между медициной, искусством кормчего и духовным руководством, управлением собой или другими. Это сравнение, я думаю, является настоящей матрицей теории управления в эллинистическую и греко-римскую эпоху. Искусство управления как раз и есть искусство случайного, искусство такта (un art de conjecture), как медицина или судовождение: управление судном, лечение больного, управление людьми и самим собой относятся к одному и тому же типу деятельности, одновременно рациональной и интуитивной (incertaine),24
Картина хороню нам знакомая. Единственная причина, почему я задержался на письме Сенеки, состоит вот в чем: в центре его внимания ряд понятий, в других текстах — у Филодема и Галена — только, так сказать, учуянных, здесь же, на мой взгляд, полностью развернутых и исчерпавших тему. [Сенека] говорит: самое главное в parrhesia — это чтобы слова, которые я употребляю, речь, которая, если надо, даже может быть приукрашена, служили чему? Я приведу цитату. Говорится следующее: нужно не просто разговаривать (loqui), а, скорее, показывать (ostenderc) то, что испытываешь (quid scntiam). Но что это означает — показывать свои мысли и чувства (sa pcnsee)*, нежели облекать их в слова?-5 Мне кажется, что такое показывание того, о чем думаешь и что чувствуешь (la pensec), которое также должно быть как можно менее театральным, даже если оно, при случае, и не лишено красивости, включает в себя два важных момента, о которых, впрочем, прямо говорится в тексте. Во-первых, это чистая и безыскусная передача мыслей и чувств (la pensee): я удовольствовался бы «тем, что донес бы до тебя свои чувства (tavais transmis ma pensee), не приукрасив и не унизив (contentus sensus meos ad te pertulisse, quos nee cxomasscm nee abiecissem)». «Донести просто и безыскусно» [передано глаголом] perferre, например, мы говорим «сообщить (передать — transmettre) новости в письме». Это раradosis, передача чего-либо. Речь, следовательно, идет о простой и безыскусной передаче мыслей и чувств при той минимальной украшенности речи, которая не делает ее нарочитой (это возвращает нас к теме oratio simplex, затронутой в 40-м письме).
Простая и безыскусная передача мыслей; однако — и это второй момент, характерный для «показывания» того, что чувствуешь (quid sentiam ostendere), каковое есть цель этой parrhesia, этой libertas — требуется также показать, что эти передаваемые мысли принадлежат именно тому, кто их передает. Это мои мысли, мысли того, кто их выражает, и показать нужно не только то, что таково и есть истинное положение дел, но и то, что именно я, говорящий, считаю их в самом деле истинными, что и для меня они — чистая правда. В тексте так и сказано: пойми, «omnia me ilia scntire, quae diccrcm», «что говорю, то и чувствую»,26 я и в самом деле нахожу (sentire) истинным то, что говорю. И добавлено: «пес tantum scntire, sed amare», «и не только чувствую, но и люблю» — я не только так думаю и нахожу это истинным, я еще и люблю это, я повязан этим, и вся моя жизнь подчинена этому. Сравнение с тем, как целуют ребенка, интересно. Когда целуют женщину, то в этом всегда есть доля выспренности и риторики. Ребенка целуют целомудренно, поцелуй этот — simplex, он чист в том смысле, что, если хотите, безыскусен и, кроме нежности, по крайней мере той, что испытывают к ребенку, а не к женщине, в нем ничего нет. И в нем некоторым образом наличествуешь сам: это моя нежность вложена мной в поцелуй, такой простой и чистый. Я думаю, что это сравнение подводит нас к тому, что является главным в понятии libertas (parrhesia). К пониманию этого приблизился уже, например, Гален, когда говорил о том, что наставником надо брать такого человека, который сам своим поведением в жизни показал, что он — хороший человек. О том же вел речь и Филодем, когда в связи с kathcgetes или kathegoumenos писал, что его авторитет — от прежних учителей.27 Что, на мой взгляд, составляет ядро всех этих представлений о libertas и parrhesia и о чем подробно пишет Сенека, так это то, что надежное обеспечение parrhesia (откровенности) произносимых речей требует вполне ощутимого наличия говорящего в том, что он говорит.28 Или скажем так: надо, чтобы parrhesia, правдивость того, что он говорит, подтверждалась тем, как он ведет себя и как на самом деле живет. Это то, о нем Сенека говорит такими словами: «Пусть будет [не главным в нашей риторике, а, как я вам объяснил] нашей высшей целью одно: говорить, как чувствуем, и жить, как говорим. Ille promis-
sum suum implevit, qui, et cum videas ilium et cum audias, idem est». [Что означает:] тот исполнил свое обещание (promissum suum), некий род обязательства, лежащего в основе духовного руководства, являющегося его фундаментом и условием, кто не изменяет тому, чего обязался держаться, кто одинаков, слушаешь ли ты его или смотришь на него, один и тот же в речах и в жизни. Основу parrhesia, я полагаю, составляет это самое ada-equatio, соответствие говорящего — говорящего истину — субъекта и субъекта поступающего, который ведет себя и действует так, как того требует провозглашаемая им истина. Гораздо более существенной, чем необходимость тактического приспособления к другому, характеристикой parrhesia, libertas, является, на мой взгляд, соответствие субъекта говорения, того, кто высказывает истину, и субъекта поведения. И именно оно, это соответствие, дает право и возможность не придерживаться в своей речи традиционных обязательных форм, не зависеть от риторических средств, к которым при случае можно прибегнуть, чтобы сделать более легким восприятие того, что говорится.
Итак, parrhesia (libertas, свобода-говорения) есть форма, — я, таким образом, хотел бы подытожить сказанное о parrhesia, — необходимо присущая речи наставника: свободной, не связанной правилами, независимой от риторических приемов речи, которая, с одной стороны, конечно же, должна приспособляться к ситуации, обстоятельствам, особенностям слушателя; но, прежде всего, и это самое главное — речь эта требует ангажированности от произносящего ее, вовлеченности в говоримое, будучи в некотором роде пактом, заключенным между субъектом говорения и субъектом поведения. Говорящий обязуется. В тот миг, когда он произносит «я говорю правду», он обязуется делать то, что говорит, быть субъектом поведения, каждый шаг которого продиктован высказанной истиной. В этом объяснение того, что в обучении истине не обойтись без схетр-lum. В обучении истине не обойтись без того, чтобы тот, кто высказывает истину, не подавал бы примера этой истины, и поэтому здесь, конечно же, гораздо острее, чем в театре, устраиваемом перед разными народными собраниями, когда некто призывает безликую толпу к добродетели, нужны личные отношения. Переписка — это личные отношения. Еще лучше —
личный контакт при беседе. А еще лучше — общий жизненный опыт, длинная цепь жизненных примеров, передаваемых как бы из рук в руки.29 И не только потому, что пример некоторым образом облегчает восприятие сказанной истины, но потому, что в таком сцеплении примеров и речей снова и снова воспроизводится упомянутое обязательство. Я говорю правду, я тебе ее говорю. И удостоверением того, что я говорю тебе правду, служит то, что я как субъект своего поведения и в самом деле абсолютно, безоговорочно, полностью тот же самый, что и субъект говорения, каковым я выступаю, когда говорю тебе то, что говорю. Я думаю, что в этом сущность parrhesia. И если я много говорил о ней выше, занимался анализом parrhesia и привел вас к тому, к чему привел, так это потому, что, на мой взгляд, как раз тут обнаруживается нечто, такой расклад вещей, которого потом мы уже нигде не встретим, особенно если сравним его с тем, с чем будем иметь дело потом в христианстве.30 Разумеется, не следует упрощать все эти совсем не простые явления: вы видели, что у эпикурейцев, к примеру, представление о parrhesia все же достаточно отличалось от того, как описывал ее Гален, а Сенека тоже говорит о ней иначе. Существует, в конце концов, множество ее разновидностей.
Но если нам нужна более общая панорама, то, кажется, можно сформулировать это так. Назовем, с вашего позволения, «педагогикой» передачу кому-то некоторой истины, с тем чтобы он приобрел определенные навыки (aptitudes), умения (са-pacites), знания и т. п., которых не имел ранее и которыми он должен обладать к концу обучения. И если мы назовем «педагогическими» отношения, состоящие в том, что кто-то обучает кого-то ряду перечисленных навыков, то можно, я думаю, назвать «психагогикой» такую передачу истины, которая вовсе не нацелена на приобретение кем-то некоторых навыков и т. д., но смысл которой в том, чтобы изменить самый способ существования подопечного. Так вот, мне кажется, что с заменой греко-римской философии христианством в истории этих пси-хагогических процедур происходит существенный сдвиг, случаются радикальные изменения. Скажем так: в греко-римской античности основная тяжесть истины в психагогическом отношении, необходимость говорить истину, правила, которым надо подчинять себя для того, чтобы сказать истину и чтобы
истина могла произвести свое действие, как то: привести к изменению модуса существования субъекта — все это в основном ложится на плечи учителя, наставника или друга, во всяком случае, того, кто дает советы. Именно на нем, авторе или передатчике истинных речей, лежит основное бремя этих задач и обязательств. И в той мере, в какой именно на учителя, советчика, ложится основной груз обязательств, связанных с говорением истины, я думаю, правильно будет сказать, что психагогия в античности очень близка или более или менее близка педагогике. Ибо в педагогике учитель потому и учитель, что он владеет истиной, провозглашает истину, и делает это как должно и по правилам той самой истинной речи, которую он передает. Истина и соответствующие обязательства — компетенция учителя. Это так во всякой педагогике. Разумеется, так обстоят дела и в педагогике античной, но они так обстоят и в том, что можно назвать античной психагогикой. В этом смысле и по этой причине античная психагогика столь близка педагогике. Она также известна как paideia (воспитание, учение, образование).31 Зато, как мне кажется, в христианстве, в связи с тем, что произошел ряд очень значительных перемен, — среди которых, конечно, и такая: отныне хорошо известно, что истина исходит не от того, кто направляет душу, ее источник — иной (Откровение, Писание, Книга и т. д.), — вес уже совсем не так. И хотя, как мы увидим, в психагогике христианского типа тот, кто занимается духовным наставничеством, должен подчиняться ряду правил, связан известным числом обязанностей и обязательств, в основном по счетам истины и «говорения истины» платит тот, чья душа нуждается в руководстве. И окажется, что просто благодаря тому, что он сам произносит истинную речь, и эта истинная речь — о нем, его душа открывается духовному руководству. И мне кажется, что с этой поры психагогика, скажем, христианского типа начинает отличаться от греко-римской философской психагогики и постепенно противопоставляться ей. Греко-римская [психагогика] была еще очень близка педагогике. Она подчинялась той общей норме, согласно которой именно учитель произносит истинную речь. Христианство, и именно оно, начнет разделение психагогики и педагогики, потребовав от руководимой души, той, что нуждается в наставничестве, говорить истину, которую только
она одна может сказать, которой только она одна владеет; и хотя это и не единственное содержание, но одна из самых главных сторон операции, благодаря которой должен измениться сам способ существования опекаемой души. В этом и будет заключена суть христианского признания.32 Скажем (я к этому еще вернусь), в христианской духовности именно руководимый должен наличествовать в правдивой речи как предмет своей собственной правдивой речи. В речи руководимого ее субъект должен быть референтом высказывания, это дефиниция признания. Напротив, в греко-римской философии именно тот, кто осуществляет духовное руководство, должен наличествовать в правдивой речи. И он должен наличествовать в ней не как референт высказывания (он не должен говорить о себе), он не присутствует в ней в качестве того, кто говорит «вот что я такое», его присутствие в собственных речах обеспечено совпадением субъекта высказывания с субъектом совершаемых им поступков. «Эту истину, о которой я тебе говорю, ты видишь ее во мне». Вот так.
Примечания
1 Вопрос из зала.
2 Лекции Фуко продолжались с января по апрель.
3 Жак Лаграиж, занимающийся историей психиатрии и филосо
фией медицины, был одним из самых ревностных слушателей Фуко,
лекции которого он посещал уже на рю д'Ульм в начале пятидесятых
годов. Именно его записи (а также записи Г.Бюрле, относящиеся к се
мидесятым годам) используются сегодня как основа для транскриби
рования.
4 Издатели выбирают один из двух заголовков: «Трактат о страстях
души и се заблуждениях» (следуя Marquardt) и «Диагностика и лече
ние страстей души» (следуя Кюну (Kuhn)). По этому поводу см. преди
словие к последнему изданию Галена — L'Amc ct ses passions. Paris,
Les Belles Lettres, 1995, par V.Barras, T.Birchler, A.-F. Morand.
5 См.: «... страдаем от любви к себе... (amore nostri)» из предисло
вия к четвертой книге «Изысканий о природе», о котором шла речь до
перерыва.
6 На самом деле Фуко резюмирует II главу «Трактата о страстях ду
ши и ее заблуждениях» (trad. R.Van der Elst, ed. citee, p. 71—72).
7 Здесь Фуко переходит к III главе (id., p. 72—76).
8 См. лекцию от 19 марта в Коллеж де Франс (вместе со ссылками
на «О постановлениях киновий» и «Собеседования» Кассиана), а так
же ссылки на те же тексты, хотя и в иной теоретической перспективе в
лекции от 22 февраля 1978 года в Коллеж де Франс о христианском
пастырстве (техника индивидуализации, не сводимая к управлению
полисом).
9 Начало III главы «Трактата о страстях души.,.» (ed. citee, p. 71).
10 Ис., 64, ст. 6 в Вульгате и 5 в Еврейской Библии.
11 См. описание христианского наставничества (в противопостав
лении эллинистическому) в лекции от 19 марта 1980 года в Коллеж дс
Франс.
12 «[Предпочитайте] тех, кто отягощен годами и прожил жизнь хо
роню» («О страстях души», гл. III, р. 7).
13 Для общего знакомства с движением проповедничества см. гла
ву «La predication populaire» II Andre J.-M. La Philosophie a Rome, op. cit.
Отметим, что один из наиболее ранних его представителей, Секс-
тий-отец, был учителем Согиола, который давал первые уроки фило
софии молодому Сенеке. Но из писавших по-гречески прежде всего
надо указать имена Мусония Руфа и Диона Хризостома.
14 «В речах перед народом нет ни слова истины: их цель — взбудо
ражить толпу, мгновенно увлечь неискушенный слух...» (Seneque. Let-
tres a Lucilius, t. I. livrc IV, letlre 40, 4, cd. citee, p. 162—163 (Сенека.
Нравственные письма.., с. 68)).
15 «Подумай и о том, что речь, цель которой — истина, должна
быть простой и безыскусной (audice nunc, quod quae veritati operam dat
oratio, ct composite esse debet et simplex)» (там же).
16 «Неужто речь, произнесенная ради излечения души, не должна в
нас проникнуть (descendere in nos debet)?» (там же).
17 Насчет учения о семенах логоса см. у Цицерона: «Есть в наших
душах врожденные семена добродетелей (semina innata virtutum)»
(Tusculanes, t. II, III, 1,2/ trad. J. Humbert, ed. citee, p. 3 (Цицерон. Из
бранные сочинения. М., 1975. С. 270 / перевод М.Л.Гаспарова)) и Се
неки: «Нетрудно пробудить у слушателя жажду жить правильно:
природа во всех заложила основанья добра и семена добродетели (se-
menquc virtutum)» (Lettres a Lucilius, t. IV, livre XVII—XVIII, lettre
108,8, p. 179 (Нравственные письма.., с. 272)). Об этом учении пи
сал Диоген Лаэршш, давая общую характеристику стоицизму (Vies et
Doctrines... ed. citee, p. 881).
18 «Больше пользы приносит речь, которая малыми дозами прокра
дывается в душу [...]. Давать советы во всеуслышанье никто не станет
[...] нужны слова не такие громкие. Они легче проникают вглубь и
удерживаются: ведь слов нужно немного, но зато убедительных. Сеять их следует, как семена, каждое из которых, при всей его малости, попав на подходящую почву, обнаруживает свои силы...» (Lettres a Lucilius, 1.1, livre IV, lettre 38, 1—2, p. 157 (Нравственные письма.., с. 66)).
19 «...Незачем разговаривать с тем, кто не станет слушать [правду].
Потому-то нередко и сомневаются насчет Диогена и прочих киников,
которые со всеми чувствовали себя так вольно и увещевали каждого
встречного: следовало ли им делать так? Что толку выговаривать глу
хому или немому от рождения либо от болезни?» (id., lettre 29,1,
p. 124—125 (Нравственные письма.., с. 53)).
20 Lettres a Lucilius, t. Ill, livre IX, lettre 75, 1—7 (p. 50—51 (Нравст
венные письма.., с. 143)).
-1 См., например: «Пошлю я тебе и книги [...] Но больше пользы, чем слова, принесли бы тебе живой голос мудрецов и жизнь рядом с ними» (Lettres a Lucilius, 1.1, livre I, letter 6,5* p. 17 (Нравственные письма.., с. 11)).
22 Lettrcs a Lucilius, t. Ill, livre IX, lettre 75,7 (p. 52 (Нравственные
письма.., с. 143)).
23 См. лекцию от 17 февраля, первый час.
24 Данная лекция, до перерыва. О судовождении, врачевании и
управлении как сферах приложения рассчитывающего (stochastique)
ума см.: VernantJ.-P. & DetienneM. Les Ruses de 1'intelligence. La metis
des Grecs, op. cit., surtout p. 201—241 concernant 1*Athena Maritime, et
p. 295—302.
25 Lettres a Lucilius, t. Ill, livre IX, lettre 75,2 (p. 50 (Нравственные
письма.., с. 143)).
26 Id., lettre 75,3 (p.50 (С. 143)).
27 Данная лекция, до перерыва.
28 В лекции от 12 января 1983 года (посвященной изучению parrhcsia
в классической Греции — речам Перикла, «Иону» Эврипида, диалогам
Платона и т. д.) Фуко вернется к этой ангажированности субъекта собст
венной речью как главному условию parrhesia, но он также введет тему
риска: откровенность может стоить свободы или жизни.
29 Намек на память об Эпикуре, передаваемую его учениками, ви
девшими учителя живым и потому пользовавшимися несравненным
авторитетом, о чем шла речь на первом часе.
30 Фуко только начнет разработку понятия parrhcsia в христианстве
в своем последнем курсе, прочитанном в Коллеж де Франс в 1984 году.
Он напомнит об употреблении этого термина Филоном Александрий
ским (parrhesia как наиболее полная и позитивная форма обращения к
Богу), а также в новозаветной литературе (parrhesia как самоудостове
рение христианина, делающее возможной молитву).
31 Об этом понятии (на основе огрывка из Эпикура) см. лекцию от
10 февраля, второй час.
32 Историю признания Фуко излагал в 1980 году (ср. резюме курса
в Dits et Ecrits, op. cit., IV, N 289, p. 125—129). Надо отметить, что тог
дашним намерением Фуко было показать, что первоначально в хрис
тианстве прошение ошибок не связывалось с вербализацией истины о
себе самом, что сцепление этих актов обретает смысл в перспективе
субьективизации субъекта (assujettissement), открытой монашескими
установлениями примерно в V—VI веках (см. в лекции от 26 марта
1980 г. подробный разбор «О постановлениях киновий» Кассиаиа).
Лекция от 17 марта 1982 г.
ПЕРВЫЙ ЧАС
Дополнительные замечания о смысле правил молчания у пифагорейцев. — Определение «аскетики». — Результаты историко-этнологического изучения греческой аскетики. — Напоминание об «Алкивиаде»: проекция аскетики на познание души как зеркала божества. —Аскетика в I—II веках: двойное смещение (по отношению к принципу самопознания и по отношению к принципу узнавания себя в божественном). — Христианская судьба эллинистической и римской аскетики: неприятие гносиса. — Жизнь-как-произведение (L 'oeuvre de vie). — Техники существования, два регистра: мысленное упражнение, подготовка в реальной ситуации. — Упражнения в воздержании: тело атлета, по Платону, и выносливость тела, согласно Мусонию Руфу. — Практика испытаний и ее особенности.
В дополнение к последней лекции я хотел бы прочитать вам один текст, о котором на самом деле мне полагалось бы знать раньше, но он попался мне только на этой неделе. В нем говорится о слушании, о чтении вслух (как соотносятся чтение вслух и молчание) в пифагорейских школах. Этот текст порадовал меня по нескольким причинам. Прежде всего, конечно же, потому, что он подтверждает то, что я вам говорил о
смысле знаменитого пифагорейского предписания молчания, каковое является молчанием педагогическим, таким, в котором звучит слово учителя, молчанием в школе по контрасту с правом слова, предоставляемым наиболее продвинутым ученикам. И, кроме того, в нем есть еще кое-что, что мне кажется интересным. Это Авл Геллий, I книга «Аттических ночей». Вот этот текст: «Вот чем руководствовался, согласно традиции, Пифагор, а потом его школа и его последователи, принимая учеников и занимаясь их образованием. Первым делом Пифагор приступал к „физиогномике" юношей, представленных ему для обучения. Слово это означает, что представление о человеке и его характере составляется на основе данных, которые получены из наблюдений за ним: за его лицом и внешним видом, за тем, как он сложен, какова его походка. Тот, кого проверял Пифагор и кого признавал пригодным [вследствие, стало быть, положительной физиогномической экспертизы. — М. Ф.], тут же допускался в секту, и ему полагалось молчать определенное время, но не одинаковое для всех, а в зависимости от того, как были оценены его способности [разный срок, устанавливаемый в зависимости от того, что удалось узнать, заметить, угадать по его лицу. — М. Ф.}. Обязанный молчать [это возвращает пас к тому, о чем я говорил, к роли молчания в слушании, к педагогическому молчанию. —М. Ф.] должен был слушать то, что говорят другие, ему не позволялось ни спрашивать [как видите, речь именно об этом. — М. Ф.], если он чего-то не понял, ни записывать услышанное». Так вот, то, чего я не знал, но что подтверждает мысль о том, что молчание выступает здесь, по существу, как упражнение памяти, ведь ученик не имеет права не только говорить, не только спрашивать, прерывать учителя, не только вступать в эту игру вопросов и ответов, которой вместе с тем придается столь большое значение в античной педагогике, — он не имеет права вступать в нес, он недостаточно подготовлен, чтобы брать слово, — но и делать заметки, т. е. он все должен запоминать на слух, здесь подразумевается упражнение одной только памяти, и это, если угодно, положительная сторона запрета на речь. «Любой [значит, даже и тот, у кого были лучшие результаты физиогномического анализа. — М. Ф.] должен был молчать не менее двух лет. В то время пока они молчали и слушали, их называли akoustikoi,
слушателями. Но когда они выучивались двум самым сложным вещам — молчать и слушать [вы помните, я вам говорил в прошлый раз о молчании и слушании как первооснове всех ученических, духовных упражнений, как первом формирующем шаге: молчать и слушать, с тем чтобы только в памяти осталось записанным то, что говорится, истинное слово учителя. — М. Ф.] обучение молчанием, то, что называлось ekhemuthia [т, е. наука хранить молчание, охрана молчания. — М. Ф.] подходило к концу, они получали право разговаривать и спрашивать, и записывать то, что они услышали, и излагать то, до чего додумались сами [право говорить и право записывать дается одновременно по истечении первой неминуемой стадии молчания. — М. Ф.]. В это время [когда они уже имели право говорить и писать] их называли mathematikoi, математиками, по имени наук, которые они начинали изучать и в которых практиковались, ибо древние греки называли mathemata геометрию, гномонику, музыку и другие отвлеченные дисциплины».' Итак, «наш дорогой Тавр [философ, полагаю, пифагорейской ориентации, предшественник Авла Геллия], сообщив нам эти сведения о Пифагоре», продолжал: ныне, к несчастью, все уже совсем не так. И этот постепенный переход — от молчания и слушания к участию в разговоре и изучению ta mathemata — этот прекрасный порядок более не соблюдается. И вот как Тавр описывает современные философские школы: «„Теперь ученики сразу, не вымыв ног, усаживаются рядом с философом, и мало того, что они невежественны, невосприимчивы к искусствам и геометрии, они еще сами берутся определять, в каком порядке им изучать философию. Один говорит: «Преподайте сначала мне это!». Другой кричит: «Я хочу изучать то, а не это!» Этот горит желанием начать с «Пира» Платона, ему интересны шашни пьяного Алкивиада. Тот жаждет взяться за «Федра» из-за красот речи Лисия. А есть и такие, о Юпитер!, кто требует читать Платона для того лишь, чтобы украсить не свое поведение, а речь и стиль; не для того чтобы строже держать себя в руках [пес ut modestior fiat — быть скромнее. — М. Ф.], но ради шарма." Такими обычно были речи Тавра, когда он сравнивал манеры новых учеников философии с обычаем прежних пифагорейцев».3 Вот что мне надо было бы прочитать вам в прошлый раз в связи с пифагорейским обетом молчания.
Как видите, он и впрямь, я думаю, у хороших учеников, тех, что моют ноги и не требуют начинать с «Пира», ложится в основу всего обучения. Я пытаюсь, стало быть, выясняя правила молчания и принципы parrhesia, свободы речи, составить общее представление о правилах формулирования, передачи, восприятия истинной речи. Эти истинные речи должны, как вам известно, стать снаряжением души, ее оснасткой, paraske, которая позволит человеку преодолеть, во всяком случае быть готовым преодолеть, все трудности, по мере того как он будет- с ними сталкиваться в жизни. Итак, это первое основание аскезы.
Теперь я хотел бы рассмотреть совсем другую се сторону, имеющую отношение уже не к слушанию и восприятию истинной речи. В центре нашего внимания окажется теперь именно ввод в действие истинных речей, не просто их восстановление в памяти или мышлении, периодическое к ним возвращение, но активация их в самой деятельности субъекта, иными словами, вопрос о том, как стать человеку действующим субъектом истинных речей. Эта новая фаза, другая стадия аскезы, должна превратить истинную речь, истину, в этос, ethos (привычка, обыкновение, обычай). Именно это и называют обычно, в узком смысле, аскезой, askesis. Для обозначения этой новой стороны, нового уровня аскезы (упражнения), я бы употребил — с некоторым сомнением, потому что мне не очень нравится этот род словесной игры, но, в конце концов, так удобнее, — термин «аскетика». С одной стороны, я не хочу употреблять слово «аскетизм», у которого, как вам известно, есть свои особенные коннотации, связанные с самоограничением, умерщвлением плоти и т. д., не о том у нас речь, не об аскетизме. С другой стороны, не хотелось бы злоупотреблять и словом «аскеза», кото-рое то ли соотносится с тем или иным видом упражнения, то ли обозначает чье-то обязательство выполнить ряд упражнений, — ради чего? Ну, это может быть прощение, очищение, спасение, обретение какого-то духовного опыта и т. д. И поскольку для обозначения этой совокупности упражнений не подходят ни «аскетизм», ни «аскеза», я бы назвал ее, с вашего позволения, «аскетикой». Аскетика, таким образом, — это более или менее упорядоченная совокупность упражнений, разработанных, рекомендуемых и даже обязательных, во всяком случае ис-
пользуемых в определенной моральной, философской и религиозной системе в целях решения поставленной духовной задачи. Под «духовной задачей» я понимаю некоторое изменение, преобразование себя как человека, столько же субъекта действия, сколько и субъекта истинных познаний (sujet de con-naisscnces vraies). Решение именно этой задачи духовного преображения и должна обеспечить аскетика, т. е. совокупность тех или иных упражнений.
Каковы же эти упражнения? В чем заключается аскетика, представленная, описанная в философии эпохи Империи (Haul-Empire), или, беря шире, сложившаяся в той практике, культуре себя этого времени, которую я пытаюсь охарактеризовать? В каком-то смысле вопрос этот — об аскетике, о комплексе аскез-упражнений — чисто технический. Он может быть поставлен как технический вопрос. Иными словами, речь может идти о том, что за упражнения предписываются или рекомендуются, в чем они состоят и чем различаются между собой, каковы в каждом отдельном случае правила их выполнения. Можно перечислить их формы: воздержание, медитация, размышление о смерти, о грядущих бедствиях; испытание сознания и т. д. (вот вам уже целый комплекс). Я попытаюсь раскрыть этот технический аспект, во всяком случае, я буду придерживаться ограничений, связанных с технической стороной этих упражнений, этой аскетики.
Можно было бы, и я думаю, что это было бы интересно, попытаться несколько более упорядоченно рассмотреть эти вещи, — с вашего позволения я употреблю слишком торжественное выражение, которое заключу в кавычки, — и заняться чем-то вроде «этнологии аскетики»: сравнить разные упражнения между собой, проследить их эволюцию, их распространение. Например, очень интересный, на мой взгляд, вопрос был поставлен Доддсом (Dodds), повторен Вернаном (Vernant) и Жоли (Joly), потом в связи с ним возникла целая полемика, во всяком случае Адо он показался сомнительным, — вопрос преемственности: упражнения, по-видимому восходящие к шаманизму, появились в Греции к VII—VI векам до н.э. и положили начало духовным упражнениям, которые разрабатывались в греческой философии в собственном смысле слова.4 Гипотеза Доддса, перенятая Вернаном и Жоли, состоит в том,