лекарство — logos. Но в болтуне логос как раз и не задерживается, он сразу же растекается в его собственных речах. Так что невозможно излечить болтуна, разве что ему самому захочется помолчать.21 Вы скажете, что все это не очень серьезно и не так уж важно. Но повторю, мне вес же кажется, и я попытаюсь вам это показать, что было бы интересно сравнить все эти речевые ограничения, налагаемые на новичков, с ограничениями, касающимися слушания, и слова, которые нам встретятся в христианской духовности, где молчание и речь сопрягаются совсем не так.2- Итак, если угодно, первое правило аскезы слушания нацелено на отделение того, что представляет собой «патетическую» и чреватую опасностями сторону слушания от его «логической» (logikos), позитивной стороны — молчания.
Но, конечно, одного молчания мало. Нужно не просто молчать, но и как-то действовать, как-то вести себя. Такая активность предполагает разные способы поведения. Эти способы вести себя тоже представляют интерес при всей внешней банальности. Во-первых, слушание требует определенной позы, точно описываемой в текстах эпохи. Строго определенное положение тела преследует двойную цель. Прежде всего, надо, чтобы ничего не мешало слушать. Душа должна быть покойной, воспринимая обращенное к ней слово. И, следовательно, если ничто не должно тревожить душу при восприятии слова, необходим, конечно, и полный покой тела. Оно должно некоторым образом выражать, гарантировать и удостоверять спокойствие души. Отсюда необходимость оставаться как можно более неподвижным. Но в то же время надо, чтобы по некоторым внешним признакам, выражающим сосредоточенность, свидетельствующим о внимательном слежении за тем, что говорится, было ясно, что душа и в самом деле хорошо понимает logos, что она воспринимает его таким, каким он ей предложен и передан. Существует, стало быть, наряду с фундаментальным, правило неподвижности, обеспечивающей качество внимания и прозрачность внимающей слову души, некая система условных знаков внимания, с помощью которых слушающий даст понять говорящему, что его слушают и, кроме того, сам уверяется в том, что его внимание в точности следует за речью говорящего.
Вот очень интересный и вполне недвусмысленный текст; это отрывок из Филона Александрийского, из его сочинения «Dc Vila contemplativa», о котором я уже говорил.23 Как вы знаете, в «De Vita contemplativa» говорится об одном духовном объединении, группе терапевтов, целью которых было попечение о душе и ее спасении. У этих самых терапевтов, живших замкнутым сообществом, имелось некоторое число коллективных практик и среди них, трапезы (banquets), во время которых кто-то один брал слово и начинал наставлять присутствующих <...>, т. е. тех, кто сидит и участвует в трапезе, а также тех, кто помоложе или еще не полноправный член группы, — эти слушали стоя. Так вот, пишет он, все должны держать себя одинаково. Прежде всего, они должны повернуться к говорящему (eis auton). Они должны повернуться к нему и сохранять «epi mias kai tes autes skheseos epimenontes» (одну и ту же skhesis, одно и то же неизменное положение тела).24 Это связано с упомянутым требованием сосредоточенности, которую выражает и обеспечивает неподвижность. И это также связано с тем, что представляет интерес с точки зрения, скажем, античной культуры тола, с ее всегда резко отрицательным отношением к избытку телесных движений, невольных реакций, спонтанных жестов и т. д. Неподвижность, скульптурность (plastique) тела, сходство неподвижной (как можно более неподвижной) фигуры с изваянием очень важно. Это некая гарантия нравственности. И, кроме того, максимальную выразительность на их фоне приобретают жесты оратора, того, кто хочет убедить: они образуют строгий язык. Для того чтобы этот язык был точным и эффективным, чтобы он нес смысл, надо, чтобы само тело, когда человек молчит, оставалось бы совсем неподвижным, как бы окаменевало. Вам встретится множество текстов, повествующих о низком нравственном и умственном уровне того, кто суетится и делает много ненужных движений. Неуместная жестикуляция и безостановочное движение — это не что иное, как физическое выражение stultitia,2* глупости, которая, как вы знаете, и есть эта самая нескончаемая маета души, ума и внима-Я' stultitia, которая не дает сосредоточиться, переключает имание с одного на другое, с одного предмета на другой и которой в сфере нравственности является поведение,26 женоподобного мужчины, поскольку он слаб, не
способен осуществлять в отношении себя egkrateia, распоряжаться собой, владеть собой. Все это, так или иначе, выходит наружу. И я хотел бы, в связи с этим требованием неподвижности тела, о котором говорит Филон, прочитать вам один отрывок из 52-го письма Сенеки, написанный почти в то же время, где он пишет — вы знаете — о том, что школа — не театр, и вести себя там надо не так, как в театре.27 «Если присмотреться, каждая вещь есть признак другой вещи, и можно понять нрав человека по мельчайшим уликам. Бесстыдного [impudicus — любопытно, что он употребляет именно это слово, близкое по смыслу к effeminatus, обозначающее сексуальную распущенность, но шире — безнравственность, что соответствует в этическом плане (ethos) тому самому мельтешению, которое характерно для stultitia. — М Ф.] выдают и походка, и движения руки, и один какой-нибудь ответ, и манера подносить палец к голове [и скрести в затылке — все это знаки дурных нравов и дурной морали, — М. Ф.28]. Бесчестного выдает какой-нибудь смешок, безумного — выражение лица и осанка. Все это обнаруживает себя через приметы. И ты о каждом узнаешь, каков он, если поглядишь, как он хвалит и как его хвалят. [Так, бывает, что в собрании. — М. Ф,] слушатели со всех сторон тянут к философу руки, восхищенная толпа теснится над самой его головой. Это, понятное дело, уже не похвалы, а просто вопли. Пусть лучше такие голоса останутся на долю искусств, намеренно угождающих народу; а философии подобает благоговение».29 Итак, я возвращаюсь к тексту Филона о том, что слушать слово истины надо в одной и той же позе, не позволяя себе никаких внешних движений, никаких жестов. Но, говорит он, нужно еще, чтобы ученики — те, кто слушают во время трапезы, — помимо того, что они неподвижны, как-то дали понять, что они и в самом деле следят за речью, что они ее понимают (следят — [от] sunienai; понимают [от] kateilephe-nai). Нужно дать знак, что они следят и понимают, и для этого нужны движения головы и особенная манера смотреть на говорящего. Во-вторых, они одобряют сказанное, и свое одобрение они выражают тем, что улыбаются и кивают головой. И наконец, если они хотят показать, что пребывают в затруднении и им трудно следить за мыслью, они должны слегка покачать головой и поднять указательный палец правой руки, — вес мы
тоже выучились этому жесту в школе,30 Как видите, существует двойной регистр: неподвижность изваяния, которая обеспечивает внимание и дает логосу войти в душу, но одновременно вся эта семиотическая игра жестов и поз, с помощью которой слушающий показывает всем, а также себе самому, что он внимательно слушает, некоторым образом сам уверяется в том, что внимательно следит за речью и хорошо понимает се, и в то же время задает ритм тому, кто держит слово, задает ритм речам и объяснениям очередного оратора. Определенный род деятельного и осмысленного молчания — вот что требуется от хорошего слушателя философии. Такова, так сказать, физическая сторона регламентации внимания, обеспечения хорошего внимания и хорошего слушания.
Существует также свод правил, или, скорее, некоторый общий принцип, касающийся слушания вообще. В самом деле, хорошее слушание истинной речи не ограничивается одной только этой стороной, касающейся жестов и поз. Слушание, хорошее слушание философии должно быть чем-то вроде обязательства со стороны слушателя, демонстрацией желания слушать, которая побуждает учителя говорить и помогает ему делать это. И это, я думаю, важный момент, особенно важный, если обратиться к Платону, точнее, к его первым сократическим диалогам. Вот два отрывка из Эпиктета о том, как вообще уместно вести себя и каким надо быть по отношению к тому, кто говорит истину. Вы найдете эти отрывки во второй книге «Бесед» и в первой беседе третьей книги. В обоих описывается короткая сцена, в ней два молодых человека, очень любезных, очень славных, очень надушенных, очень завитых и т.д., приходят послушать Эпиктета и попросить его быть их учителем. Но Эпиктет отказывает этим молодым людям. Или, во всяком случае, сильно сомневается в том, что они годятся в слушатели. Интересно, как объясняет он свой отказ. В одном, в частно-ти, случае речь идет о молодом человеке — из этих самых наДушенных юнцов. Он походил в школу и вот через какое-то рсмя с огорчением говорит Эпиктету: ничему-то я у тебя не ыучился. Но ведь ты не обращал на меня внимания, как будто меняя и нет, «я часто подходил к тебе, а ты ни разу не ответил».31 Юноша жалуется дальше. Он говорит: ты вот мне не отвечал, а ведь «я, однако, богат», «я к тому же красив», «я еще и силен»
«и я хороший оратор». Стало быть, он — и это важный момент — учился риторике и умеет говорить. Эпиктет отвечает: Богат? Но разве мало народу богаче тебя? И тех, кто красивее тебя, много; из сильных я знаком со многими, и с ораторами, которые лучше тебя, тоже. Это старый довод, обязательный, как вы знаете, в диатрибах киников или стоиков: богат. Но многие много богаче; силен и могуществен, как царь? Но Бог сильнее тебя и т. д. Эпиктет отвечает так же. И потом добавляет: «Только вот это [что есть люди богаче, красивее, сильнее и красноречивее тебя. — М. Ф.] и могу тебе сказать, да и то неохотно». Почему же — спрашивает юноша — неохотно? — Потому что ты не вызвал во мне интереса, не побудил меня к этому. Эти слова «ты не побудил (erethizein)»33 относятся к сказанному чуть выше, — к тому месту, где Эпиктет говорит; собеседнику: «Так укажи мне, чего я добьюсь, разговаривая с тобой. Вызови у меня влечение к этому [kineson moi pro-thumian: пробуди во мне желание разговаривать с тобой. — Л/. Ф.]».34В этом отрывке Эпиктет прибегает к двум примерам. Он говорит: обязательно надо, чтобы ты вызвал у меня такое желание, потому что без желания ничего не делают. К примеру, чтобы овца захотела щипать траву, ее надо привязать на зеленом лугу. И наезднику нужна только такая лошадь, у которой хороший аллюр. Так вот, говорит он, «когда ты захочешь услышать философа, не спрашивай его: „Что у тебя есть мне сказать?". Хватит того, что ты покажешь, что умеешь слушать [deiknue sauton empeiron tou akouein — покажи себя опытным, умелым в слушании.15 —- Л/. Ф.]». Здесь используется то же понятие empciria, о котором я только что вам говорил. Покажи свое умение слушать и увидишь: он захочет говорить. Эта сценка, как и эпизод, описанный в первой беседе третьей книги,36 интересна тем, что все начинается с вопроса: некий юный персонаж задает вопрос. Намек на «Алкивиада» очевиден, на Алкивиада, который пришел к Сократу, чтобы соблазнить его, и которому Сократ, как вы знаете, отказал. Egkrateia (самообладание) учителя философии проявилось в том, что он не дал себя увлечь, пусть даже настоящей — внешней и внутренней — красоте Алкивиада и тем более не уступил бы кокетству всех этих юнцов. С другой стороны, явившись таким разодетыМ1 молодой человек ясно показал, что не способен слушать истин-
ную речь с требуемым вниманием. Он не может как надо, слушать философию, коль скоро приходит надушенным, завитым и т.д. Ведь это говорит о том, что он только и думает, как бы украситься, произвести впечатление, подольститься. Как раз такой ученик и нужен тому, кто учит лести, украшательству, умению пускать пыль в глаза. Это как раз такой ученик, какой нужен учителю риторики. Но не такой ученик нужен учителю философии. Вот почему эти юнцы, и в том и в другом случае ^ _- ученики риторов. Что же касается учителя, то и здесь намек на темы сократических диалогов очевиден, поскольку учитель (Эпиктет), как и Сократ, не соблазняется красотой юношей. Однако, вы помните, что интерес Сократа к своему ученику все же проистекал, при всей стойкости учителя, из любви к Алкивиаду, к красоте, если не Алкивиада, то, по крайней мере, души, которой отличались все, кто ходил за Сократом и просил совета или наставничества. Физическая и духовная красота ученика была необходима, равно как и eros учителя. Но у Эпиктета все как раз не так. Отказ надушенному юнцу, отсутствие у Эпиктета каких либо намеков — если не брать в расчет надушенных юнцов — на то, что могло бы быть любовным увлечением учителя к ученику, показывает, что пришло время, когда, слушая истинные речи, можно обойтись и без эроса (любви и влечения). Изгнание надушенных молодых людей говорит о том, что от тех, кто может его заинтересовать, Эпиктету нужно только одно. Отказ от всяческих украшений, от всего того, что могло бы быть искусством совращения, вес это указывает на то, что Эпиктету — и вообще учителю — ничего от ученика не нужно, кроме неотступной, суровой, очищенной от всяких прикрас, угодничества и желания произвести впечатление воли к истине. Такая безоглядная воля к истине, и только она, может побудить учителя заниматься учеником. Стало быть, ясно, почему не этим юнцам побуждать учителя говорить. Дезэротизацию истинных речей учителя и их слушания — вот что, на мой взгляд, с очевидностью обнаруживает этот фрагмент из Эпиктета.
Я вам рассказал сначала о молчании, потом о правилах, если угодно, физического поведения, о том, что надо делать, как стоять и сидеть, о внешнем виде — обо всем этом мы прочли у Эпиктета. И теперь — третья группа правил слуша-
ния, они касаются, собственно, внимания. И тут я хотел бы вернуться на минутку к тому отрывку, где Эпиктет, вы помните, говорит, что в обучении философии не обойтись без логоса и что logos немыслим без lexis и выбора слов. И еще я хотел бы вернуться к 108-му письму Сенеки, где он пишет о пользе от речей философа даже в случае невнимания ученика. Оба этих текста хорошо показывают, что на самом деле речь философа и речь ритора не так уж тотально противоположны. Конечно, речь философа предназначена для того, чтобы говорить истину. Но ее не выскажешь, не прибегнув к каким-то украшениям. Философская речь должна быть выслушана со всем вниманием — активным вниманием — кем-то, кто ищет истину. Но ведь она воздействует и своим, так сказать, материальным составом, своей фактурой, своей риторикой. Разделять их, стало быть, нет нужды, но в том-то и должна заключаться работа слушателя, чтобы, слушая речь, по природе своей неизбежно двойственную, должным образом направлять свое внимание. Что означает — должным образом направлять свое внимание? Это означает две вещи.
Во-первых, слушателю надо направлять свое внимание на то, что, согласно традиции, называют to pragma. To pragma, заметьте себе, это не просто «вещь». Это очень строгий философский и грамматический термин, обозначающий то, о чем речь (reference du mot), если угодно, Bedeutung, значение слова.37 Вот на референт выражения и надо направлять внимание. То, что говорится, нуждается, следовательно, в настоящей обработке с целью удаления из него всего несущественного. Не надо слишком обращать внимание на формальные красоты, на грамматику и словарь, даже не надо особенно распутывать философские или софистические хитрости. Надо постичь то, что сказано. Надо постичь то, что сказано этим логосом истины, уловить тот единственный смысл, который только и важен в философском слушании. Ибо pragma (референт) философского слушания — в той мере истина (proposition vraic), в какой она преобразуема в наставление к действию. И тут я хотел бы, если вы уделите мне еще несколько минут, вернуться к 108-му письму, о котором я уже вам говорил и в котором довольно основательно говорится обо всей этой технике слушания. Я думаю, в этом тексте Сенека дает хороший пример того, чем должно
быть активное слушание, хорошо направленное слушание, которое можно назвать парэнетическим39 слушанием. В качестве примера он берет цитату из «Георгия» Вергилия.4 Вот она: «... бежит между тем, бежит невозвратное время». Одна только фраза, один-единственный стих, но к нему можно подойти по-разному. Что придет в голову грамматику, обратившему внимание на стих «бежит, бежит между тем невозвратное время»?41 Он подумает, что Вергилий «всегда ставит вместе болезни и старость». Он найдет сколько-то таких мест, приведет цитаты из других текстов Вергилия, где сополагаются быстротечность времени, старость и болезнь: «Право же, недаром ведь сама старость есть неизлечимая болезнь». А, кроме того, какой эпитет, как правило, прилагает Вергилий к старости? Как правило, замечает грамматик, Вергилий говорит о старости «унылая»: «Подойдут болезни, унылая старость». Или еще, другая цитата из Вергилия: «Бледные там болезни живут, унылая старость...». И не надо удивляться, если из одного и того же каждый извлекает лишь то, что соответствует его заняти-м.42 Грамматик, филолог, тот, кому просто интересен текст, начнет подыскивать сходные места и образы у Вергилия. Но тот, «чей взгляд направлен к философии»,43 заметит, что Вергилий никогда не говорит, что дни «проходят». Он говорит, что дни «убегают». Время «бежит», а бег быстрее ходьбы. Вергилий говорит (во всяком случае, это то, что должен уловить в его речи философ): «Наши лучшие дни минуют первыми, — почему же мы сами себя не подгоним, чтобы сравняться скоростью с самым быстротечным из всего? Лучшее пролетает мимо, наступает худшее. Как из кувшина выливается сперва самое чистое вино, а то, что тяжелее и мутнее, оседает, так и на нашем веку лучшее идет сначала. А мы допускаем, чтобы его вычерпали для других, оставив нам самим подонки. Так пусть запечатлеются в душе наравне с изречением оракула эти слова бежит, бежит невозвратное время».44 Перед нами, как видите, Два разных комментария — филологический и грамматический, который Сенека отбрасывает и который заключается в подыскивании аналогичных мест, ассоциаций, слов и т. д. И затем философское слушание — слушание, которое является парэнетическим: речь о том, чтобы, отталкиваясь от какого-нибудь высказывания, утверждения, положения («время бежит»), мА-
ло-помалу осмысляя его, преобразуя его элемент за элементом, получить наставление к действию, не просто правило поведения в той или иной ситуации, но вообще правило жизни, и сделать из этого утверждения что-то такое, что запечатлелось бы в нашей душе наравне со словами оракула. Философское внимание, следовательно, это такое внимание, которое направлено на прагму, pragma, на референт, на Bedeutung, значение, обнимающее собой как саму идею, так и то, что в ней должно стать наставлением.
И наконец, второй способ направлять внимание в хорошем философском слушании состоит в том, чтобы, вслед за тем как сказанное уловлено одновременно и как истина, и как наставление, сразу приступать к запоминанию. Надо, чтобы сошедшее с языка того, кто это произносит, без промедления было воспринято, понято, хорошо уложено в сознании и закреплено в нем. Отсюда целый ряд советов, обычно предлагаемых этой этикой слушания: когда ты слышишь, что кто-то говорит что-то важное, не начинай тотчас обсуждать сказанное, попытайся сосредоточиться и не говорить, чтобы лучше запечатлеть услышанное; уходя от учителя или оставляя собеседников, с которыми ты только что разговаривал, устрой экзамен себе самому, посмотри, как там обстоят дела с тобой самим, составляет ли то, что ты услышал и запомнил, что-то новое в сравнении с тем, чем ты уже располагал (paraskeuc), и, стало быть, можешь ли ты и в какой мере воспользоваться им для самоусовершенствования. Говоря об этом, Плутарх приводит пример того, как ведут себя у брадобрея. Никто не уйдет от него, не взглянув на себя в зеркало, чтобы увидеть, как его постригли. И точно также завершением философской беседы, урока философии должен стать быстрый взгляд на себя самого, с тем чтобы узнать и заметить себе: где это я нахожусь относительно истины, в самом ли деле выслушанный урок приблизил меня к истинной речи (discours de la veritc), позволил освоиться с ней; убедиться, насколько я готов сделать ее своей, facere suum. В итоге, речь идет о настоящей работе внимания, о двойном или раздваивающемся внимании, необходимом при хорошем философском слушании. С одной стороны, надо не упускать из виду прагму (pragma), то самое, собственно философское содержание, в котором утверждение становится предписанием. А за-
тем, с другой стороны, обращать взгляд на самого себя, следя за запоминанием только что услышанного, за тем, как оно укладывается в душе и мало-помалу становится собственным достоянием. Слушающая душа должна сама присматривать за собой. Должным образом внимая тому, что она слышит, она сосредоточивается на том, что относится к значению, к pragma. И она также обращает внимание на самое себя с тем, чтобы речь истины понемногу благодаря слушанию и памяти сделалась се разговором с самой собой. Таков первый шаг субъективации истинной речи — конечной и неизменной цели философской аскезы. Вот то, что я хотел сказать вам о слушании. Простите, если я был слишком многословен. А теперь на очереди вопрос «чтение / письмо» и затем перейдем к «слову».
Примечания
1 Ср. лекции в Коллеж де Франс от 5 и 12 марта 1980 г.
- У Сенеки часто встречается facere suum, но в общем смысле «присвоения»; ср. письмо 119, где говорится об Александре и его жажде присвоения: «quaerit quod suum facial» — «ищет, чего бы присвоить» (Lelircs a Lucilius, t. V, livre XIX—XX, lettre 119,7 (Нравственные письма.,, с. 306)). Но зато встречаются такие выражения, как se facere (делать себя): «facio me et formo (сотворяю себя и формирую)» (Dc la vie he-ureuse, XIV,4 // Seneque. Dialogues, t.II / trad. A.Bourgery. Paris, Les Belles Lettres, 1923, p. 30) или fieri suum: «inaestimable bonum est suum fieri» — «принадлежать самому себе — неоценимое благо» (Lettres a Lucilius, t. Ill, livre IX, lettre 75, 18, p. 55 (Нравственные письма.., с. 145)).
3 Comment ecouter (О слушании) // Plutarque. Oeuvrcs morales,
t. 1—2 / trad. A. Philippon. Paris, Les Belles Lettres, 1989.
4 «Думаю, ты не без удовольствия прочтешь в качестве преамбулы
эти замечания Теофраста о восприятии на слух, в которых он утверж
дает, что среди всех видов восприятия оно более всего связано со стра
стями (pathetikotaten), ничто из того, что можно видеть, вкушать или
трогать, не вызывает столь сильных волнений, переживаний и чувств,
как те, что овладевают душой, когда громкий шум, 1рохот и крик про
никают в нее через слух» (id., 37f—38a, р.37).
5 См. песнь XII «Одиссеи», ст. 160—200.
6 См. длинный пассаж в книге III «Государства» (397а—399е),
где отвергаются поэты-подражатели и осуждаются расслабляющие лады
7 «Но он (слух) еще теснее связан с разумом (logikdtera), нежели со
С1растям11» (Phttarque. Comment ecouter, 38а, p. 37).
8 Seneque. Lcttrcs a Lucilius, t. IV, livre XVII—XVIII, lettre 108, 4
(p. 178). (Сенека. Нравственные письма... Цит. С. 271)-
9 «Школа философии, люди, это iatTcion (лечебница). Выходить от
туда должны не удовольствие испытав, но боль. Ведь вы приходите ту
да не здоровые, но кто с вывихнутым плечом, кто с опухолью, кто со
свищом, кто с головной болью». (Epictete. Enlretiens, III, 23, 30, ed.
cilee, p. 92 (Эпиктег. Цит., с. 199)).
10 «В том и сила философии, что она помогает не только привер
женным ей, но и всем, кто имеет с ней дело (еа philosophiac vis cst ut non
studcntis, scd ctiam conversantis iuvel)». (Sencqite. Lettre a Lucilius, loc.
cit. supra, note 8).
"Ibid.
i: «Как так? Разве мы не знаем таких, кто много лет просидел у философов — и ничуть даже не загорел? Знаем, конечно, и столь постоянных и упорных, что я называю их не учениками (non discipulos philosophorum), а жильцами (inquilinos) философов» (id., leltre 108, 5 p. 178 (там же, с. 271)).
13 Epictete. Entrcticns, II, 23, 40 (p. 108 (Эииктет. Цит. С. 148)).
14 «Поскольку... преподавание правил неизбежно должно вестись
и через определенное слово (lexis) и с каким-то разнообразием и тонко
стью выражений, то некоторые, пленяясь именно этим, тут и остаются,
одни пленяясь словом (lexis), другой — силлогизмами...» (id. 23,
40-^1, р. 108 (Там же, с. 148)).
15 «И тут и там [и в искусстве врачевания и в искусстве красноре
чия] нужно разбираться в природе, в одном случае — тела, в другом
души, если ты намерен пользоваться не навыком (tribe) и опытом (ет-
peiria), а искусством (tekhne)». (Platon. Phedre, 270b / trad. L. Robin, ed.
cilee, p. 80 (U.iamou. Соч. M., 1993, Т 2, с. 180—181)).
16 «Среди них царило исключительно молчание». (Porphyre. Vie
de Pylhagore / trad. E. Des Places, ed. citee, § 29, p. 195); ср. также сло
ва Исократа в его Busiris об учениках Пифагора: они «вызывали
большее восхищение тем, что молчали, чем тс, кто прославился
своими речами» (Busiris, XI / trad. G. Mathieu & Bremond, ed. citec,
§ 29, p. 195), а также решающие свидетельства Ямвлиха в ею «Жиз
ни Пифагора»: «После этих трех лет [предварительною испыта
ния] тем. кто хотел стать его учеником, полагалось молчать пять лет,
чтобы выяснить, насколько они собой владеют, ибо из всех воздер
жаний самое трудное — на язык» (trad. L. Brisson & A.-Ph. Se-
gonds, cd. citec, § 72, p. 41); ср. также: «Поначалу, стало быть, что
бы ncnuiaib приходящих к нему, он смотрел, могут ли они „держать
язык за зубами" (ekhemuthein), действительно, это понятие было у них в ходу, он проверял, способны ли они хранить молчание и сберегать для себя то, что они поняли из преподанного им. Затем он смотрел, скромны ли они, и больше молчал, чем говорил» (id., § 90, р- 55).
17 «Философии подобает благоговение»» (Lettres a Lucilius, t. II, livre V, lettre 52,13, p. 46 (Нравственные письма.., с. 88)).
((«В молчании есть что-то глубокое, религиозное, избыточное» (Traite sur le bavardagc, 504a // Plutarque. Oeuvrcs morales, t. VII—1 / trad. J. Dumortier & J. Defradas, ed. citec, § 4, p. 232).
19 Собственное свидетельство такого обучения см.: Dits et Ecrits, op. cit., t. IV, N336, p. 525.
;o «Должно быть, слуховой канал у таких людей ведет не к душе, а к языку» (Traite sur le bavardage, 502d, § 1, p. 229).
21 «Лечение, применяемое философией против болтливости, весь
ма затруднительно; в самом деле, используемое ею средство — это
слово, его нужно выслушать, а болтуны никого не слушают, так как без
умолку болтают» (Id., 502b, §1, p. 228).
22 Для сопоставления правил молчания в пифагорейских и христи
анских общинах^см.: Festugiere A.-J., Sur le dc Vita Pythagorica de Jam-
blique, reed. // Etudes de philosophic grecquc, op. cit., en particulier, p. 447_45i.
23 См.: лекцию от 20 января, второй час.
24 «Содействие с его стороны, внимательное слушание, он смотрит
только на него (eis auton), сохраняя неподвижность (epi mias kai tes
antes skhseos epimcnontes)» (Philon. De Vita contemplativa, 483M / trad.
P. Miquel, ed. citee, § 77, p. 139).
25 Насчет stultitia см. лекцию от 27 января, первый час.
26 Относительно фигуры effeminatus см. замечания Фуко в LUsage
des plaisirs, op. cit., p. 25.
-1 «Пусть все же будет разница между криками в театре и в школе! Ведь и хвалить можно разнузданно» (Lettres a Lucilius, t. И, livre V, let-to 52, 12, p. 45 (Нравственные письма.., с. 88)).
2Х В своем издании (цитируемом) Сенеки П. Вейн замечает по этому поводу: «Скрести в затылке — „аутистический" жест, он указывает на отсутствие мужского достоинства, считалось, что это женский жест» (р. 720).
29 Leltres a Lucilius, t. II, livre V, lettrc 52, 12—1 (p. 45—46 (Нравственные письма.., с. 68)).
«Наклоном головы, взглядом они показывают, что поняли (sunie-1ai kai katcilephenai), улыбкой, легким движением бровей они выража-10' одобрение говорящему, медленно поднимая голову и указательный
палец правой руки, они показывают, что находятся в затруднении» (De vita conlemplativa, 483M, § 77, p. 139).
31 Entretiens, 11, 24, 1 (p. 114 (Беседы, с. 148)).
32 Id., 24, 27 (p. 115(c. 151)).
3i «Потому что ты нс вызвал во мне интереса (ouk erethisas) (id., 24, 28, p. 114 (с. 151)).
34 Id., 24, 15—16 (p. 112 (c. 149—150)).
35 Id., 24, 29 (p. 115(151)).
36 Речь о «юноше, обучавшемся ораторскому искусству», который
пришел «с чрезмерно изысканно уложенными кудрями» (Entrtiens,
111,1,1, р. 5 (с. 153)). См. разбор этого места в лекции от 20 января, пер
вый час.
37 См.; Hadot P. II Concepts et Categories dans la pensec antique, s.dir.
P. Aubenque. Paris, Vrin, 1980, p. 309—320.
38 Насчет Sinn и Bcdeutung см. известную статью Фреге «Смысл и
значение» (Frege G. Ecrits logiques et philosophiques / trad. C. Imbert. Pa
ris, Le Seuile, 1971, p. 102—126).
39 Парэнстический, «относящийся к нарэнезу, увещанию, убежде
нию» (Littre; ср. глагол parainein, который означает «советовать, убеж
дать»).
40 Lettres a Lucilius, t. IV, livre XVII—XV11I, lettre 108, 28 (p. 186
(Нравственные письма.., с. 275)).
41 «Так, — но бежит между тем, бежит невозвратное время (sed fu-
git interea, fugit inreparabile tempus)» (Virgile. Lcs Gcorgiques, livre III,
vers 284 / trad. H. Goclzer. Paris, Les Belles Letlres, 1926, p. 48 (Вергилий.
Георгики. Кн. Ill, стих 284/пер. С.Шервинского. М., 1971, с. 99)).