из-за этого люди, получившие передачу учений Дзогчена, порой испытывают некоторое беспокойство, потому что они не принимали обета прибежища⁶⁴. Но такое отношение показывает только то, что им неведом истинный смысл прибежища, потому что даже в буддийской Сутре утверждается, что абсолют­ное прибежище — это сущность татхагат, то есть со­стояние изначального просветления.

Однако в наше время обет прибежища стал обыч­ным делом даже на Западе. После ритуальной церемо­нии прибежища, во время которой у человека срезают прядь волос и дают ему тибетское имя, он, вероятно, думает: «Я получил прибежище, теперь я буддист». Но в действительности нет никакой нужды считать себя буддистом. Мы и так обладаем состоянием «как оно есть», зачем же нам становиться кем-то другим, нежели мы уже есть?

Если мы принимаем обет, то это означает, что у нас нет способности управлять собой. Но наши спо­собности зависят от обстоятельств, в которых мы на­ходимся, и могут быть улучшены. Так что первым делом необходимо выяснить, каковы твои способнос­ти, а затем, в соответствии с потребностями, поста­раться увеличить свои способности, используя раз­личные методы практики. Например, есть очень много очистительных практик, направленных на устранение помех, препятствующих ясности, и ученик может ра­ботать с тем или иным из этих методов очищения, выбрав его в зависимости от своих конкретных об­стоятельств. Учитель не может решить за ученика, какая практика наиболее предпочтительна, — он мо­жет дать только некоторые советы и предложения, чтобы помочь ученику увидеть себя более ясно и тем самым начать больше осознавать и полагаться на соб­ственные силы.

На пути отречения всё иначе, так как главная осо­бенность этого пути состоит в том, что человек следу­ет правилам поведения, ограничивающим действия тела, речи и ума. Однако правила любой религиозной традиции не могут быть универсальными и зависят от обстоятельств и времени. Правило, которое сегодня кажется ценным, завтра, с течением времени и изме­нением привычек людей, может стать неуместным.

Например, правила Винаи, несомненно, возникли для того, чтобы предостеречь учеников Будды от по­ступков, считавшихся неправильными в том окруже­нии, в котором они жили. Предположим, например, что некоторые ученики Будды ходили нагишом, и поэтому обитатели окрестных деревень стали думать о них плохо. Тогда Будда изрек правило, которое гла­сило: «Ученики Будды не должны ходить нагишом». Все двести пятьдесят два основных правила Винаи были созданы именно так. Поэтому ясно, что некото­рые из них, возникшие в климатических условиях Индии, невозможно было бы применять в таких стра­нах, как Тибет, если бы их не приспособили к другому климату и образу питания.

В Дзогчене учатся не следовать правилам, а брать ответственность на себя. Человек, следующий прави­лам, похож на слепого, который нуждается, чтобы его кто-то вёл. Поэтому говорят, что в Дзогчене практик должен раскрыть глаза и обнаружить своё состояние, чтобы не зависеть больше ни от кого и ни от чего.

Некоторые люди, испытывая разочарование от обычных отношений с учителем, думают: «Учитель всего лишь обычный человек, который, как и я, ест спагетти и пьёт вино. А я хочу войти в прямой кон­такт с Буддой или Падмасамбхавой». В глубине души каждый из нас склонен к такому отношению, потому что главной причиной рождения в мире людей явля­ется гордость. Но на самом деле войти в контакт с Буддой очень трудно, если мы не признаем Будды в своём учителе: ведь для ученика истинный Будда — это его учитель.

В Абхисамаяланкаре, комментарии к Праджняпа-рамита-сутре, написано: «Хотя лучи солнца очень сильны, они не породят огня, если нет увеличитель­ного стекла (чтобы их собрать). Хотя тысячи будд полны мудрости, мы можем получить её только бла­годаря учителю».

В тантре «Кукушка» сказано так: «Знание состоя­ния «как оно есть» получают от учителя благодаря передаче, а развивают его благодаря созерцанию. Зна­чение учителя можно сравнить со значением минера­ла, используемого для очистки золота». В Тибете для очистки поверхности золота от покрывающих его за­грязнений применялся один минерал. Если потереть этим минералом золото, оно снова приобретает свой подлинный цвет. В данном примере золото — символ того, что называют Дзогченом: это наше исконное неотъемлемое, изначально самосовершенное состоя­ние. Покрывающие золото примеси в этом примере соответствуют препятствиям и омрачённости относи­тельного состояния, которые мешают проявиться зна­нию изначального состояния. А минерал, который очищает золото, восстанавливая его истинный цвет, — это сила передачи учителя, позволяющая нам обнару­жить собственное состояние. Даже если покрытое гря­зью золото кажется камнем или комком земли, тем не менее, его подлинное качество всегда остаётся тем же самым и его нужно только обнаружить.

Учитель неотделим от состояния знания, и в Дзогчене одной из самых важных практик для развития созерцания является гуру-йога, или объединение с учителем. Истинная цель этой практики — сохранить в жизни ученика передачу учителя живой и постоян­но присутствующей. Другим основополагающим ас­пектом учения, который идёт от Тантры, является самайя, или «обещание», которое в Тантре равноценно обетам учения Сутры. Например, получая посвяще­ние, вы обещаете ежедневно выполнять практику преображения, читая соответствующие мантры, по крайней мере, три или семь раз. Кроме этого обяза­тельства, есть и много других, связанных с самайей, которые следует соблюдать. В Дзогчене же одна-единственная самайя — пребывать в состоянии того, «что есть», как оно есть. Всё остальное, то есть все умственные оценки и построения, все ограничения и так далее, является ложным, лишним. Нужно ста­раться в любое время, не отвлекаясь, находиться в раскрепощённом состоянии.

Если мы пребываем в состоянии созерцания, то, пусть даже у нас возникнут тысячи мыслей, мы не поддаёмся им и только наблюдаем всё, что происходит. Вот что имеется в виду под присутствием. Ока­заться в состоянии «как оно есть» — значит сохранять непрерывное присутствие. Поэтому самайя в Дзогчене означает «не отвлекаться» и ничего больше. Но из этого не следует, что если вы отвлеклись, то наруши­ли свою самайю. Просто нужно обратить внимание на то, что произошло, и постараться больше не отвле­каться.

Есть два способа не отвлекаться. Высший — это когда ваша способность к созерцанию достаточно раз­вита, чтобы успешно соединять все свои действия с состоянием присутствия. Это высший уровень прак­тики, и называется он Великое Созерцание. Но, пока этот уровень ещё не достигнут, существует способ не отвлекаться, больше связанный с умом, при котором нужно поддерживать какой-то минимум внимания. Это не истинное созерцание, потому что здесь ещё остается определённая доза преднамеренности, актив­ной работы рассудочного мышления. Тем не менее, такой этап очень полезен, поскольку помогает разви­вать состояние присутствия.

Если мы замечаем, что возникла какая-то напря­жённость, важно её ослабить, но при этом не бороть­ся с тем, что заставило нас отвлечься, поскольку это может иметь последствия, совершенно противопо­ложные желаемым. В повседневной жизни необходи­мо не забывать всегда сохранять раскрепощённость, потому что это ключ ко всему. Возьмем конкретный пример: предположим, что, когда мы сидим в комна­те, нам в голову приходит мысль пойти и взять пред­мет, находящийся в другой комнате. Как только эта мысль возникает, мы узнаём её и осознаём, но не пытаемся воспрепятствовать ей или рассеять её. Не отвлекаясь, сохраняя раскрепощённое присутствие, мы встаём и идём в другую комнату, стараясь сохра­нять присутствие во всём, что делаем. Это крайне важная практика, не требующая ни особой позы, ни управления дыханием, ни какой-либо визуализации. Нужно всего лишь оставаться в состоянии раскрепо­щённого присутствия.

Поначалу сохранять присутствие может быть не­легко, но мало-помалу вам удастся соединить его с движениями тела. То же самое и с речью: когда вы раз­говариваете, обсуждаете что-нибудь или поёте, нужно стараться сохранять присутствие как можно дольше. То же самое, когда речь идёт об уме: нужно стараться сохранять присутствие во время процесса размышле­ния или воображения и т.д. Вы можете подумать: «Как же можно соединять процесс размышления с присутствием, если именно ум и есть причина отвле­чения?» Но в действительности ум подобен отраже­нию в зеркале. Если вернуться в присущую зеркалу способность отражать, то отражения больше не будут для вас чем-то внешним, воспринимаемым с позиции двойственности. Когда вы оказываетесь в состоянии природы зеркала, то каждый аспект вашего тела, речи и ума становится проявлением мудрости состояния присутствия. Мудрость запредельна уму, но когда мы говорим, что она «за его пределами», то это не означа­ет, что она не имеет к нему совсем никакого отноше­ния. В действительности связь между неотъемлемо присущей вам мудростью и рассудочным умом точно такая же, как между зеркалом и возникающими в нём отражениями.

Когда говорят о том, как продолжать пребывать в созерцании, то дают объяснения различных пережи­ваний, с которыми созерцание связано. Все разнооб­разные переживания, возникающие в практике, связа­ны с состоянием нашего истинного бытия, о котором, в общем, можно сказать, что оно имеет два аспекта или признака: состояние покоя и движение. Когда воз­никает мысль и мы наблюдаем её, чтобы обнаружить, откуда она возникла, где пребывает и куда уходит, то не находим ничего определённого. Хотя наши мысли явно кажутся существующими, — когда мы наблюда­ем за ними, они просто исчезают, не оставляя следа. То же самое в отношении речи и тела. Если у вас, на­пример, болит голова и вы понаблюдаете, откуда боль приходит и куда исчезает, когда проходит, то не смо­жете прийти ни к какому конкретному выводу.

Такое состояние пустоты в отношении тела соот­ветствует состоянию покоя в отношении ума. Но хотя наши мысли исчезают, они, тем не менее, непрерывно возникают вновь. Вот что называется движением, которое есть проявление ясности. В Дзогчене необхо­димо научиться работать с этим движением и объеди­нять все аспекты своей энергии. Состояние покоя — это только переживание, а не само созерцание. В на­стоящем созерцании, в состоянии чистого присут­ствия, нет никакой разницы между состоянием покоя и движением. Поэтому нет никакой необходимости добиваться состояния, лишённого мыслей. Как сказал Гараб Дордже: «Если возникает [движение мыслей], осознавай состояние, в котором они возникают. Если свободен от мыслей, осознавай состояние, в котором ты свободен от них. Тогда нет никакой разницы между возникновением мыслей и их отсутствием». Поэтому, когда вы практикуете созерцание, нет необходимости стараться обрести состояние покоя и избегать движе­ния — в обоих случаях следует просто сохранять одно и то же состояние присутствия.

Во всех буддийских традициях медитации говорят о двух её сторонах, а именно, о медитации состояния покоя, или шинэ, и о запредельном видении, или лхаг-тонг (lhag-mthong)⁶⁵. Медитация шинэ служит для создания покоя ума, при котором мысли больше не способны потревожить состояние практика. А лхаг-тонг во всех системах считается разновидностью внут­реннего пробуждения сознания, но толкуется в них по-разному.

В Сутрах он считается достижением, связанным с телом, речью и умом, которое автоматически возни­кает после практики медитации состояния покоя. В Тантре же он считается особым уровнем реализации практики преображения, который проявляется как признак, связанный с праной, чакрами и т. д. Можно сказать, что шинэ соответствует пустоте, лхагтонг — ясности, а единство этих двух достижений — это за­вершающая ступень практики Тантры.

Однако в Дзогчене, в разделе Природы Ума, лхаг-тонг — это один из уровней объединения состояния присутствия с движением. Он называется также не­изменяемым состоянием (мийова: mi g.yo-ba), которое не может быть нарушено никаким движением. Здесь движение подразумевает также и энергию кармичес­кой праны, которая обычно оказывает значительное влияние на ум. В этом состоянии каждый аспект тела, речи и ума соединяется с созерцанием. Если практику случится медитировать рядом с грохочущей машиной, ему не нужно будет искать более спокой­ное место, потому что на этом уровне практика пол­ностью объединена с любым видом восприятия. Практик больше не обязан оставаться прикованным к состоянию покоя — он осознаёт кармическое измере­ние движения и не воспринимает его как нечто внеш­нее по отношению к себе.

Когда объясняют уровни продвижения в созерца­нии, то в качестве примеров развития способности объединяться приводят сравнения с ручьём, рекой, морем и прочим. Когда практик достиг полной устой­чивости в созерцании, то, даже если он не занимается никакой особой практикой, стоит ему заснуть, как он оказывается в состоянии естественного света, а когда он видит сон, то осознаёт, что это сон⁶⁶. Практика такого человека совершенна, и он всегда — в жизни и смерти — сохраняет присутствие, так как достиг самбхогакаи. Когда он умирает и проявляется бардо сущ­ностного состояния (дхарматы), он в то же мгновение готов воссоединиться с ним в реализации.

VIII. ПЛОД И ПОВЕДЕНИЕ