РАЗУМ И ВЕРА – фундаментальное соотношение двух способностей души человека, явившееся важнейшей философско-теологической проблемой на протяжении всей истории мысли.
В Античности вопросы веры обсуждались в контексте познания, для обоснования исходных самоочевидных аксиом и первоначал или для характеристики сферы мнения. Право быть целым признавалось за Умом.
В Средневековье с изменением онтологических начал изменились смысл и значение веры. Способы человеческого существования отныне предполагали исповедь, молитву, наставления (условия веры), которые являлись путем к обретению вечной и неизменной истины.
Можно выделить три периода, в течение которых смещались углы зрения на проблему соотношения разума и веры. Первый – до 10 в., когда разум и вера мыслились в опоре на авторитет. Второй – 10–12 вв., когда дисциплинарно расходящиеся теология и философия ставят вопрос об оправдании авторитетного суждения разумом. Третий – 13–14 вв., когда речь идет о двух истинах: истинах веры, которые принимаются без доказательства и обосновываются ссылками на Священное Писание, и истинах разума, которые требуют доказательств. Однако для всех трех периодов характерны общие черты. Христианское представление о сотворении мира троичным Богом – Богом Отцом, Богом Сыном и Богом Святым Духом, т.е. Всемогуществом, Словом-Логосом и Благостью, основывалось на откровении Священного Писания. Признание высшей силы, разумом и доброю волею созидающей мир, дало основания для востребования веры, которая в силу непостижимости этого акта творения не могла рассматриваться исключительно в познавательном контексте. Признание ограниченности человеческого разума сравнительно с Божественной Премудростью означало, что ум участвует в богопознании совместно с другими, не менее важными способностями: человек считался сосредоточенным только тогда, когда его интеллект был сведен в сердце, т.е. когда ум становился усердным, а сердце вещим. Человек представал отныне не в двух измерениях – души и тела, как в Античности, а в трех – тела, души и духа, где дух осуществлял причащение человека Богу через благость, придавая тем самым вере онтологический статус. Философия, направленная к началам бытия, отныне не могла игнорировать веру и непременно должна была включиться в поиск соответствий разума и веры
Тертуллиан акцентировал внимание на вере, лежащей в основании бытия, потому что полагал предметом веры само имя Христа, которое, на его взгляд, происходит от «помазания» или «приятности» и «доброты». Значение этого имени относится, т.о., к фундаменту бытия (им является Доброта) как незыблемому принципу, и к изначальности бытия, путь к которому расчищается причастием и помазанием. Внимание к идее имени связано с идеей творения по Слову, которое вместе есть и дело, и свидетельствование дела через имя. Имя в качестве «последнего слова», пережившего перипетии выговаривания, обдумывания, свертывания, становится предметом веры. Имя есть свидетельство традиции, которая не может быть вымыслом, ибо вымысел свойственен одному человеку; это всем доступная и существующая для всех истина. Традиция в качестве всеобщего есть принцип доверия, которое всегда готово к проверке, что и является собственно верой. То, что не готово к проверке, есть суеверие, недостойное христианина.
Хранителем преемственности является душа, «простая, необразованная, грубая». Эта душа – не христианка, поскольку христианами не рождаются, но у нее есть основания стать христианкой, проистекающие 1) из нерефлектированного употребления слов обыденного языка («Бог благ», «Бог дал, Бог взял», «Бог подаст», «Бог рассудит» и т.п.), в который человек погружен с рождения, что и делает его собственно человеком, т.е. неискушенно сказующим об имени Бога; 2) из согласования этой простоты с сакральными установлениями. Душа сакрализована в силу своего естества, приближенного к Богу как первая сущность. Первичность позволяет судить об авторитете души. Поскольку знание ее получено от Бога, то душа – пророчица, толковательница знамений, провидица событий. Она – первая ступень богоданного знания. На этом основании Тертуллиан строит своеобразную онтологию знания: «душа – старше буквы, слово – старше книги, а чувство – старше стиля, и сам человек – старше философа и поэта». Душа «говорит» в любом сочинении; поскольку же в нем говорит она, по природе близкая к Богу, то «необходимо доверять своим сочинениям» (Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994, с. 88), тем более – сочинениям Божественным, ибо хронологически они старше всякого иного писания. При такой иерархии познания (Бог – природа – душа, в которой интуитивно, что и есть вера, в свернутом виде содержится премудрость) естественен приоритет Иерусалима над Афинами, т.е. приоритет «простоты сердца» над стоическим, платоническим и диалектическим рассуждениями. Философская задача Тертуллиана, жившего в эпоху, когда христианство еще не было упрочено, – открытие веры, основанной на идее творения. Иная задача стояла перед Августином, который жил в период установленных христианских догматов: акцент делался на взаимообосновании разума и веры, в частности в молитвенном начале его «Исповеди»: «Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя?.. Или чтобы познать Тебя и надо «воззвать к Тебе»? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий. Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о том проповедано нам» (Исповедь. М., 1989, с. 53). Речь здесь идет о согласном понимании Бога через разум и веру: «верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить». Понимание есть награда веры – основная мысль Августина: «Человек должен быть разумным, чтобы хотеть искать Бога» («О Троице»). Вера для него неотличима от авторитета. Авторитет и разум – два принципа, влекущие человека к познанию при условии личностного преображения.
Второй период связан с началом дисциплинарного разграничения функций философии и теологии, происшедшим в момент появления схоластики. Разработка техники логических исследований, выведение логики за пределы грамматики, связанные с трудами Петра Абеляра, привели к тому, что демонстрация порядка аналогий мышления сменилась системой доказательств бытия Бога, что послужило формальным основанием для автономизации разума. Стало необходимым доказывать вероисповедные истины рациональными средствами. Разум здесь начинает действовать не просто в модусе веры, он артикулирует свои, отличные от веры позиции, логически выверяя основоположения религии. И хотя в конечном счете их принципы совпадают, налицо попытки обособления разума и веры. Ярче всего это выразилось в трактате Петра Абеляра «Да и Нет», где были сведены воедино противоположные высказывания разных авторитетов по одному и тому же вероисповедному вопросу: согласования человеческой свободы и Божественного предопределения, соотношения двух (Божественной и человеческой) природ Христа, ответственности человека в контексте Божественного всеведения, единства и троичности Бога. И хотя и Ансельм, и Абеляр все еще повторяют формулу Августина «понимаю, чтобы верить, и верую, чтобы понимать», тенденция к ее внутреннему разрыву, открывающая возможность философствования вне веры, очевидна.