Социальная философия в форме моральной философии.

1. Моральная философия как типологически альтернативная гражданской философии историческая форма социальной фило­софии формировалась в качестве дополнения, а отчасти и пре­одоления установки, рассматривавшей общество как искусст­венную нормативно-правовую систему ограничения и гармони­зации эгоистических интересов индивидов. Существование та­ких интересов в моральной философии не подвергалось сомне­нию, но утверждалось при этом, что эгоизм разъединяет лю­дей, играет деструктивную роль и потому не может стать осно­вой социальности.

1.1. Термин «моральная философия» в данном контексте не совпадает с расширительной трактовкой «морального» (свой­ственной философской мысли ряда европейских стран, включая Россию) как синонима «духовного» в противоположность «фи­зическому», а принимается в его специфическом значении, сконцентрированном вокруг нравственно-этической проблемати­ки добра и зла, добродетелей и нравственных качеств человека. В то же время это нечто большее, чем этика как часть филосо­фии, или «философская наука». Моральная философия (здесь) — это тип философских теорий, обнаруживших в морали и нрав­ственности основание общественных связей и стремившихся всю социальную философию выстроить на фундаменте теоретическо­го осмысления морали.

2. В гражданской философии XVII в. с ее юридической ори­ентации проблемы морали оказались подчиненными. Примени­тельно к изолированным индивидам в их дообщественном со­стоянии содержание добра и зла рассматривалось как субъек­тивное и релятивное в предположении, что только с появлением общества создается искусственная конвенциональная система нравственных предписаний, норм и обязанностей. Гоббс полагал, что критерии добра и зла возникают только в государстве и составляют часть государственного законодательства. Локк, обнаружив, что не все в обществе регулируется законами, вы-ве л систему моральных норм за рамки государственно-право-вой сферы и признал специфичность моральных регуляторов в сравнении с юридическими по их содержанию, по источникам норм, по формам социальной поддержки и санкций. Однако его "нравственное законодательство» сохранило типологическую общность с законами юридическими: в обоих случаях это- ис­кусственные нормативные установления по соглашению, извне регулирующие согласованное поведение индивидов. Нравствен­ная конвенция представлялась более релятивной хотя бы уже потому, что в ее основе не предполагалось существование не­отъемлемых естественных прав.

3. Первая в новоевропейской философии форма моральной философии сложилась в английском Просвещении XVIII в. и воплотилась в устойчивую теоретическую традицию, включив­шую учения Шефтсбери, Ф.Хатчесона, Д. Юма, А. Смита вплоть до учения Дж. Макинтоша, а косвенным образом и ряда других английских просветителей.

3.1. Главным результатом и основным приобретением ан­глийской моральной философии стала выработка и конкретиза­ция теоретической модели «человека морального» и концепции «общего морального чувства». Ее пафос состоял в доказатель­стве того, что в «природе человека», свойственной всем инди­видам, изначально укоренены моральные инстинкты и прису­щее всем людям чувство сострадания, человеколюбия, благоже­лательности к ближнему, или же (пользуясь термином более поздним) «альтруизма». Поскольку эгоистические стремления также считались укорененными в той же природе человека и даже допускалось, что себялюбие является более важным по­буждением, постольку нужно было показать, что только аль­труистические склонности могли стать источником общественно­го существования человека, источником общительности и со­циальных связей и что именно «моральность» человека есть его специфическое общественное качество.

3.2. Альтруистическое моральное чувство предстало «соци­альным» как по форме (оно ориентировано на других, у изоли­рованных индивидов его нет и быть не может), так и по со­держанию (оно бескорыстно, имеет целью благо других, хотя бы и в ущерб самому человеку). Удовлетворение, сопровож­дающее реализацию морального чувства, самоценно.

3.3. Теоретики гражданской философии имели возможность дедуцировать эгоистические склонности индивидов из метафи­зических и онтологических принципов сохранения всего сущест­вующего. Английская моральная философия, развивавшаяся в русле философского эмпиризма, апеллировала к фактической данности моральных чувств и их проявлений без специального метафизического обоснования. Опыт же поставлял примеры аль­труизма не в большей мере, чем противоположные примеры эгоизма, и поступки, руководимые альтруистическими склонно­стями, вряд ли могли претендовать на эмпирическую всеобщ­ность. Соответственно и моральная философия в качестве объ­яснительной теории с самого начала была ограничена в своих претензиях предложить универсальное объяснение обществен­ной жизни. По этим причинам интерес теоретиков моральной философии в большей мере был направлен на обоснование не-обходимости морали для существования общества и на уясне­ние внутренних параметров человеческой моральности, нежели на исследование процессов и механизмов жизни общества.

4. Пионером в формулировке основных положений анг­лийской моральной философии, достаточно общепризнанных внутри всей традиции, стал Шефтсбери. В работах Ф. Хатчесона

большинство их обрело развернутую эмпирико-психологиче-скую аргументацию и конкретизацию. В отличие от предшест­венников в исследовании моральной проблематики, преимуще­ственно занятых поисками причин и мотивов действия мораль­ного субъекта, Хатчесон, обосновывая специфику морали, обра­тился к мотивации моральных оценок со стороны других, что существенно усилило его аргументацию.

4.1. Утверждалось, что мораль автономна и самоценна, не преследует никаких целей, лежащих вне нее, и не может быть редуцирована к интересам пользы, а также основываться на религии, на системе наград и наказаний, порождаться обычая­ми и воспитанием.

4.2. Мораль, моральное чувство и моральные оценки ориен­тированы на общественное благо (других людей или общества в целом) и не могут выводиться из принципов утилитаризма, гедонизма и эвдемонизма. С другой стороны, осознание общест­венного долга само по себе не может стать непосредственным мотивом морального поведения и моральных оценок.

4.3. Укорененное в человеческой природе моральное чувство всеобще и универсально у людей всех времен и народов, оно изначально, как инстинкт. Моральная философия восприняла принцип «социального атомизма» в его логическом (теоретиче­ском, методологическом) содержании, не не в «историческом». Социально ориентированное моральное чувство существует У каждого индивида, «как он сам по себе», но предполагает общественную жизнь людей. Вопрос об искусственном кон­струировании общества путем общественного соглашения отпал, поскольку общественное существование для людей «естествен­но», как «естественно» и их моральное чувство.

4.4. Столкнувшись с необходимостью разрешить противоре­чие между признанием общего для всех людей морального чув­ства с очевидным историческим многообразием обычаев, нрав­ственных систем и принципов морали у разных народов, мо­ральная философия аргументировала вывод, что историческое многообразие вовсе не опровергает общего чувства именно по­тому, что обществах моральное чувство многократно подвергалось неадекватной «рационализации», осуществлявшейся рас­четливым, утилитарным человеческим разумом.

4.5. В полном соответствии с требованиями «научности» и «объективности» теоретики английской моральной философии утверждали, будто они конструируют описательно-объяснитель-ную теорию морали, исследуют действительно присущее «при­роде человека» моральное чувство и вовсе не конструируют нормативную этику долженствования. Быть моральным естест­венно для человека и не составляет труда.

5. Своеобразное отношение к преобладавшей тенденции ан­глийской моральной философии выразил Б. Мандевиль. Откры­тый противник учения о врожденном моральном чувстве, после­довательный критик эгоистичности и порочности человеческой природы, он вошел в историю в первую очередь аргументацией постоянной взаимопревращаёмости добра и зла в общественной жизни и обоснованием исторически позитивной роли зла и по­роков в обществе. Последовательный оппонент линии Шефтсбе-ри — Хатчесона Мандевиль тем не менее может быть укоренен внутри общей традиции английской моральной философии уже хотя бы потому, что ему была очевидна недостаточность право­вых регуляторов в обществе и для него проблемы общества прежде всего были связаны с необходимостью морали, которая, в свою очередь, не может основываться на принципах себялю­бия и гедонизма и предполагает совершение поступков вопре­ки эгоизму на благо других людей и общества.

6. Центральное место внутри традиции моральной филосо­фии английского просвещения как по степени теоретической проработки ее главных проблем, так и по перспективности ре­зультатов для дальнейшей эволюции социально-философской мысли принадлежит Д. Юму. В области собственно моральной философии его позиция стала компромиссом (а отчасти и син­тезом) концепций общего морального чувства Шефтсбери — Хатчесона и теорий их противников от Гоббса до Мандевиля.

6.1. В ранее нерасчлененном комплексе проблем о причинах и основаниях морали Юм обнаружил две группы вопросов, со­ответственно предполагавших разные подходы и разные реше­ния. Отвечая на вопрос, почему некто поступает морально и оценивает чужие поступки как нравственные, Юм в согласии с Шефтсбери и Хатчесоном апеллировал к общему моральному чувству, ибо только оно может быть источником и мотивом индивидуального нравственного поведения и моральных оценок. В то же время Юм был убежден: с помощью отсылки к мо­ральному чувству невозможно уяснить причины существования морали как общественного явления. Мораль необходима в об­ществе в силу ее общественной полезности, «функциональ­ности». На пути различения психологических мотивов и функ­циональной социальной детерминации обнаружилась возмож­ность исследовать противоречивые последствия функционирова­ния системы морали в обществе и отдельных норм, а также взаимодействие психологической и социальной детерминации морали.

6.2. Юм принципиально иначе, чем его непосредственные предшественники, решал вопрос о «.естественности» или «искус-ственности» морали и морального чувства. Генетически первич­ной оказалась общественная детерминация нравственности в ее функциональной необходимости, и в этом смысле мораль «ис­кусственна». Лишь позднее, полагал Юм, на базе обществен­ного функционирования морали формируется бескорыстное мо­ральное чувство индивидов, которое им самим представляется как бы «естественным», врожденным.

6.3. Существенно обогатив аргументацию в пользу специ­фики и автономии моральности и морального чувства, Юм сфор­мулировал вывод, что моральное чувство не содержит в себе ничего познавательного, репрезентативного и не предполагает знания добра и зла. Процесс познания и знание как его ре­зультат не воздействуют на мотивы моральных оценок, и ни­какие познавательные суждения о фактах и выводное знание не могут стать основой и источником нравственности. Юм пре­рвал древнюю традицию, предполагавшую знание добра и зла необходимым условием нравственности. Он обосновал нетожде­ственность «суждений факта» и «суждений долженствования», невыводимость «должного» из знания о «сущем», заложив тра­дицию, позже продолженную Кантом в разграничении теорети­ческого и практического разума.

6.4. Юм придал концепции «человека морального» англий­ского просвещения явно выраженное «социологическое измере­ние», осуществил «социологизацию» моральной философии в контексте социального «функционализма». Методологически су­щественным оказалось и предпринятое им разграничение меж­ду аналитическим исследованием морали, морального чувства в «чистом виде» и их же — в реальном общественном сущест­вовании, где моральное сопрягается с внеморальным, в том числе с утилитарным, познавательным и др.

7. При всей содержательной противоположности граждан­ской и моральной философии, помимо общих предпосылок всей новоевропейской социальной философии, их объединяла кон­структивная близость: первая абстрагировала и представила в форме необходимого социального качества человека его пра­вовую определенность, вторая сделала то же самое в отноше­нии индивида как морального существа.

Последующая эволюция моральной проблематики в англий­ском просвещении обнаружила интерес к детализации психо­логических механизмов морального чувства и к исследованию исторических форм его рационализации в нравственных систе­мах. Английская моральная философия предприняла попытку постичь общественного человека как морального на эмпириче­ском фундаменте. Ее явное влияние прослеживается в «мора­лизме» Руссо, а позже А. Шопенгауэр и Э. Гартман предло­жили моральному чувству метафизическое обоснование.

7.1. Подобно гражданской моральная философия, отказавшись от претензий на универсальное объяснение общества и общественного человека, сохранила значение в качестве мо­мента, частичного содержания последующих социально-фило­софских теорий. Французское просвещение осуществило соеди­нение элементов гражданско-правовых концепций общества с морально-философской проблематикой при общей тенденции их политизации. Начало было положено еще Монтескье, у ко­торого «принципы» республиканского, аристократического и мо­нархического правлений («принципы» здесь — это то, что по­буждает людей действовать в сфере политики при данном пра­вовом строе) содержательно оказались моральными качества­ми людей, соответственно добродетелью, умеренностью и честью, а завершение можно усмотреть в программе «полити­ческой морали» Робеспьера. Социальная философия француз­ского просвещения осуществила сдвиг акцентов с самодеятель­ных автономных индивидов на важную формирующую роль социальной среды, обстоятельств, воспитания.

8. Об отношении Канта к проблематике философии исто­рии речь пойдет ниже. Что же касается теории общества, то она, по убеждению Канта, не может обладать философским статусом в качестве самостоятельной. Философия предполагает развертывание теории из априорных принципов, но примени­тельно к общественной жизни это возможно сделать лишь в отношении законов практического разума, человека как «вещи в себе», как ноуменального, соответственно «морального» су­щества.

8.1. Кант, скорее, разрубил, нежели развязал гордиев узел фундаментальной в новоевропейской философии проблемы ме­тафизической и онтологической возможности свободы. Свобода как «факт» в мире «природы», «объектов», всего существую­щего в пространстве и во времени невозможна. Свобода как постулат практического разума выступает в форме требо­вания, императива, принадлежит миру «должного» именно по­тому, что человек есть не только субъект чистого разума, но и природное, чувствующее существо. Кант заложил теоретиче­ские предпосылки последующего противопоставления «фактов» и «ценностей», реальности и идеалов и стремления рассматри­вать общественные состояния и процессы через призму нравст­венного идеала.

8.2. Общественно-политическая концепция Канта, умеренно либерально-просветительская по своим основам, базировалась на учении о двойственной сущности человека как феномена («природного», «физического») и как ноумена («сверхчувствен­ного»). Если б человек был только природным, общество ока­залось бы безраздельным господством политики без права и морали. Для морального существа, напротив, мораль самодо­статочна и не требуется ни права, ни политики. Но так как свобода должна находить проявление в действиях человека, а практический разум как морально-должное обнаруживаться в обществе, именно потому формируется система права как

промежуточное звено, как посредник, осуществляющий пере-

ход от морали к политике, причем мораль предстала как «тео-

ретическое правоведение», а политика —как «практическое

правоведение».

При таком подходе собственно философской рефлексии в обществе оказывается доступным лишь правовой срез общест­венной жизни и, более того, само право лишь в той мере, в ка­кой оно обосновано моралью, дедуцируется из морали: «естест­венное», или «философское», право есть право моральное.

8 3. Философия практического разума стала второй крупной исторической формой моральной философии (как социальной философии), положившей мораль в основание общества и выво­дившей моральность, в отличие от общего морального чувства английских просветителей, из законодательства практического разума, иными словами, рационалистической моральной фило­софией.

Третьей крупной исторической формой моральной филосо­фии предстала уже вне рамок той эпохи традиция русской мо­рально-религиозной философии (с конца XIXв.), в которой фундаментом моральности человека и нравственного обществен­ного идеала оказались не общее моральное чувство и не прак­тический разум, а христианская вера.

Становление философии истории. 1. Философия истории была третьим (наряду с гражданской и моральной филосо­фией) историческим типом социальной философии Нового вре­мени и той ее проблемной областью, которая и после консти-туирования социологии в XIX в. сохранила свою философскую самостоятельность, по крайней мере в качестве теории и мето­дологии исторического знания, а в нашем столетии в условиях преобладания в социологии аналитических, т. е. неисторических установок, оказалась чуть ли не единственной общепризнанной формой социальной философии. XVIII век — время становления философии истории. В этом процессе переплелись два ком­плекса взаимосвязанных проблем: «открытие истории» в каче­стве предмета философствования, а философии истории как раздела философского знания и смена фундаментальных обще­философских оснований от субстанциализма к историзму.

2. Вывод, что общие установки новоевропейской философии задавали формировавшейся в ее рамках социальной филосо­фии неисторические ориентации (субстанциализм, специфиче­ский тип рациональности, научная картина мира) и не созда­вали предпосылок для философии истории, допускает обобще­ние: вся предшествовавшая преобладавшая философская тра­диция, начиная с Парменида, в форме философии абстрактных сущностей относила к предмету философии только вечное,

непреходящее, пребывающее неизменно, тогда как предметом «истории», наоборот, является все относительное, временное преходящее, возникающее и исчезающее. Противоположность философии и истории делала философию истории невозможной. Предшествующая философия не имела инструмента, чтобы фи­лософствовать об истории в строгой форме, даже если б она захотела это делать, что, однако, не исключало во все времена для философов возможности размышлять на темы истории.

3. Для того чтобы философия истории смогла претендовать на статус философской теории, было необходимо радикальное переосмысление понятия «история». Первоначальное значение термина как рассказа, повествования о фактах вело к трак­товке исторического знания как всякого эмпирического знания, полученного из вторых рук, безразлично к его предмету (о фак­тах природы или общества), и рядом с историей «граждан­ской» в качестве однопорядковой фигурировала история «есте­ственная». Со временем преобладающим стало значение «исто­рии» как временного процесса (преимущественно в прошлом) смены состояний объекта, главным образом общественного (хотя и природных также), и соответственно знаний о них: ис­тории государств, войн, искусств, нравов и др. Там, где этот временной процесс признавался необходимым и существенным, появлялась возможность его философского осмысления в фор­ме теории процесса, что и стало главной темой становившейся философии истории. И наконец, на прежние наложилось третье значение: «история» как область бытия, как своеобразная «ис­торическая реальность». Не история чего-то, а история как «не­что» оказалась коррелятивной «природе», а философия исто­рии— натурфилософии. «История» и «общество» стали почти синонимами, а терминологическое предпочтение «истории» при­звано было подчеркнуть, что исторический способ существова­ния есть наиболее существенная характеристика общества. До тех пор рассуждения философов о гражданской истории чаще ограничивались «прагматической» проблематикой: речь шла о «пользе истории» для гражданского и нравственного воспита­ния как резервуара примеров и образцов для политиков и «матепиала» для изучения человеческой природы.

4. Смена фундаментальных философских оснований от «суб-станциализма» к «историзму», отказ от классического образца «философии абстрактных сущностей» в некоторых из направ­лений послегегелевской философии привели к утверждению универсальной «историчности» сущего, а в крайних формах ис­торизма— и к стремлению возложить на историю роль, анало­гичную той, какую в классической философии играла субстан­ция, роль фундаментального основания всего существующего.

4.1. Постепенно осуществлялся отказ от фундаментальных посылок, общих для предшествовавших форм социальной фило­софии: гражданской и моральной.

Принцип социального атомизма обнаружил свою неэффек-тивность применительно к философии истории: история, пред­полагающая преемственность и смену поколений, не могла опи-

сываться по модели целе-рационального действия обособлен-ных индивидов. На роль субъекта исторического процесса пре­тендуют надындивидуальные общности: народы, нации, челове­чество, в отношении которых индивиды предстают как бы вто­ричными, сформированными этими общностями и потому «из­начально общественными», и в этом, как отмечал Вико, и со­стоит их «природа». Если ранее человечество рассматривалось преимущественно как таксономическое и номинальное множе­ство, то теперь Гердер аргументирует «реальность» человече­ства' в качестве взаимосвязанного (через цепь поколений и одновременно) единства. Это солидарное единство человече­ства и превращает каждого индивида в человека, так как никто не делается человеком сам по себе, собственными усилиями.

4.2. Радикальному преобразованию подверглась субстанциа-листская трактовка якобы универсальной и неизменной «при­роды человека». Сущность человека историзировалась, обрела историческое измерение, в рамках которого она формируется и модифицируется. Радикальные формы последующего историзма завершились выводом, что у человека вообще нет «природы» или что его «природа» и есть история.

4.3. Процесс становления историзма в социальной филосо­фии внутри себя также должен быть понят «исторично», вне абстрактного противопоставления историзм — неисторизм. Это означает, что философский историзм возникал постепенно, что элементы его формировались и осваивались односторонне, а сам он складывался вариативно, дивергентно, не укладываясь в линейную последовательность. У разных версий развитых форм историзма XIX—XX вв. — романтической, гегелевской, фи­лософии жизни, позитивистской, марксистской, экзистенциаль­ной и др. — были предшественники, наметившие разные тенден­ции последующей его эволюции.

Стоит помнить и то, что светская философия истории XVIII в. формировалась в сложном и противоречивом отноше­нии к христианской философии истории. Нельзя недооценить и роль таких предшественников философии, как Лейбниц, еще в XVII в. аргументировавшего необходимость истории во времени каждой монады и предложившего в «полном понятии монады» °Дну из первых формулировок тождества логического и истори­ческого.

5. В той мере, в какой французское просвещение может Рассматриваться в качестве целостного интеллектуального дви­жения, его роль в эволюции социально-философских теорий в целом и в становлении Философии истории в частности пред­ставляется амбивалентной. Ему был свойствен устойчивый интерес

к философскому осмыслению единства и целостности всемирной истории, к методологии исторического исследования. Французские просветители конкретизировали идеи историче­ского детерминизма, исторической закономерности, отстаивали неодолимость общественного прогресса. С другой стороны, «фи­лософская антропология» просветителей, сохранившая с некото­рыми модификациями субстанциалистскую парадигму «природы человека» при допущении разверстки во времени процесса реа­лизации этой разумной, естественной и должной природы, стала главной причиной того, что и об истории оказалось воз­можным мыслить неисторично.

Рационалистически-нормативная трактовка исторического процесса порождала внутреннюю противоречивость просвети­тельских версий философии истории, предполагала самоликви­дацию истории в будущем при достижении разумного состоя­ния общества. Отношение к истории, воплотившееся з процеду­ре суда над ней и вынесении приговора с позиций универсаль­ного разума, прилагающего внешний для истории масштаб и критерии идеала, привело к конструированию скорее «критики истории», нежели ее философии. В сравнении с рационалисти­ческим радикализмом просветителей присущие разным формам философского историзма стремления к хотя бы частичному оправданию истории и опора на исторические аргументы выгля­дели консервативными.

5.1. Существенно более «историзированными» оказались по­зиция Монтескье и в особенности философия истории Руссо. Руссо сделал существенный шаг в обосновании необходимости теоретической науки об истории в отличие от описательной историографии, вскрыл внутреннюю противоречивость и не­обратимость исторического процесса и в результате пришел к выводу об «историчности» природы человека, создав предпо­сылки для построения модели «человека исторического», фор­мирующего себя в истории.

6. Дж. Вико принадлежит заслуга создания первой ново­европейской философии истории в собственном смысле — и как философской теории реального исторического процесса и как теории и методологии исторического познания, науки истории. Позиция Вико, аутсайдера в отношении новоевропейского идеа­ла научной рациональности, оказалась благоприятной для по­следующих интерпретаций его учения в духе постклассической философии истории.

Цель Вико состояла в конструировании «новой науки» как «метафизики» истории, призванной раскрыть единую логику, схему исторического процесса, специфически модифицирую­щуюся в зависимости от исторических обстоятельств. «Вечная идеалъная история» — это основание, сущность и закон эмпири­ческой истории разных народов; она же — предмет философий истории.

6.1. Одной из центральных у Вико стала дилемма «имма­нентности» или «трансцендентности» истории. Распространение принципа «верум — фактум», обусловливавшего возможность достоверного знания объекта тем, что один и тот же субъект продуцирует и познает этот объект, на историческое познание _и историческое действие (в отличие от Гоббса, допускавшего его приложимость лишь к априорно-демонстративному знанию) склоняло Вико к имманентной трактовке истории, к признанию того, что все в ней создается людьми. Напротив, концентрация внимания на том, что от исторических деятелей скрыт законо­мерный порядок их собственной деятельности, обнаружение не­преднамеренных ее результатов и бессознательного в исто­рг— все это побуждало к поиску в истории трансцендентного божественного провидения, к конструированию телеологии истории.

Осуществленная Вико переинтерпретация принципа «ве­рум— фактум» на материале истории позволила обосновать и конкретизировать выводы о своеобразии тождества историче­ского и логического, «исторического бытия» и «исторического мышления» и аргументировать преимущества гуманитарного исторического знания в сравнении с естественнонаучным в от­ношении его возможной истинности и достоверности.

6.2. Логика истории всех стран и народов выражается (по Вико) в обязательной последовательности трех веков (стадий): «богов», «героев» и «людей», что позволило ему фиксировать как дискретность процесса, так и целостность, системное един­ство всех сторон общественной жизни на каждой из стадий. В результате подверглась историзации «природа человека», а также «естественное право», политические формы, обычаи, формы жизни и культуры, включая признание «историчности разума».

Вико аргументировал важность исторического исследования культурных объективации, продуктов человеческой деятельно­сти в качестве важного слоя исторической реальности. Он сформулировал, в частности, программу интерпретации мифов и языков как исторических источников и поставил комплекс методологических вопросов, связанных с (если пользоваться современной терминологией) наличием «исторической дистан­ции» и с проблематичностью «исторического понимания».

7. Осуществленное Кантом противопоставление мира «при­роды» и царства «свободы», о чем уже упоминалось при уясне­нии статуса его теории общества, стало для него отправным пунктом и для решения вопроса о возможности философии истории. История, осуществляющаяся в пространстве и време­ни, принадлежит миру «природы» и доступна, на первый взгляд, лишь эмпирическому познанию, но никак не философ­скому. В истории, в отличие от математики и чистого естество­знания, априорные синтетические суждения невозможны, иными словами, философия истории как наука, познающая свой объект научно-теоретическим образом, невозможна. Отправ-ляясь от фактов и событий истории, невозможно охватить ее смысл и целостность: есть факты и события истории, но нет философии истории: последняя возможна лишь из принципов а не из фактов. В царстве свободы (целеполагания, нравст­венного императива, должного), напротив, нет места для исто­рии: оно вне времени и пространства.

7.1. Возможность построения философии истории Кант об­наружил в критике телеологической способности суждения в контексте которой речь идет о целостности истории, разви­вающейся «по плану природы» в направлении достижения идеала всемирного гражданского состояния. История «по пла­ну природы» («по целям природы») есть история «объектива­ции свободы», «проявлений свободы», которые, подобно всяким объективациям, явлениям, принадлежат миру «природы». В полном соответствии со своим учением о телеологии природы Кант при этом вовсе не утверждал, будто в действительности, «объективно» у истории есть такая внешняя или внутренняя цель (в противном случае она могла бы познаваться теорети­чески как «объект»), а лишь доказывал правомерность и субъ­ективную необходимость такого философского рассмотрения истории, «как если бы» у нее была такая цель. Философия истории в этом случае есть не часть теоретической философии, но лишь момент критики телеологической способности сужде­ния, а способность суждения в отличие от теоретического рас­судка и практического разума не имеет самостоятельного объ­екта в качестве предмета, части доктринальной философии.

В контексте трактовки истории «по целям природы» Кант развернул анализ культуры, понятой как «последняя цель» при­роды и как условие осуществления моральной свободы чело­века в качестве «конечной цели».

7.2. Своеобразный интерес представляет намеченный Кан­том еще один вариант или ракурс философского осмысления человеческой истории как «истории из свободы» или истории самой свободы человека в качестве морального существа во времени применительно к человеческому роду. История «из сво­боды» — это нечто совсем иное, чем принадлежащая миру при­роды история проявлений, объективации свободы «по плану природы», и тем не менее между ними просматривается явный параллелизм: аналогом предполагаемому изначальному юриди­чески-гражданскому естественному состоянию является «этиче­ски-гражданское естественное состояние», а будущему идеалу всемирно-гражданской общности в качестве цели соответствует в принципе недостижимый идеал «этически-гражданской общ' ности» людей.

8. Философский историзм Гердера встроен в его общефило­софскую концепцию динамического бытия природы и общества, а его философия истории в первую очередь есть теория культур' но-исторического процесса. Культура, понятая главным обра-зом как умелость в ее исторических формах, — сущностная спе­цификация человека, который одновременно творец культуры и формируемый ею продукт.

8 1. Характернейшая черта философии истории Гердера— акцент на многообразии, плюралистичности и вариативности исторического процесса, на исчерпанности в нем всех сообраз­ных времени и месту возможностей, а также на уникальности самоценности всякого исторического состояния, всех времен­ных и локальных форм культуры, а в конечном итоге и каж­дого исторического индивидуума. Целостность поступательного исторического движения человеческого рода в направлении утверждения гуманности как продукт исторической непрерыв­ности вбирает, по Гердеру, дивергенцию множественных на­правлений и форм, внутренних противоречий, отступлений и ме­таморфоз.

Воспринятые впоследствии «философией жизни» и «истори­ческой школой» элементы гердеровского историзма, отстаивав­шего уникальность, самоцельность и самоценность всего исто­рически существовавшего, вылились в конструкцию имманент­ной философии истории, запрещавшей поиски смыслов и целей вне «самого существования», и в методологическое требование исследовать и оценивать все историческое по его внутренним собственным критериям, а не в соответствии с неким универ­сальным внеисторическим масштабом. Вопрос, насколько орга­нично этот комплекс идей может сочетаться с утверждением целостности всемирно-исторического процесса и неодолимости общественного прогресса, для самого Гердера не представлялся проблематичным.

9. Социально-философская концепция Гегеля может быть представлена в качестве переходной «от субстанциализма к ис­торизму»: субстанция сохраняет свою роль основания всего су­щего, но утрачивает самотождественность, становится самораз­вивающейся. В системе гегелевской философии социально-фи­лософская проблематика осмыслялась в рамках исследования «объективного духа» и «абсолютного духа», непосредственно в его «Философии права» и в «Философии истории», конкретизи­ровавших моменты объективного духа.

Абсолютный разум, субстанция-субъект в ходе саморазвития неизбежно должен стать «предметным», объективироваться в общественных формах: в праве, в морали и в нравственности (охватывающей семью, гражданское общество и государство) и осуществить исторический процесс познания самого себя в его свободе. Процесс этой объективации есть то, что может быть названо общественной или исторической реальностью. В «Фи-

лософии права» Гегель представил логическую последователь­ность процесса развертывания и объективации духа, в «Фило-фии истории» — разверстку во времени.

Философия истории, разумно-философское осмысление исто-рии возможно, по Гегелю, потому, что разум лежит в основании истории и через философию истории познает сам себя, а все­мирная история есть торжествующее шествие мирового духа, в котором он обретает познание собственной свободы. Миро­вой дух осуществляет свои цели посредством деятельности лю­дей благодаря механизму «хитрости разума», использующего людей как материал и как средства и побуждающего их осу­ществлять, в том числе и вопреки намерениям, необходимую логику исторического движения. Надындивидуальные форма­ции духа являются субстанциональными и первичными в отно­шении индивидов; индивиды включены в историческую дея­тельность, овладевая сложившимися, унаследованными и про­дуцируя новые общественные формы, но все же главное в исто­рии— объективации не их, а мирового духа.

В «Философии права» Гегеля, где представлены структура