МИШЕЛЬ ФУКО: ИСТОРИЯ СУБЪЕКТИВНОСТИ

Жанр переводческих послесловий справедливо был определен как покаянный.1 Можно усомниться, есть ли в нем вообще смысл, ведь послесловие к переводу все равно не ком­пенсирует недостатков перевода, не помогает оно и «лучше по­нять» иноязычного автора, если сам текст получился недостаточно вразумительным. Чаще всего — это возмож­ность как-то оправдаться в насилии, поневоле учиняемом над языком, когда, например, в переводах Фуко в русскую речь вводятся всякие там «практики себя», «упражнение себя», не просто «забота о себе» — le souci de soi, но le souci de soi par soi — «забота о себе [осуществляемая] самим собой» — кем же еще?, «действия — акты (!) — истины», «производство ис­тины», «использование удовольствий», «эстетика существо­ваний» и многое другое, что, вроде бы, уже и узаконено в том русскоязычном «дискурсе» — еще один, пожалуй, главный подарок из Франции с русским акцентом, которым обволаки­вается фигура Фуко. Без этой оболочки уже и не обойтись, бо­лее того, в чем-то она полезна. Эти незаконнорожденные образования, когда о них спотыкаешься, лишний раз напоми­нают о том, что смыслы, которые они тщатся передать, роди­лись не здесь, не у нас, во всяком случае, «не по-русски», а потому, для того чтобы их «усвоить», сделать своими, надо поломать, если не язык и зубы, то голову. Существует и опас-

1 ЖильДеяез, Феликс Гваттари. Что такое философия? / Пер, С. Н. Зен-кина. М., СПб., 1998. (Послесловие переводчика. С. 280).

 

 

ность: они могут стать привычными, оставаясь по-прежнему плохо понятыми.2

То, что неуклюже передаваемые смыслы родились «не здесь», еще ничего не говорит об их глубине и ценности. Про­сто тут действует презумпция осмысленности: мы верим, что если кто-то долго и серьезно о чем-то рассуждает, то в его рас­суждениях есть смысл. И мы пытаемся до него добраться. Есть и другие презумпции. Прежде всего — известность, слава, точ­нее, признание. Что касается Фуко, то он — автор признанный, какое-то время — модный. Мода — одно из свидетельств при­знания, а признание — это когда какое-то число людей призна­тельны кому-то за то, что он сумел сказать то, что, как им кажется, они ощущали, но выразить не могли. Значит, Фуко сказал что-то важное. Или, может быть, ему поверили, что он скажет, и повалили на его лекции, где, как ожидалось, должна была «произвсстись» истина. Очевидно, в чем-то ожидания эти сбылись, потому что Фуко стал и признанным, и модным авто­ром. На обложке первого тома русского издания его статей и интервью, которое называется «Интеллектуалы и власть», по-

К примеру, вполне приемлемое с точки зрения языка и ставшее привыч­ным словосочетание «производство истины» тоже требует пояснений: стран­но все-таки, хотя писалось об этом немало, что истину, как и разные другие вещи — одежду, кирпичи, компьютеры — можно производить. Кто тогда яв­ляется специалистом по ее производству, кто освоил и разрабатывает техни­ку производства истины? Уж не философы ли? Кажется, нет. Во всяком случае, не только они. Кто следит при этом за соблюдением правил техники безопасности? Кто занимается реализацией продукции? Соблюдает автор­ские нрава? Ведь тот, кто что-то производит, тот и обладает авторским пра­вом. У кого права на истину? До сих пор ни один из производителей истины не признавался в этом — в том. что он-то ее и произвел: кто бы тогда признал в созданном им произведении истину? Люди привыкли к «вечным истинам», к истинам, которые хотя бы будут соответствием (adacquatio) того, что в уме, тому, что на самом деле. В наше время, когда производство «истин» постав­лено на поток, это словосочетание никого не коробит, но это не значит, что оно не требует объяснения. Словом, трудности связаны здесь не с самой по себе передачей смысла, а с тем, что передаваемые смыслы — не расхожие. Хотя есть и препятствия, чисто лингвистические, например, отсутствие в русском языке аналога 1с soi, которое является одним из главных слов курса. Но из всего этого следует, что кратким филологическим объяснением здесь не отделаешься, что комментарий требуется более фундаментальный и кос­нуться он должен общего контекста, в котором такие словосочетания — не вовсе бессмысленны.

 

 

мещена фотография Фуко с рупором в руках в окружении серьезных молодых людей — олицетворение власти интеллек­туалов, «умников», выступающих от имени ума «как таково­го». Этот ум, тот, которым держится власть интеллектуалов, — вещь очень интересная. Он — ничей, хотя, конечно, сущест­вует только там и тогда — где и когда кто-то что-то понимает. То, что понял Фуко и пытается растолковать своим слушате­лям в курсе лекций, названном «Герменевтика субъекта», ка­сается «себя». То есть его самого и каждого из нас, когда мы поворачиваемся к «себе», желая быть «самими собой», жить не заемными соображениями, а собственными, своей жизнью, а не чужой. Такое обращение внимания на самого себя кажется нам делом вполне естественным и не ахти каким сложным: по­смотри на себя, говорит заботливая мамаша перепачкавшемуся ребенку, на кого ты похож. По сути дела, она говорит ему нечто элементарное: остановись, приди в себя, опомнись. Но при этом элементарный жест обращения на себя оказывается эле­ментарным и в другом смысле — в смысле элемента, или «сти­хии», в которой учреждается некая онтология, коль скоро здесь «быть» и «мыслить» существуют в изначальном единстве. Не обратившийся на себя, не озаботившийся собой не спосо­бен ни быть, ни мыслить; его впечатления и чувства — не его впечатления и чувства, а некоторое броуновское движение их неоформившихся зачатков, подчиненное простейшему психи­ческому регулятору — стимул-реакция. Это дикарь. Современ­ное образование далеко не всегда может уберечь от такого дикарства и свойственных ему комплексов. Меж тем с давних пор в разных традициях существовало то, что можно назвать «культурой себя», вот о ней и ведет речь Фуко. Можно возра­зить: что ж тут нового? Разве тема личности, ответственности и свободы — не одна из главных в истории мысли? В конце концов, о чем как не о субъекте и объекте как основополагаю­щих категориях толкуют философы? Да, толкуют. Но только прежде чем говорить о субъекте и объекте, надо бы спросить, а откуда они взялись? К тому же понятие «субъекта», близкое по своему значению к «личности», к тому, что привычно обо­значается личным местоимением первого лица единственного числа — «Л», и противопоставленное «объекту» как чему-то внешнему, — образование относительно недавнее, новоевро-

 

 

пейское. Конечно, нам уже никуда не уйти от этого новоевро­пейского «Я», средоточия сознания и духовности (некоторым фундаменталистам оно кажется бездуховным), и все же надо понять, что в традиционной заботе о себе (античной и средне­вековой) заботились не о нем, а именно о «себе» (почему у Фу­ко все время soi, а не je), хотя бы потому, что первого еще не было. Забота эта в разных школах и традициях принимала раз­ные формы, как разным было и обращение на себя. В нем могла перевешивать нормативная сторона, доминировать некоторое «правило жизни», но могло выходить на первый план и искус­ство — искусство быть собой, которому главным образом и посвятил Фуко свой курс.

* * *

Широкая известность Фуко — в том числе и у нас3 — избав­ляет от необходимости представления его читателю. У читате­ля, наверняка, представление о нем уже сложилось. Если чего-то в этом представлении не хватает, то нехватка с лихвой возмещается сведениями, приводимыми г-ном Гро в приложе­нии к отредактированному им курсу.4 Курс этот, как утверж­дает г-н Гро, занимает особое место в творчестве Фуко. Так оно и есть. Курс многое объясняет: восьмилетний перерыв, раз­деливший выход в свет первого и второго, а вместе с ними и третьего, томов «Истории сексуальности», опубликованных в

3 Фуко много переводили и квалифицированно о нем писали. По-русски опубликованы: Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997; ФукоМ. Рождение клиники. М., 1998; ФукоМ. Слова и вещи: Археология гу­манитарных наук. М., 1977; СПб.. 1994; ФукоМ. Порядок дне курса //ФукоМ. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М,, 1996. С. 47 -96; Фуко М. Thcatrum philosophicum II Делез Ж. Логика смысла. Екатеринбург, 1998. С. 441 473; Фуко Л/. Воля к знанию. Исто­рия сексуальности, Т. 1 // Фуко М. Воля к истине. С. 97—268; Фуко М. Испо­льзование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. СПб., 2004; Забота о себе. История сексуальности. Т. 3. Киев; М, 1998; Фуко М. Интеллектуалы и власть. Ч. 1. Статьи и интервью 1970^1984. М., 2002; Фуко М. Интеллек­туалы и власть. Ч, 2. Статьи и интервью 1970—1984. М., 2005; Фуко А/. Ненормальные. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974-1975 учебном году. СПб., 2004. Переведена также работа М.Бланшо о Фуко: Бданшо А/. Мишель Фуко, каким я его себе представляю. СПб., 2002,

4 С. 549—596.

 

 

год смерти Фуко, отказ от написания объявленных пяти томов, которые должны были последовать за «Волей к знанию», и ра­дикальную смену — не столько тематики, сколько угла зрения на всегда занимавший Фуко вопрос о власти и знании, а также анализируемого материала. Эта коррекция курса (не читаемого курса, а направления исследований), «обращение перспекти­вы», как выражается Франсуа Эвальд, интересна и сама по се­бе, и как иллюстрация того, что можно назвать «методом» Фуко, состоявшим, по его словам, в отсутствии метода, или «слепом эмпиризме».5

В приведенной в сноске цитате Фуко ведет речь об «отно­шениях между истиной и властью», о том, что у нас нет «общей теории», для того чтобы эти отношения «воспринять». Мы не ошиблись: нет теории не для того, чтобы эти отношения объяс­нить, а для того, чтобы их воспринять. Не зная толком, ни что такое истина, ни что такое власть, мы пытаемся выяснить, как они соотносятся друг с другом, влияют друг на друга и т. д. Ме­тод заключается в том, чтобы говорить о чем-то неизвестном сообразно неопределенному методу.& Конечно, это странное определение метода, но что бы за ним ни стояло, мы имеем дел-о с метаморфозой самой теории как умозрения, в свете которой (метаморфозы) только и могут встать на свое «умное место» употребляемые Фуко выражения и термины.7 И хотя термины

5 «Истину производят. Подобные производства истин нельзя отделить от
власти и механизмов власти <..,>. Именно эти отношения истины и власти
меня и занимают в первую очередь. Вот этот-то слой предметов, эту-то про­
слойку отношений постичь труднее всего, а поскольку у нас нет общей тео­
рии, для того чтобы их воспринять, я, если угодно, являюсь слепым
эмпириком...». Фуко М. Интеллектуалы и власть. 4.1. Статьи и интервью
1970—1984. М., 2002. С. 286.

6 «Я веду себя... неразумно и претенциозно <...>, из-за бреда самонаде­
янности, почти в гегелевском смысле желал говорить о неизвестном предме­
те сообразно н сопределен но му методу». Там же, с. 287.

7 Какими бы эпатажными ни были заявления Фуко, какой бы радикаль­
ной ни была деструкция метафизики в версии Фуко и Дслеза («опровержение
платонизма» и пр.), какими бы маргиналами от философии они себя не пред­
ставляли и — добавим — какими бы сомнительными по части вкуса ни каза­
лись некоторые пассажи (например, замечание Дслеза к статье Фуко о «Логике
смысла» и «Различии и повторении»: «Что о нас подумают люди?»—Делез Ж.
Логика смысла. С. 467), их тексты либо будут поняты, т. е. сложатся в целое
смысла, либо их придетея отложить до лучших времен.

 

 

эти принадлежат концепции, автор которой, безусловно, Фуко, не надо думать, что он авторитетно распоряжается насчет того, каким быть «умозрению», что он — автор теории в смысле складывающихся где-то когда-то познавательных процедур и виновник ее метаморфоз. Изменения эти — как изменения кли­мата: они наступают, происходят, случаются не по нашему же­ланию, но лишь провоцируются нами, нашей многообразной деятельностью. Слишком многие факторы на них влияют. Поэ­тому и проблемы, с ними связанные, скорее, экологического свойства, и Фуко, в лучшем случае, отдает себе (и нам) в них отчет. Однако, не зная, в чем состоят эти изменения, не испы­тав на себе их воздействие, мы плохо поймем, чем же за­нимается Фуко в курсе, озаглавленном «Герменевтика субъ­екта», ведь мы, к тому же, живем в немного другой климати­ческой зоне.

Одинокое мужество картезианца

Читатель, пожалуй, не слишком удивится, если я скажу ему, что прочитанный Фуко в 1982 году в Коллеж де Франс курс — в том числе и о Просвещении. И хотя курс посвящен разбору античных авторов, главная мысль Фуко — о современ­ности, и то новое, что он извлекает из, по меньшей мере, хоро­шо известных античных источников, извлекается им как раз в качестве альтернативы Просвещению и тому направлению развития Запада, которое было задано Просвещением, а еще раньше — христианской аскетикой и средневековой догматикой. И в этом — в этом своем отталкивании от Просвещения и, шире, от так называемого «новоевропейского субъективизма» — он не одинок. Даже, напротив, это топос новейшей философии. Взять хотя бы Хайдеггсра. Само название курса — герменев­тика субъекта — рождает подозрение, а нельзя ли и метод, о котором так парадоксально высказывается Фуко, тоже опреде­лить — пусть с рядом существенных оговорок — как герменев­тический, если под герменевтикой понимать философскую герменевтику второй половины минувшего века, нашедшую свои основания в феноменологии, но не столько в строгой нау­ке Гуссерля, сколько в онтологии Хайдеггсра с ее понятием

 

 

«заботы» и трактовкой истины как «несокрытости». Разумеет­ся, хайд err еровская Sorge и та souci de soi, то попечение о себе, история которого интересует Фуко, — «заботы» разные, и все же... Но не будем торопиться с зачислением Фуко в ту или иную «школу», тем более в герменевтическую, потому что это будет натяжкой и ровным счетом ничего не объяснит. Гораздо интереснее обратить внимание на то, что говорил про совре­менную философию сам Фуко, а именно, что вся она консти­туирована (учреждена, задана) вопросом о том, что такое Просвещение, вопросом о сущности Просвещения. И при этом вспомнить, что, согласно Хайдеггеру, традиционная метафи­зика «ведома» (и это близко к «конституирована») вопросом о сущности.* Что это означает, в общем, известно, но ниже будут даны пояснения. Так вот, с конца XVIII века философия кон­ституирована, полагает Фуко, вопросом не о сущности вообще, а вопросом о сущности Просвещения. Современная филосо­фия учреждает себя как попытка понять, чем было Просвеще­ние, и, поняв, чем было для нас Просвещение, можно понять, что такое мы и что такое современная философия.

Он это говорит в статье 1984 года, напомню, это год смерти философа, в статье, озаглавленной «Что такое Просвеще­ние?»,9 и это заглавие воспроизводит вопрос, на который ровно за два века до того отвечал Кант.10 Фуко пишет: «...Текст [Кан­та], может быть, малозначительный. Однако мне кажется, что заодно с ним в историю философии незаметно входит вопрос, на который философия Нового времени не была способна отве­тить, но от которого ей так и не удалось избавиться. И теперь, вот уже тому два столетия, как она повторяет его в различных формах. Ведь от Гегеля до Хоркхаймера или Хабермаса, включая Ницше или Макса Вебера, почти не встречается филосо­фии, которая прямо или косвенно не сталкивалась бы с этим вопросом: что за событие мы называем Aufklarung, по крайней мере, в какой-то части предопределившее то, что мы сегодня

8 Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Время и бытие. Статьи и выступле­
ния. М, Республика, 1993. С, 363.

9 Фуко М. Что такое Просвещение? // Интеллектуалы и власть. Т. 1. Цит.
С- 335- -359.

10 Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? // Кант И. Соч.
В б т. Т. 6. М., 1966. С. 25—35.

 

 

думаем и делаем? Представим себе, что газета „Berlinische Mo-natschrift" существовала бы еще в наши дни и что перед своими читателями она поставила бы вопрос: „Что такое современная философия?", и, может статься, мы смогли бы ответить на не­го: современная философия — это та философия, которая пы­тается ответить на вопрос, опрометчиво подброшенный ей еще два столетия тому назад, — „Что такое Просвещение?"».11

Итак, нам интересно, что нового привнес Фуко в филосо­фию, занявшись историей безумия, сексуальности и, наконец, «заботы о себе». Чтобы понять это, надо приблизительно пред­ставлять себе, что такое современная философия. Современная философия, — говорит Фуко. — это та философия, которая ищет ответ на подброшенный ей двести лет тому назад вопрос «Что такое Просвещение?». Посмотрим же, как разбирает Фу­ко ответ Канта на него. Он вспоминает Моисея Мендельсона (отвечавшего на тот же вопрос раньше) и Готхольда Эфраима Лсссинга, сочинения которых («Евреи» Лсссинга и «Разговоры о бессмертии души» Мендельсона) были, как выражается Фу­ко, «неким жестом согласия на принятие общей судьбы»,12 Фу­ко напоминает о том, что Кант определял Просвещение как выход из состояния несовершеннолетия, в котором пребывают по собственной вине, и подчеркивает, что вопрос о сущности

11 Фуко А/. Указ. соч. С.335 336. О том же речь в опубликованной в тот год. когда читался курс о герменевтике субъекта, статье «The Subject and Po­wer» (in: Dreyfus H. and Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Smcturalism and Hcrmencutics. Chicago, The University of Chicago Press, 1982, p. 208—226). М.Фуко; «В конце XVIII в. Кант опубликовал... очень короткий текст „Was heisst Aufklarung?" Этот текст длительное время считали второстепенным — и считают таковым до сих пор. Но я считаю его одновременно и поразитель­ным и интересным, из-за того, что нашелся философ, который поставил себе в качестве философской задачи анализ не только системы или метафизиче­ских основ научного знания, но и недавнего злободневного исторического события. Когда в 1784 г. Кант задаст вопрос „Что такое Просвещение?", то он

имеет в виду: Что происходит с нами?.,." Или — в другой формулировке:

„Кто мы?" Кто мы как... свидетели века Просвещения? Сравнительно с кар­тезианским вопросом: кто я... единственный в своем роде, но универсаль­ный, а не исторический субъект?... Но вопрос, поставленный Кантом, звучит иначе... Этот аспект философии становится все важнее. Стоит лишь поду­мать о Гегеле, о Ницше...». Фуко М. Субъект и власть // Фуко М. Интеллекту­алы и власть. М., 2006. Т.З. С. 173 -174. "2 Там же. С336.

 

 

Просвещения стоит у Канта по-особому. Он нацелен на настоя­щее и стоит как этический и политический одновременно, ка­сающийся «духовной» и институциональной сторон дела — этого самого «выхода» из несовершеннолетия и становления «взрослым», т. е. способным пользоваться собственным разу­мом. Кант, говорит Фуко, предлагает Фридриху II некое «со­глашение рационального деспотизма со свободным разумом» (отмечая, что это не совсем то, или даже совсем не то, что мы привыкли считать «свободой совести»): публичное и свобод­ное употребление автономного разума будет наилучшим руча­тельством повиновения при том условии, что политическое начало, которому следует повиноваться, будет сообразно все­общему разуму.13 Напомню, что под «публичным» использова­нием собственного разума Кант понимает выступление человека «в качестве ученого перед всей читающей публикой» (основа­тельно продумав свое мнение по какому-то — любому — вопро­су, человек излагает его через СМИ как космополит, гражда­нин мира), тогда как частное его употребление ограничивается исполнением его функциональных обязанностей (чиновника, священника, военнослужащего, налогоплательщика...). Фуко выдвигает тезис о том, что заметкой о Просвещении Кант под­черкивает своевременность своего философского дела: когда человечество начинает применять собственный разум вместо опоры на авторитет, как раз тогда и становится необходимой Критика, или определение разумЪм собственных границ, — что мы можем знать, что нам нужно делать, на что позволено надеяться. Таким образом, заключает Фуко, именно к Просве­щению следует возводить особым образом поставленный фи­лософский вопрос — вопрос о формировании себя как автономного субъекта. Кантовский набросок «установки на современность» («нельзя ли представить современность, ско­рее, как некую установку, нежели как какой-то исторический период?», и — в связи с этой установкой Фуко заводит речь о Бодлере и дендизме) это, считает Фуко, не просто форма отно­шения к настоящему, это также определенное отношение, ко­торое следует установить с самим собой. «Добровольно

13 Там же. С. 342.

14 Там же. С. 344.

принятая установка на современность связана с неизбежной аскезой».15 Вот от нее, от этой самой, обнаружившейся в Про­свещении установки на современность, и тянет Фуко ниточку к провозглашаемой им «критической онтологии нас самих».16

Нас тут пока что интересует не сама эта онтология, а то, что установка на современность предполагает аскезу. Аскеза — это делание себя, и как таковое оно, конечно же, представляет собой одну из форм попечения о себе, или заботы о себе (souci de soi). Но форма эта — уже новоевропейская! Это, похоже, расходится с тем, что Фуко говорит — в первой же лекции ны­не публикуемого по-русски курса—о причинах того, почему в Новое время «попечение о себе» оказалось в тени «самопозна­ния». Он дает условное название этой причине: «картезиан­ский момент». Приведем это место полностью: «как мне кажется, причина того, что предписание заботы о себе было за­быто, что стерлась память о месте, которое занимал этот прин­цип в течение почти тысячи лет в античной культуре, эту причи­ну я бы определил — знаю, это неудачное определение, но при­мем его как чисто условное, — я назвал бы ее „картезианским моментом". Мне кажется, что „картезианский момент" — по­вторяю, во множестве кавычек — сыграл двоякую роль. Он прибавил философской значимости принципу gnothi seauton (познай самого себя) и, напротив, отнял ее у epimeleia heautou (заботы о себе)».17 И Фуко объясняет, как это происходило.

Во-первых, «картезианский момент прибавил философско­го веса gnothi seauton (познай самого себя). Действительно, и здесь все очень просто, картезиев ход, тот, что вполне ясно вычитывается из его „Размышлений", помещает в начало, в от­правную точку философствования, очевидность — очевид­ность, как она возникает, т. е. как она дается, как она на самом деле дается сознанию, исключая какое-либо сомнение. [Зна­чит, именно] самосознания, формы сознания, во всяком слу­чае, касается картезианское решение. Кроме того, стоило

15 Там же. С. 347.

16 «...я буду определять философский этос, свойственный критической онтологии нас самих, как историко-практическое испытание пределов, кото­рые мы можем пересечь, и, следовательно, работу нас самих над нами сами в качестве свободных существ». Фуко М. Указ, соч., с. 354.

17 Лекция от 6 января 1982 г., первый час. С. 26.

очевидности собственного существования субъекта сделаться условием доступа к бытию, как именно это сознание самого се­бя (теперь уже не в форме очевидности, но как несомненность моего собственного существования в качестве субъекта) пре­вращало „познай самого себя1' в главное условие доступности истины. Разумеется, расстояние между сократовским gnothi seauton и декартовским философским демаршем огромно. Но вы хорошо понимаете, почему после Декарта принцип gnothi seauton как отправная точка философствования мог, начиная с XVII века, быть воспринят рядом философских практик и про­цедур. Однако если по понятным соображениям картезианское решение повысило философский статус gnothi seauton, в то же самое время оно — и ниже я хотел бы на этом остановиться — очень способствовало тому, чтобы умалить роль принципа за­боты о себе, умалить роль и вытеснить его из горизонта совре­менной философской мысли».18

В лекции от 24 марта Фуко предлагает некую общую схему эволюции западной онтологии от Платона до Декарта: припо­минание (анамнесис) — упражнение — метод.19 Он напомина­ет о том, какой была процедура «обращения взгляда» у Платона, подробно разобранная в первых лекциях курса, какие изменения претерпело обращение на себя в эллинистический и римский периоды у стоиков и эпикурейцев, когда и сложились основные приемы и формы «техники себя», перенятые затем христианством, главным конкурентом которого в первые века нашей эры было гностическое движение, т. е. какой ни есть, а платонизм, и, наконец, говорит о «методе» как отличительной черте новоевропейской онтологии, начало которой положено Декартом. Получается, что до Нового времени (до Декарта, условно) считалось, что истина открывается субъекту в резуль­тате проделанной им работы над собой (а это Фуко и называет «духовностью»20), а Декарт дс устанавливает, что такая работа

18«Там же. С. 26—27.

19 Лекция от 24 марта 1982 г., первый час. С, 499- 500.

20 «Постулат духовности гласит, что истина никогда не дастся субъекту просто так. Считается, что субъект как таковой не может прийти к истине и не вправе претендовать на это. Считается, что истина не дается субъекту про­стым актом познания, который обоснован и легитимен уже потому, что со­вершается так-то и так-то устроенным субъектом. Считается, что нужно,

не нужна, и субъект, как он есть, способен постичь истину. Фу­ко, следовательно, вроде бы разделяет широко распространен­ное представление о т.н. «гносеологизме», «субъективизме» (или, что то же самое, «методологизмс») Нового времени, и тем самым «бездуховность» Запада получаст объяснение, ко­торое могло бы порадовать наших отечественных любомуд­ров-евразийцев. Однако не все так просто. Недаром Фуко, коротко изложив общую схему, поскорей возвращается к конк­ретному материалу. Хотя он и говорит о несомненном оттесне­нии принципа духовности, кстати, напрямую связывая это со схоластикой,21 все же, по его мнению, принцип этот, пусть и за­двинутый в тень «чистого познания», оставался действенным, и в XIX веке наблюдается его «второе пришествие», мало того, вернувшись к Канту, мы увидим, что «структуры духовности» никуда не исчезли «ни из философской рефлексии, ни, возмож­но, даже, из знания». И наконец, в лекции от 3 марта, второй час, прямо говорится о том, что восходящее к греческому те-lete латинское meditatio — это не размышление в смысле на­пряженного думания о чем-то, а упражнение по усвоению мыс­ли, некоторое испытание и опыт самоотождествления,22 и

чтобы субъект менялся, преобразовывался, менял положение, в известном смысле и в известной мере становился отличным от самого себя, чтобы полу­чить право на доступ к истине. Истина дается субъекту только ценой введе­ния в игру самого существования субъекта. Ибо такой, какой он есть, он не способен к истине. Я думаю, что это самая простая, но и самая основатель­ная формулировка, с помощью которой можно определить духовность. Что влечет за собой такое следствие: если придерживаться этой точки зрения, то не может быть истины без обращения или преобразования субъекта». Лекция от 6 января 1982 г., первый час. С. 28.

21 К этой теме он возвращается в лекции от 3 февраля, второй час, отве­
чая на вопрос о Декарте и Аристотеле: «...Богословие — это как раз такой
тип рационально устроенного знания, которое позволяет субъекту — в каче­
стве рационального и только рационального субъекта получить доступ к

божественной истине, минуя условие духовности». С. 216.

22 «Во-первых, melctan — это упражнение по усвоению, освоению мыс­
ли. Речь, стало быть, вовсе не о том, чтобы перед лицом какого-либо текста
спрашивать себя, что он, собственно, подразумевает. Никоим образом не
имеется в виду его истолкование. Напротив, meditatio служит тому, чтобы
усвоить [мысль], освоиться с ней столь глубоко, что, с одной стороны, исче­
зают сомнения в ее истинности, с другой —появляется возможность повто­
рять ее всякий раз, когда возникнет необходимость или представится случаи.
Надо, стало быть, сделать так, чтобы истина запечатлелась в духе и, когда

когда Декарт пишет свои «Meditationes», он имеет в виду имен­но этот смысл.-3

Это очень важное утверждение, ведь речь идет о преслову­том картезианском «методе», об учреждении некой новой он­тологии — именно новоевропейской, о рождении новоев­ропейского субъекта, который взял на себя слишком много: быть всеобщим субъектом, т. е. если слово «субъект» пони­мать по-старому — всеобщим основанием сущего. Как это по­нимать? Сущее — это то, что есть, существует. Всеобщее основание сущего — это то, на чем держится все, что ни есть. С 1637 года (год публикации «Рассуждения о методе») сущее держится на субъекте. — В каком смысле? — В том и только в том, что субъект, мыслящий сам себя мыслящим что-то и тем самым убеждающийся в том, что мышление им чего-то (чего угодно) — абсолютная достоверность (не в том смысле, что то, что он мыслит, так и есть, а в том, что мыслимое им не­сомненно в качестве мыслимого им), оказывается точкой от-

нужно, вспоминалась бы сразу, чтобы она была, как вы помните, proxhei-гоп — под рукой и, значит, прямо диктовала бы поведение. Усвоение должно привести к тому, чтобы из этой истины возник субъект, мысли которого были бы истинными, а мыслящий истины субъект сделался бы субъектом, посту­пающим, как надо. Вот на что нацелено упражнение meditatio. Во-вторых, meditatio — и это другая его сторона — должно стать некоторым испытани­ем, опытом самоотождествления. Я вот что хочу сказать: в ходе meditatio ду­мают не столько о вещах самих по себе, сколько об упражнении в вещах, о которых думают. Конечно, самый известный пример — это размышление о смерти. Размышлять о смерти (meditari, melctan) в том смысле, как это пони­мали греки и латиняне, вовсе не означает думать о том, что умрешь. Или убеждать себя в том, что ты и в самом деле умрешь. Или связывать с мыслью о смерти какое-то число других мыслей, из нее проистекающих, и т. п. Раз­мышлять о смерти — это мысленно ставить себя в положение человека, кото­рый либо скоро умрет, либо умирает, и дни его сочтены. Размышление, стало быть, — это не игры субъекта с собственными мыслями, не манипулирова­ние с предметом или предметами мышления. Это не что-то, связанное с эйде­тическим варьированием, как сказал бы феноменолог». С. 385—386.

23 О praemeditatio malorum и размышлении о смерти: «Тут имеет место совсем другая игра, не субъект играет со своей мыслью или мыслями, но мышление ведет свою игру с субъектом. Получается так, что посредством мысли превращаются в того, кто скоро умрет или умрет непременно. Заметь­те себе, кстати, что такая идея размышления—игры не субъекта со своей мыслью, но мысли, ставящей на изменение субъекта (jcu de la pensee sur le su-jet), по сути, в точности та же, что и у Декарта в его «Размышлениях», и имен­но так он и понимает «размышление». С. 386.

счета дли удостоверения каких угодно существований. Все су­ществующее «упаковывается» в субъект-объектную парадиг­му. Удостоверено в своем бытии может быть только то, что предстало или может предстать перед субъектом в качестве объекта. И если в принципе всякий субъект способен помыс­лить себя мыслящим что-то, то и не надо никакого особенного «попечения» о себе: субъект — такой, какой он есть, без ка­кой-либо «духовной работы» над собой — получает доступ к истине. «Картезианский момент» придаст веса принципу «по­знай самого себя» и умаляет значение «заботы о себе».

Это так и не так. Потому что, с другой стороны, cogito, как подчеркивает Фуко, — это meditatio, упражнение, игра, ставка в которой сделана па изменение субъекта и как раз с прицелом на то, чтобы он не «забылся», не забыл себя в объекте. Когда-то между Фуко и Жаком Дсррида возник спор по поводу картези­анского субъекта.24 Так или иначе, но теперь Фуко говорит о том, что картезианское «размышление» модифицирует самого субъекта, он выходит из него не таким, каким вошел, но преоб­раженным, а что же это, как не «забота о себе» в действии? Me­ditatio — это «опыт самоотождсствления», прихождения в себя, пробуждения. Иначе говоря, именно «размышление» и есть упражнение той самой способности пользоваться собст­венным, а не заемным разумом, которой отличаются «совер­шеннолетние» и о которой писал Кант в работе «Что такое Просвещение».

~4 Dits ct crits, II, N 102, р.257. Сошлюсь на примечания 52 на с. 39 и 5 на с. 398, В свое время Фуко написал: «Тот, кто сомневается, прогоняет безу­мие» (Histoire de la folic. Paris, Gallimard / «Tel», 1 972, p. 5ЦФуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. С. 63 — 65)). Деррида не замедлил оспорить этот тезис (см. раздел «Cogito et Histoire de la folie» в «CEcriturc et la Difference». Paris, Ed, du Seuil, 1967, p. 51 — 97, который воспроизводит текст лекции, прочитанной 4 марта 1 963 г. в Философском колледже (College philosophique)), показав, что картезианское cogito как раз отличается тем, что допускает риск «тотального безумия», поскольку прибегает к гипотезе зло-

го гения (р. 81 -82). Известно, что Фуко, задетый за живое этой критикой, спустя несколько лег опубликовал обстоятельный ответ, который благодаря содержащемуся в нем скрупулезному разбору текстов поднял спор специа­листов на высоту онтологической тяжбы («Mon corps, ce papier, ce feu»), a также «Ответ Деррида» в: Dits ct Ecrits, II, N 102, p. 245—267. и N 104, p. 281 -296). Так возник так называемый «спор Фуко — Деррида» по поводу «Размышлений» Декарта.

Итак, вопрос о сущности Просвещения упирается в вопрос о новоевропейском (классическом) субъекте — что он такое — и, значит, в вопрос о cogito. Сам же принцип «я мыслю» пони­мается Фуко двояким образом: с одной стороны, он открывает доступ к истине, как бы минуя условие духовности, с другой — представляет собой особую, новоевропейскую, форму заботы о себе, г. с. именно духовный труд. В «Истории безумии» об этих двух «ликах» cogito сказано так: поскольку бред есть сно­видение бодрствующих, их надо вывести из этого квазисна, вернуть к яви подлинной. Именно о таком «абсолютном» про­буждении говорит Декарт в начале своих «Размышлений», па­радоксальным образом достигая его в самом сознании того, ч го спишь. Но медицина (и полиция) обходятся с безумцами догматически: «одинокое мужество картезианца» превращает­ся и «авторитарное вторжение». Это cogito целиком овнешнсн-нос, чуждое самому мыслительному процессу».25

Так что же такое cogito, это одинокое мужество картезианца, оборачивающееся универсальным основанием объективности (сирсчь, истинности, «научности») знания, всеобщность которо­го (основания) оправдывает авторитарное вторжение в тех слу­чаях, когда субъект недостаточно разумен, чтобы самому приводить себя к этому всеобщему основанию (общему знаме­нателю) разумности? Попытаться ответить на этот вопрос — значит попробовать разобраться с классическим субъектом, вос­становить историю его становления, историю assujettisscmcnt, приведения субъектов к субъективности,26 иначе говоря, попы­таться взглянуть «со стороны» на самого классического субъек­та, увидеть в нем нечто пеклассическое. Но таков и самый общий принцип герменевтики: все наши различения диктуются неким контекстом, которому мы принадлежим (этот контекст называ­ется опытом), и, следовательно, если мы хотим очертить грани­цы этого определяющего нас и наши определения контекста, мы должны каким-то образом оказаться вне его, «по ту сторону».27

25 Фуко АЛ История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. С. 328—329

26 Так говорит об assujettissemcnt (буки, «подчинение») Б. Дубин (Ду­бин Б. Неведомый шедевр и его знаменитым автор. «НЛО» 2001, №49).

27 Вит почему кажется удачным заглавие сборника переводов работ Фу­ко «Воля к истине. Но ту сторону знания, власти и сексуальности».

Это «псреступание» через себя и свои обстоятельства впервые учреждает «меня» (в той мере самодостаточного и равного се­бе, в какой я способен перешагнуть через себя и тем самым уравняться с собой) и «мои обстоятельства» (которые — и «об­стоятельства» и «мои» лишь в той мере, в какой я их взял на се­бя).28 Поэтому оно (переступание) — не просто условие опыта, оно и есть опыт, мыслимый в силу этого всегда как незавер­шенный, как требующий расширения, как нечто большее, чем фактически наличный опыт. Иными словами, вопрос о класси­ческом субъекте — это вопрос о том, как соотносятся в cogito «мышление» и «созерцание», и если «мышление» остается ду­ховной работой, то надо посмотреть, как меняется при этом ха­рактер «созерцания».

Мышление и созерцание

Вероятно, Фукс реши i обойтись т i фее без лишних

цитат, но Кант употреблял понятие meditatio если и не в точно­сти в том же самом смысле, о котором говорит Фуко, то все же в сходном. Возьмем, к примеру, одно из самых известных мест, 25-й параграф «Критики чистого разума»: «В трансценден­тальном синтезе многообразного [содержания] представлений вообще, стало быть, в синтетическ<