21 Platon. Phedre, 274d / trad. L. Robin, ed. citee, p. 38.
22 В работе Seneque ou la Conscience de FEmpire (op. cit., p. 266—•
269) П. Грималь писал, что этот первый текст был написан между осе
нью или зимой 39 и весной 40 года.
23 Отсылка к мифу об Эре, которым завершается «Государство»
Платона (кн. 10, 614а—620с) и, в частности, к отрывку (618а—d), где
речь идет о выборе будущей жизни (Platon. Ocuvrcs completes, t. VII-2 /
trad. E. Chambry, 6d. citee, p. 119—120 (Платон. Соч. М., 1994. Т. 3.
С. 417—418)).
24 Consolation a Marcia (trad. E. Regnault) // Oeuvres completes de
Seneques le philosophe, § 18, p. 115—116.
Лекция от 24 февраля 1982 г.
ПЕРВЫЙ ЧАС
Одухотворение познания у Марка Аврелия: работа с представлениями: определять и описывать; видеть и именовать; оценивать и испытывать; стремиться к величию души. — Примеры духовных упражнении у Эпиктета. — Христианская экзегеза и анализ представлении у стоиков. — Снова к Марку Аврелию: упражнения по декомпозиции объекта во времени; упражнения по разложению объекта на его материальные составляющие; упражнения по редуцирующему описанию объекта. — Понятийная структура духовного познания. — Образ Фауста.
<...> Итак, вопрос, поставленный в прошлый раз, звучал так: какое место в рамках темы и в контексте общего предписания обратиться на себя занимает познание мира? Я попытался вам показать, что в этой общей теме обращения на себя частное предписание «обратить взор на самого себя» не стало поводом для отказа от познания мира. Оно тем более не привело к появлению такого познания себя, которое было бы исследованием субъективности, внутреннего мира субъекта. Но этот принцип («обратить взор на самого себя»), артикулируемый как двойная необходимость — обращения на себя и no-знания мира, — скорее, имел следствием что-то такое, что
можно назвать «одухотворением» (spiritualisation) познания мира. Я попытался вам показать, как это происходит у Сенеки, помните, с помощью довольно характерного образа, в чем-то близкого платоновскому и все же, я думаю, весьма отличного от него и по структуре, и по динамике, и по смыслу: фигуры отступления, попятного движения, приводящего на вершину мира, откуда направленному сверху вниз взгляду открываются самые сокровенные тайны природы («in interiorem naturae si-num venit»1), а вместе с тем и ничтожество этой точки в пространстве и этого мига во времени, каковые человек собой представляет. Вот что, как мне кажется, мы находим у Сенеки. А теперь я хотел бы рассмотреть, как происходит это одухотворение познания, на другом, более позднем стоическом тексте, принадлежащем Марку Аврелию.
В сочинении Марка Аврелия, на мой взгляд, мы действительно имеем некий образ духовного познания, который, в каком-то смысле, сравним с тем, что изображает Сенека, и в то же время это что-то другое и даже прямо противоположное. Мне кажется, что у Марка Аврелия образ духовного познания не предполагает, что человек отступает со своего места в мире, с тем чтобы узреть этот мир целиком, мир, в котором и его место. Марк Аврелий, скорее, изображает некое движение субъекта, направленное из точки, где он находится, внутрь мира, человек погружается в мир или, во всяком случае, склоняется над ним, как близорукий, чтобы рассмотреть мельчайшие детали вещей. Этот образ человека, который наклоняется над вещами, стараясь не упустить ничего, встречается у него часто. Один из самых простых и наиболее емких вы найдете в шестой книге: «Зри в корень (eso blepe). Пусть не ускользнет от тебя ни качественное своеобразие (piotes) [любой вещи], ни ее ценность (axia)».2 Это, если угодно, разглядывание бесконечно малых (vue infmitesimale) частиц вещи склонившимся над ней человеком. Именно этот образ я и хотел бы разобрать сегодня на первом часе. И я взял бы текст, в котором, как мне кажется, эта процедура, этот образ духовного познавания представлены во всех подробностях. Это отрывок из третьей книги. Я вам его прочитаю почти что целиком. Я пользуюсь переводом Бюдэ, это старый перевод, о котором я скажу пару слов: «К уже высказанным жизненным правилам добавь еще одно». И это пра-
вило, которое надо добавить к уже высказанным, таково: «Всегда полагай предел или делай общий очерк того, что подпадает под представление (phantasia)». Итак, надо определять и описывать предмет, образ которого нам представляется, «так чтобы видеть в целом и раздельно по составным частям, каков он в своей неприкрытой сущности, говорить себе его отличное от других имя и имена тех частей, из которых он составлен и на которые разлагается. Ведь ничто так не возвышает душу, как способность исследовать путно и по правде каждый подпадающий в жизни [под представление] предмет и всегда смотреть на него таким образом, чтобы постигать его связь с миром и зачем он ему надобен, какую ценность имеет он как для целого, так и для самого человека, являющегося гражданином верховного города, перед которым остальные города все равно что дома. [Говорить] что это, из каких частей слагается, и как долго назначено природой длиться тому, что теперь образует во мне представление, и какая добродетель нужна для него — кротость? мужество? правдивость? верность? простота? самодостаточность? и т. д.»,3 с вашего позволения, займемся этим текстом поближе. Первая фраза: «К уже высказанным жизненным правилам (во французском тексте: preceptes, наставления. — А. П.) добавь еще одно». По-гречески здесь стоит parastemata. Parastema это не совсем наставление. Это как раз не формулировка того, что надо делать. Parastema это что-то, что имеется и от чего нельзя отвлекаться, что надо все время иметь в виду, — как явление какой-то фундаментальной истины, так и принцип поведения. Перед нами некое совмещение, или, скорее, неразделение двух, столь отличных для нас вещей: истины и правила поведения; они, как вы знаете, не разделялись, или не разделялись систематически, упорядоченно, неизменно греческой мыслью. Parastema, стало быть, состоит из таких вещей, о которых надо помнить, которые нельзя упускать из виду. Так какие же parastemata имеет в виду Марк Аврелий, когда говорит: к уже высказанным parastemata добавь еще одно»? Этих высказанных parastemata три. Мы находим их в предыдущих абзацах. Одно касается того, что мы должны считать благом: что благо для субъекта?4 Второе касается нашей свободы и того факта, что для нас все на самом деле зависит от нашей способности восприятия. Никто не может посягнуть на нашу
способность формировать мнения. Мы всегда свободны мнить то, что мы мним.5 Третье из них (из parastemata) — это то обстоятельство, что для субъекта существует, в конечном счете, одна реальность — это реальность мига — бесконечно малого мига, составляющего настоящее; бывшего до того уже нет, а что будет — еще неясно.6 Итак, три parastemata: определение того, что такое благо для субъекта, что такое для него свобода и что такое для него реальность. Следовательно, в 11-м параграфе к этим трем принципам добавляется еще один. Фактически, добавляемый к первым двум принцип — не того же порядка — иного уровня. То были принципы, здесь же, скорее, перед нами некое предписание, схема упражнения, духовного упражнения, смысл и назначение которого в том и состоят, чтобы, с одной стороны, научить нас не упускать из виду то, чего мы не должны упускать, а именно определения блага, свободы и реальности, и в то же время это упражнение должно непрестанно напоминать нам о них, снова и снова помогать осознавать их насущность, позволять нам увязывать их вместе и, следовательно, определять, что в силу свободы субъекта и посредством этой свободы должно быть признано благом в той единственной реальности, что является нашей, а именно в настоящем. И то, что обозначено этой дополнительной parastema, конечно, представляет собой, скорее, программу упражнений, а не принцип, который нельзя упускать из виду. Мысль эта — о том, что многие фрагменты из Марка Аврелия суть описания упражнений, — не мое изобретение. Я пришел к ней не без сторонней помощи. В книге П. Адо о духовных упражнениях в античности вы найдете замечательную главу о духовных упражнениях у Марка Аврелия.7 Как бы то ни было, в этом параграфе мы имеем дело с неким духовным упражнением, относящимся к принципам, которые нельзя упускать из виду и которые необходимо связывать в одно целое. Как описывается это упражнение и в чем оно заключается? Пойдем по порядку.
Первое: всегда определять и описывать предмет, образ которого предстает сознанию. В греческом слову «определять» соответствует выражение poieisthai horon. Horos — это ограничение, граница, предел. Poieisthai horon — это, если угодно, «проводить границу» (или «полагать предел», как и перевел В. Б. Черниговский. —А. П.). По сути дела, выражение poieist-
hai horon имеет два значения. В философии, логике и грамматике это технический термин, означающий просто: «давать адекватное определение». Но у него также есть и более широкий смысл, характерный, скорее, для разговорной речи, но тоже довольно точный: оценивать какую-либо вещь, определять се стоимость. Следовательно, духовное упражнение заключается в том, чтобы давать определения, делать это в логических или семантических терминах и в то же время определять значимость вещи, ее ценность. Определять и описывать. Греческое выражение для «описывать» таково: hupographen poieisthai. И разумеется, здесь, как и в философском и грамматическом словаре эпохи, hupographe противопоставляется ho-ros.8 Horos, стало быть, это предел. Hupographe — это описание, иначе говоря, более или менее детальный очерк содержания восприятия, формы и составных частей вещи. Таким образом, духовное упражнение, о котором идет речь в этом отрывке, заключается в следующем: дается определение и описание..., но чего? Как говорит текст, всего того, что нам представляется. Предмет, образ которого возникает в сознании, все то, что подпадает под представление (hupopiptontos), должно быть некоторым образом взято под наблюдение и послужить поводом для того, чтобы начать работу по его определению и описанию. Мысль о том, что нужно внедряться в поток представлений, беря их такими, какими они даются, какими случились и проходят перед нами, мысль эта обычна для трактовки духовных упражнений в античности. В частности, стоики очень часто возвращались к этой теме: процеживать поток представлений, брать представление в том виде, как оно случается, как оно нам дано в связи с мыслями, внезапно приходящими в голову, или в связи со всем тем, что может попасть в поле зрения, в связи с тем, как мы живем, с кем встречаемся, что видим и т. д.; словом, брать течение представления и осознанно делать это спонтанное непреднамеренное течение объектом внимания, выделяя его объективное содержание (contenu objectif).9 Эта формулировка представляет интерес, от нос можно отталкиваться, так как она устанавливает простую, ясную и, вместе с тем, на мой взгляд, фундаментальную оппозицию между тем, что можно назвать интеллектуальной методой и духовным упражнением.
Духовное упражнение (а с ним вы встретитесь в античности; в средние века, разумеется; в эпоху Возрождения; в XVII веке; и надо бы посмотреть, не встретится ли оно нам снова в веке XX) на то и нацелено, чтобы не помешать спонтанному течению представлений. Свободное движение представления и работа над этим свободным движением — таково духовное упражнение с представлением. Напротив, интеллектуальная метода состоит в том, чтобы дать свое систематическое определение закону следования представлений и допускать их в сознание лишь при условии, что они связаны между собой достаточно прочной, принудительной и необходимой связью, которая позволяет логически, без сомнений и колебаний переходить от одного представления к другому. Картезианский подход относится к интеллектуальной методе.10 Этот анализ, это внимание, направляемое, прежде всего, на течение представления, характерно для духовного упражнения. Переход от духовного упражнения к интеллектуальной методе вполне очевиден у Декарта. И я думаю, нам не понять дотошности, с которой он определяет свой метод, если мы не будем ясно себе представлять, что то, что ему не нравится, от чего он открещивается и с чем не хочет иметь ничего общего, это как раз методика духовных упражнений, обычных для христианства и восходящих к духовным упражнениям древних, в частности, к стоикам. Таково, стало быть, общее содержание этого упражнения: поток представлений и аналитическая работа по их определению и описанию.
Это предполагает, что, если угодно, «схватывание» представления таким, как оно дается, и выделение его объективного содержания осуществляется с помощью двух специфических упражнений, в самом деле сообщающих духовный смысл этой чисто интеллектуальной работе. Оба они представляют собой то, что можно было бы назвать эйдетической медитацией и ономастической медитацией. За этими варваризмами стоит вот что: Марк Аврелий, стало быть, говорит о том, что определять и описывать предмет, о котором у нас есть представление, нужно так, чтобы он был виден ясно — как он есть в своей неприкрытой сущности, целиком, со всех сторон, — и что надо говорить себе его имя и имена тех частей, из которых он составлен и на которые разлагается. Итак, прежде всего: описы-
вать «так, чтобы видеть в целом и раздельно, по составным частям, каково оно [то, что подпадает под представление] в своей неприкрытой сущности». Речь, стало быть, идет о созерцании предмета таким, каков он по своей сущности («hopoion csti kat'ousian»). И именно в добавление и разъяснение к главному требованию (созерцать представленный предмет, как он есть в своей сущности), именно в добавление к этому — это надо подчеркнуть — далее говорится, что предмет следует брать таким, каким он представляется: gumnon, т. е. обнаженным, беспримесным, отдельно от всего того, что могло бы заслонить его и ввести в заблуждение; и потом [его нужно брать] holon, т. е. в целом; и в-третьих, «di'holon dieremenos» — «раздельно, по составным частям». И все это — такой взгляд на предмет представления, взгляд, который раздевает его, которому он предстает в целом и раздельно, по составным частям — все это Марк Аврелий называет blepein. Что означает: хорошо смотреть, созерцать как следует, сосредоточиться на предмете, не дать ускользнуть ничему: ни предмету в его неповторимости, изъятому из окружения, ничем не прикрытому, ни тому же предмету в его целостности и составных частях. И в то же самое время, в ходе этой работы, каковая относится к порядку смотрения, созерцания вещи, нужно говорить себе ее имя и имена частей, из которых она составлена и на которые разлагается. И это другая сторона упражнения. Говорить самому себе — текст не допускает разночтений: «legein par'heauto» — означает не просто знать, помнить имя вещи и разных ее составляющих, но необходимо выговаривать его про себя и для себя самого. Это значит, что речь, конечно, идет о некотором говорении про себя, но вполне эксплицитном. Надо давать имя, выговаривать его самому, говорить его себе. Это то, без чего упражнение утратит смысл: действительное, пусть и беззвучное, произнесение слова, имени, точнее, имени вещи и имен тех вещей, из которых она состоит. Очевидно, что это упражнение в вербализации очень важно для закрепления в сознании вещи, ее составных частей и, стало быть, для воссоздания на основе этих имен всей системы значений, о которых только что речь. Произносить имя вещи, чтобы закрепить ее в памяти. Во-вторых, вы видите, что упражняться в запоминании имен одновременно с рассматриванием вещи и непосредствен-
но на основе рассматривания. Надо видеть и давать имена,; Взгляд и память должны совпасть в общем духовном усилии, когда, с одной стороны, взгляд направлен на вещи, с другой — память реактивирует имена вещей. В-третьих, надо заметить (в связи с этим двусторонним упражнением, упражнением с двоякой направленностью), что благодаря этому двойному упражнению сущность вещи раскрывается в некотором смысле полностью. И действительно, взглядом мы охватываем самое вещь — неприкрытую, в ее целостности и в частях, но, именуя саму вещь и именуя различные части этой вещи, мы видим (и текст ясно об этом говорит) из каких частей она составлена и на какие части раскладывается. Это и в самом деле третье следствие такого дублирования смотрения называнием. С помощью этого упражнения мы узнаем не только то, из чего предмет в настоящее время составлен, но и каково его будущее, на какие части он разложится, когда, как, при каких условиях разрушится и окончит существование. Стало быть, посредством этого упражнения схватывается во всей сложности и полноте существенная действительность вещи и ненадежность ее существования во времени. Это то, что касается анализа предмета в его реальности.
Вторая фаза упражнения заключается уже не в том, чтобы рассмотреть предмет в его реальности, как он дан — в реальности его состава, «сейчашней» сложности и временной не устойчивости, она будет заключаться в том, чтобы попытаться определить его значимость. «Ведь ничто так не возвышает душу, как способность исследовать путно и по правде каждый подпадающий в жизни [под представление] предмет и всегда смотреть на него таким образом, чтобы постигать его связь с миром и зачем он ему надобен, какую ценность имеет он как для целого, так и для самого человека, являющегося гражданином верховного города, перед которым остальные города все равно что дома». В этом отрывке Марк Аврелий напоминаете том, что должно быть целью этого аналитического упражнения, этой эйдетической и ономастической медитации. Цель этого упражнения, то, чего хотят добиться, занимаясь им, — это «сделать душу великой»: «Ничто так не возвышает душу»; «возвышает душу» — это перевод «megalophrosune», что-то вроде «величия души». Действительно, Марк Аврелий ведет
речь именно о таком состоянии, когда человек понимает, что он не зависит от связей и обязанностей, рабом которых его могут сделать собственные мнения, обусловленные страстями. Сделать душу великой — это освободить ее от всех этих пут, от этой паутины, которая ее обволакивает, держит, не отпускает, и тем самым позволить ей обрести то, что составляет ее собственную природу и в то же время ее подлинное предназначение, а именно — согласие с мировым разумом (raison generate du monde). С помощью этого упражнения душа обретает подлинное величие, величие разумно устрояющего мир начала. Свобода, находящая выражение одновременно и в равнодушии к вещам, и в спокойствии перед лицом любых событий, и есть это самое величие души, которое обеспечивается упражнением. Другие тексты очевидным образом подтверждают это. Например, книга XI, где говорится, что «душа adiaphoresci (будет безразличной), если будет рассматривать каждую вещь dieri-mcnos kai holikos».11 Что в точности повторяет термины, которые мы встречаем здесь: рассматривая всякую вещь dieremenos (аналитически, часть за частью) kai holikas (и в целом), душа в этот самый миг обретает невозмутимость, полное безразличие как выражение покоя и соответствия божественному разуму. Такова, стало быть, цель этого упражнения.
Так вот, эта цель достигается, когда упражняются в рассматривании вещи, так, как я вам только что описал, для того чтобы — и тут надо обратиться к тексту Марка Аврелия — испытать ее. Здесь употреблено слово elcgkhein.12 Аналитическое рассмотрение (схватывающее вещь в неприкрытом виде, в Целом и по частям) обеспечит душе величие, к каковому она Должна стремиться, — при каком условии? Если оно даст возможность elegkhein, испытать вещь. Слово elegkhein имеет много значений.13 В философской практике, в словаре диалектики elegkhein — это «опровергать». В юридической практике elegkhein — это «изобличать», «возводить на кого-то обвинение». В обычной же речи, на языке обыденной морали, |то просто «упрекать». Испытание вещи станет для души освобождением и засвидетельствует подлинное величие души, если предмет представления, уловленный в своей реальности посредством описания и определения, будет поставлен под подозрение, возможно, изобличен, оценен в моральном плане,
проверен умом на иллюзорность и т. д. Словом, речь идет об исследовании предмета, его тестировании. В чем же оно заключается, это его испытание, что это за тест? Посмотрим, говорит Марк Аврелий, какая польза (khreia) от него целому, зачем он надобен универсуму, космосу. Речь, стало быть, о том, чтобы поместить предмет — таким, каким его видят, каким он предстал в своей неприкрытой сущности, был схвачен в целом и по частям, — внутрь космоса, которому он принадлежит, для того чтобы увидеть, какая от него польза, какое место он в нем занимает и зачем ему надобен. Именно это и уточняет Марк Аврелий в конце только что прочитанного мной отрывка. Он [спрашивает]: какую ценность (axia) имеет он для целого и какую ценность имеет он для человека, для человека как «гражданина верховного города, перед которым остальные города все равно что дома».14 Эта немного загадочная фраза, на мой взгляд, легко объяснима. Требуется уловить значение предмета для космоса, а равно его ценность для человека как гражданина мира, т. е. как существа, помещенного, согласно его природе, в порядке природы, божественным провидением внутрь этого космоса. Если угодно, уловить пользу от него для человека, поскольку он — гражданин всего мира и поскольку он гражданин «остальных городов», под которыми надо разуметь не только, собственно, города, но различные формы общности, социальной принадлежности и т. д., включая семью, — города, которые все равно что дома в верховном городе. Это хорошо известное — вы о нем знаете — стоическое встраивание разных форм социальной общности в великую общность человеческого рода упомянуто здесь за тем, чтобы показать, что испытание вещи должно одновременно касаться того, какое отношение она имеет к человеку как гражданину, но помимо ее пользы для граждан мира определять ее полезность для человека как гражданина такой-то страны, живущего в таком-то городе, принадлежащего такой-то общности, отца семейства и т. д. И благодаря этому можно будет определить, какая добродетель требуется в обхождении с этой вещью. В тот миг, когда вещи предстают перед ним, когда phantasia делает их доступными восприятию, разве не должен человек применять по отношению к ним и в зависимости от содержания представления одну из добродетелей — то ли мужество, то ли
правдивость, то ли egkrateia (самообладание)? Вот какое упражнение предлагает здесь Марк Аврелий, и примеры его он приводит во многих других местах.
Описания подобных упражнений, более или менее систематизированные, более или менее развернутые, вы найдете у многих стоиков. С этой мыслью — о том, что поток представлений должен находиться под пристальным наблюдением, одновременно непрерывным и скрупулезным, — с рассуждениями на эту тему мы часто встречались у Эпиктета. Эпиктет не раз возвращается к описанию упражнений такого рода,15 в частности, двух их форм. Например, упражнение-прогулка.16 Эпиктет советует время от времени выходить прогуляться, посмотреть, что делается вокруг (какие тебя окружают вещи, люди, какие события происходят). И на всех этих разнообразных впечатлениях (representations), которые приходят к нам из внешнего мира, надо упражняться. На них упражняются, чтобы определить, каков состав каждого, насколько я подвержен их воздействию, завишу я от них или нет, зависят ли они от меня или нет и т. д. И исходя из того, каков результат испытания, решают, как с ним быть. Он также предлагает упражнение, которое можно назвать упражнением памяти: припомнить событие — какое-нибудь историческое событие или такое, которое случилось сравнительно недавно с нами самими, произошло в нашей жизни, — и затем, в связи с ним, спросить себя, в чем состоит это событие? Какова его природа? Какое воздействие могло оно оказать на меня? Завишу ли я от него и в какой мере? Достаточно ли я от него независим? Какое суждение я Должен вынести по поводу этого события и как вести себя, коль скоро оно произошло? К упражнению, о котором я говорил, ссылаясь на Марка Аврелия, прибегали периодически в практике античной духовности, в частности, в стоической духовности.
Упражнение такого типа будет снова и снова встречаться вам в христианской духовности. Примеры есть в монашеской литературе IV—V веков и, в частности, у Кассиана. Кажется, в прошлом или позапрошлом году, точно не помню,17 когда я только начинал заниматься этими вещами, я приводил вам от-рывки из Кассиана — про мельницу, про менялу, не знаю, помните ли вы. Вот что говорил Кассиан: дух — это что-то такое,
что всегда пребывает в движении. Каждый миг перед ним возникают новые образы, ему представляются новые вещи, и нельзя позволить им входить свободно (как в мельницу, сказали бы мы, Кассиан этого не говорит), и каждую секунду нам надо быть настороже с этим потоком захлестывающих нас впечатлений (representations), решая, как с ними быть, какие принять, а какие отвергнуть. Так, говорит он, мельник, засыпая зерно, отбирает хорошее и не пропускает к жерновам порченное. «Или меняла, к которому приходят с монетами для обмена, не будет брать их подряд, без разбору. Он проверит, попробует на зуб каждую из принесенных монет и возьмет только настоящие.19 Вы видите, и в том и в другом случае речь идет о проверке, о чем-то вроде этого самого elegkhos, которое Марк Аврелий, как я только что говорил, советовал практиковать непрестанно. Как видите, существует некая форма упражнения, которая, похоже, мало меняется. Вот поток представлений, переменчивый, непостоянный, подвижный, за ним стоит приглядывать, не следует ему доверять. Надо испытать каждое представление, попытаться его удостоверить. Но на чем я хотел бы остановиться, так это на различии, довольно глубоком, которое существует между стоической практикой проверки представлений, подробно описанной у Марка Аврелия, — но типичной, повторю, для всей стоической традиции, по крайней мере поздней в частности для Эпиктета, — и тем, что мы встретим позже у христиан под видом того же анализа представлений. Для христиан вопрос заключается вовсе не в том, чтобы исследовать объективное содержание представлений. То, с чем разбирается Кассиан и все тс, кто его вдохновил и кого он вдохновит, это само по себе представление, его психическая реальность. Для Кассиана вопрос не в том, чтобы узнать, какова природа представляемого предмета. Вопрос в том, чтобы узнать, насколько незапятнано само представление как идея, как образ. Надо, по сути дела, узнать, не замешан ли тут соблазн, представляется что-то существующее вне меня или это просто обман чувств. И этот вопрос о сущности представления, о его содержании, перерастает в вопрос о его источнике. Исходит представление от Бога, и тогда, в этот самый миг, оно ничем не запятнано. Или же оно внушено Сатаной и нечисто. А может статься, что оно — от меня, и в таком случае, как узнать,
чистое оно или нечистое? Итак, это вопрос о чистоте представлен^ как такового, а затем вопрос о его источнике.
Так вот, у Марка Аврелия ничего такого, как видите, нет, хотя какое-то сходство вы тотчас подметите. Дальше в тексте, который я вам только что читал, говорится вот что. Марк Аврелий пишет: «Поэтому [до этого он говорил о том, что надо брать каждое представление и смотреть, что за ним стоит, стало быть, выяснять, что за добродетель тут следует употребить. — М. Ф.] нужно по поводу каждого объекта представления [каждого из объектов, данных мне в представлении. — М. Ф.] говорить себе: это исходит от бога, а это — соединено жребием и хитрым сплетением нитей судьбы, и потому таково совпадение обстоятельств, и случай, это же — от моего соплеменника, и сородича, и сотоварища, который... и т. д.».20 Как видите, Марк Аврелий тоже спрашивает об источнике. Но он не спрашивает об источнике представлений. Он не спрашивает, исходит ли представление как таковое от меня, ниспослано ли оно мне Богом или внушено Сатаной. Его вопрос об источнике — это вопрос о том, откуда взялась вещь, которая мне представляется, принадлежит ли она необходимому порядку мира? Исходит ли она прямо от Бога, ко мне благосклонного, и из его Промысла? Или же от кого-то из моих сотоварищей и соплеменников, от людей? Вы, таким образом, видите, что для стоиков, которых представляет здесь Марк Аврелий, самое главное — это разобраться с тем, что стоит за представлением, тогда как в центре христианского анализа и упражнения — природа и источник самой мысли. Вопрос Марка Аврелия адресован внешнему миру, вопрос Кассиана — внутреннему; он спрашивает о самой мысли, о се природе. В одном случае дело идет (повторим, чтобы впредь не возвращаться к этому) о познании того, что собой представляет внешний мир; познанию мира — вот чему дают ход Марк Аврелий и стоики. В случае Кассиана и прочих — это распознание состояний души (dechiffrement de I'interiorite), to, что станет самоистолкованием субъекта. И в «Мыслях» Марка Аврелия вам встретится целый ряд упражнений такого Рода. Вы найдете формулировку того же самого положения в книгс,2 в VIII, 11,22 в VIII, 1323 и в других местах.
Все это я пропускаю. Теперь я хотел бы посмотреть, как Аврелий применяет этот общий принцип анализа пред-
ставлени в целом ряде упражнений с точным и вполне конкретным нравственным заданием. <...*> Во-первых, это упражнения по темпоральной декомпозиции объекта; во-вторых, упражнения по его разложению на составные части; в-третьих, упражнения по редуцирующему, «дисквалифицирующему» описанию объекта. Яркий пример таких упражнений вы найдете в [книге XI]. Речь идет о музыкальных нотах, о танцевальных движениях или о панкратии — борьбе с элементами танца.24 Предлагаемое Марком Аврелием упражнение таково. Он говорит: когда вы слушаете музыку, мелодичное чарующее пение, когда наблюдаете ловкие движения танцоров или борцов, попытайтесь воспринимать их не в целом, но разбивая на возможно более мелкие части так, чтобы каждая нота воспринималась отдельно от остальных и каждое движение — тоже.25 Зачем нужно это упражнение? Зачем требуется расчленять целое танца или песни, выделяя, вырывая из них по возможности малые элементы, чтобы уловить действительность мига в том, что в них окажется абсолютно неразложимым? Смысл упражнения объяснен в начале отрывка, где Марк Аврелий говорит: «Очаровательная песня, танец, двоеборье будут выглядеть менее привлекательными, если ты... и т. д.» И далее следует совет, который я только что привел. А в конце отрывка он возвращается к той же мысли и той же теме. Объяснив правило расчленяющего восприятия, он говорит: «Не забывай прибегать к разделению (diairesis) на отдельные части и путем расчленения этих частей добиваться пренебрежения».26 Слово, употребленное в начале и в конце отрывка (в переводе: «выглядеть менее привлекательно»), — это kataphronein (пренебрежение) (во французском тексте — mcpriser. — А. 7.). Kataphronein — в точности означает смотреть свысока, сверху вниз. Почему же на вещи нужно смотреть таким вот образом, сверху вниз, почему нужно презирать их? Дело в том, что если видишь в танце непрерывность движений, если слушаешь мелодию в целом, тебя увлекает красота танца или очаровывает мелодия. Ты им покоряешься. Но если ты хочешь быть сильнее их, сильнее мелодии или танца, если хочешь взять верх над ни-