(к историко-культурным связям племён южной России и Средней Азии).
// Душанбе: «Дониш». 1968. 120 с. + 6 табл.
II. К генезису религиозных верований
средне-сырдарьинских племён. [1]
Керамика с зооморфными ручками была распространена в Средней Азии главным образом в области среднего течения Сыр-дарьи. В первую половину I тысячелетия н.э. здесь жили позднекангюйские племена, культуру которых можно назвать каунчинско-джунской. [2] Мы придерживаемся мнения, что кангюйские племена (и кангюйская культура) являются наследниками сакских племён, прежде всего упоминаемых в ахеменидских надписях «саков, которые за Согдом». [3]
Как известно, существует несколько попыток локализации территории Кангюя. [4] Имеются опыты реконструкции истории Кангюя, [5] однако по большинству основных вопросов в этой об-
(14/15)
ласти мнения исследователей расходятся весьма значительно. Ниже мы остановимся лишь на тех сторонах кангюйской проблемы, которые представляют интерес для нашей темы.
Ко II в. до н.э. относится прямое сообщение о Кангюе: «это государство является соседом Давань». [6] В войне 101 г. до н.э. кангюйцы пришли на помощь ферганцам, [7] что косвенно подтверждает вышеприведённое сообщение. Сведения о соседстве Давани с Кангюем повторены и в «Истории династии Цзинь» (265-420 г. н.э.). [8] Для более позднего времени мы такими сведениями не располагаем. Известно лишь, что ещё около середины V в. н.э. Кангюй (?) отправлял посла в Китай, [9] но во второй половине того же столетия или в начале следующего
(15/16)
вошёл в состав эфталитского государства. [10]
Мак-Говерн считает, что последнее посольство правителей Кангюя было отправлено в 270 г. н.э. В китайских источниках есть данные, свидетельствующие о том, что позднее начался период распада кангюйского царства на большое количество владений, каждое из которых имело самостоятельного правителя, но все они считали себя потомками юэчжийской знати. [11] Приведенные выше данные о более позднем посольстве свидетельствуют, быть может, о каких-то попытках нового объединения в первой половине V в. н.э., вскоре, однако, прерванных включением в состав эфталитской державы.
Во всяком случае, данные письменных источников позволяют говорить о существовании Кангюя — то в виде могущественного государственного образования, то в виде группы мелких владений — со II в. до н.э. до V в. н.э. Как бы не [ ни ] решался вопрос о северо-западных пределах Кангюя, центральное ядро его составляли племена средней Сыр-Дарьи, а на юго-востоке Кангюй граничил с Ферганой. Из письменных источников также вытекает, что Согд около рубежа н.э. входил в состав Кангюя или, по крайней мере, подчинялся ему, [12]причём, как считают некоторые исследователи, Кангюй распространил свою
(16/17)
власть на Согд, «двигаясь в кильватере» за юэчжами. [13]
В. Тарн полагает, что Кангюй занял «Западную Согдиану». [14]
Данных для этнической характеристики кангюйцев [15] очень мало. Во II в. до н.э. источники отмечают, что Кангюй «в обыкновениях совершенно сходствуют с юечжисцами», причём на юге они одно время подчинились юэчжам. [16] Позже в хрониках появляется сообщение о том, что «обыкновения и одеяния» кангюйцев «совершенно сходствуют» с Яньцай, который был в зависимости от Кангюя. [17] Как известно, в оригинальных китайских источниках сведения о Яньцай встречаются от
(17/18)
II в. до н.э. до III в. н.э. (позже идут простые повторения). [18] Высказано много догадок и гипотез об этом этнической наименовании [19] (в древности оно звучало, по Мэнчен-Хелфену, i äm-ts’ât, [20] по К. Ширатори — i əp-ta’ât или i äp-sât [21]), но в свете новейших исследований ясно, что это — сармато-аланские племена Приаралья. Примечательно, что китайские источники, рассматривавшие кангюйцев как кочевой народ, вместе с тем упоминают о наличии в их стране городов. Говоря об Яньцай, китайская история эпохи младших Хань сообщает, что «народ живёт внутри глиняных стен», [22] т.е. в глиняных постройках (эта фраза пропущена в переводе Н.Я. Бичурина). Это может служить косвенным указанием на то, что и на территории Кангюя, образ жизни жителей которого был похож на Яньцай, также имелись осёдлые поселения.
В целом данные источников о Кангюе очень скудны, что способствовало появлению большого числа гипотез относительно этнической принадлежности кангюйцев. Рациональное зерно
(18/19)
содержатся, по-видимоку, в старом уравнении А. Гутшмида: сакарауки = Кангюй. [23] Сакарауки, [24]несомненно, явились одним из компонентов кангюйского союза. Основу последнего должны были представлять сакские племена среднего течения Сыр-Дарьи и прилегающих казахстанских степей. Это мнение было сформулировано И. Марквартом, который считал, что Кангюй II в. до н.э. — китайское наименование «государства саков Чача» (Ташкент). Ему же принадлежит заслуга выявления эквивалента Кангюя в греко-римских источниках — это Καγάγαι Птолемея, которых этот источник рассматривает как живущих вдоль Яксарта. [25] Эта локализация находит, как будто, подтверждение и в результатах новейших лингвистических исследований. В хронике Хан-шу территория, где располагалась летняя резиденции, именуется ŋauk- (или lak) ĥ i wat-ń i ək (или -thək). Восстановив эту форму первоначального звучания топонима и сопоставив его с вариантами названия Яксарт в источниках, Е. Пуллейблэнк пришёл к выводу, что мы имеем дело с китайской передачей названия Яксарт (может быть, его вариантной формы типа *Vrxa(r)ta). Что же касается летней резиденции прави-
(19/20)
телей Кангюя, то она называлась pye=den. Это наименование Пуллейблэнк сопоставляет с Бинкатом (Ташкентом), предполагая, что оно отражает форму *Bidn-kaν. [26]
Многие исследователи отождествляют Кангюй с авестийской Кангхой — резиденцией вождей «туров», т.е. сако-массагетских племён. Кангюй и Кангху сопоставляют с Кангом и Кангдизом среднеперсидской зороастрийской литературы, «Шах-Нама» Фирдауси и других раннесредневековых сочинений. Бесспорной в настоящее время представляется принадлежность племён Кангхи-Кангюя к кругу северо-иранских скотоводческих племён. Как справедливо отмечает С.Г. Кляшторный, не ранее середины I тысячелетия н.э., лишь под влиянием всё усиливавшейся инфильтрации тюркоязычных этнических групп с востока, раздробленные и разделённые к тому времени племена, входившие в кангюйскую конфедерацию, начали менять свой этнический облик. [27]
Противоположная точка зрения (в нашей науке наиболее полно аргументированная А.Н. Бернштамом), согласно ко-
(20/21)
торой кангюйцы уже на рубеже н.э. были тюркоязычными, [28] не может быть, на мой взгляд, признана убедительной.
Особую позицию занимает Е. Пуллейблэнк. Он пытается этимологизировать слово Кангюй на основе «тохарского» kāńk — «камень» и исходя из этой этимологии говорит о «кангюйской разновидности тохарского языка». [29] Мы не можем судить о степени убедительности лингвистической аргументации Пуллейблэнка. Отметим лишь, что он сам указывает, что в рассматриваемых им источниках в качестве титула для обозначения знати усуней, юэчжей и кангюйцев фигурирует термин, который в ханьское время должен был звучать как *ŋhēāp=goĥ. Е. Пуллейблэнк принимает уже высказывавшееся ранее отождествление этого термина с титулом yavuga на ранних кушанских монетах и полагает, что позже этот титул был воспринят тюрками в форме ябгу. [30] Однако имеется иная, кажущаяся убедительной, этимология титула yavuga, исходящая из данных иранских языков. По мнению Бэйли, этот титул
(21/22)
происходит от yam- (c v из m и суффиксом =uka=) и означает буквально «ведущий», resр. «вождь». [31]Разумеется, этот вопрос нельзя считать решённым, но мнение об ираноязычности Кангюя представляется более убедительным, нежели попытки видеть в кангюйцах уже на раннем этапе тюрков.
Что же касается самого названия Кангюй, то его реконструируемое древнее звучание *khâŋ-k i âh делает возможным и иную интерпретацию. Нам кажется, что это племенное название можно объяснять, учитывая хотано-сакское слово kańgā (или kangā) — «кожа», «шкура». Это слово весьма часто встречается в хотано-сакских текстах; оно входило,
(22/23)
в частности, в хотано-сакское обозначение какого-то кожаного доспеха — ka m ginai ba m bgām. [32] Если эта этимология найдет подтверждение со стороны лингвистов, тогда можно будет считать, что наименование Кангюй истолковывается как сакский этноним с примерным значением «люди в кожаных одеждах (или доспехах)».
Совокупность исторических, археологических и лингвистических данных позволяет утверждать, что ранний Кангюй (археологически — культура Каунчи I) — это позднесакское государство, занимавшее территорию средней Сыр-Дарьи и в период своей максимальной экспансии подчинившее обширные области в Приаралье и в Среднеазиатском Междуречье. Поздний Кангюй (археологически — культура Каунчи II), генетически связанный с ранним, утратив политическое могущество, сохранил преемственность этноса и культуры. Именно в это время широко распространяются сосуды с зооморфными ручками.
На территории расселения средне-сырдарьинских (кангюйских) племён были распространены несколько типов погре-
(23/24)
бальных сооружений. Помимо обычных курганных погребений, здесь имелись кирпичные склепы, а в горных и подгорных районах — каменные гробницы (курумы). В связи с наземными кирпичными склепами и каменными гробницами следует рассматривать переживание в районе Шайдана (Аштский район) весьма архаического погребального обряда, при котором погребение производилось в семейных наземных склепах, имевших вид обычных построек. [33] Чрезвычайно заманчиво сопоставить с этими погребальными сооружениями указание Авесты (Видевдат, V, 10-14), что в каждом домовладении должно быть отдельное место, а в каждом селении — три постройки для временного помещения трупов. У современных персидских зороастрийцев такие помещения существуют до сих пор и называются margzād, у парсов в Индии это nasāxāna. [34] Однако такое сопоставление наталкивается на значительную трудность: в Авесте и практике современных парсов речь идёт о врėменном помещении трупов, погребение же трупов (а не костей) считается величайшим грехом. Но, может быть, практика наземных погребальных сооружений у населения
(24/25)
среднего течения Сыр-Дарьи частично отражала влияние зороастрийского обряда? Ответить на этот вопрос пока невозможно.
Выше отмечалось, что предками кангюйцев были саки. Корни религиозных представлений кангюйцев, следовательно, надо искать в верованиях сакских племён. Обратимся к одному аспекту сакских верований, а именно — их отношению к зороастризму.
Что известно из письменных источников об отношении саков к зороастризму? В V столбце Бехистунекой надписи, рассказав о своем походе против саков-тиграхауда, Дарий сообщает: «Эти саки были вероломны и не почитали Аурамазду. Я почитал Аурамазду. Милостью Аурамазды я поступил с ними согласно своему желанию». [35] Точно так же говорится в V столбце об эламитах (Бех., V, 14-17). На первый взгляд этот пассаж является настолько ясным, что не нуждается в обсуждении. Однако изучение всего текста надписи привело некоторых исследователей к предположению, что дело обстоит не так просто. В других столбцах надписи, рассказывая о неоднократных восста-
(25/26)
ниях в Вавилоне, где явно не исповедывался культ Ахура-Мазды, о религии ничего не говорится. Ещё более показательно, что, сообщая о предыдущих восстаниях в Эламе (I, 72-83; II, 8-13), надпись вопросов религиозной принадлежности совершенно не касается. М.А. Дандамаев показал, что религиозная политику Ахеменидов, начиная с Дария I, целиком подчинялась (и диктовалась) общеполитическими соображениями. [36] Ещё дальше пошёл В.А. Лившиц, высказавший, в связи с приведённым текстом из Бехистунекой надписи, предположение, что «...обвиняя отдельные страны и народы в том, что они не почитают Ахурамазду, Ахемениды искали дополнительный предлог для проведения завоевательных походов и особенно карательных экспедиций». [37]
Эти соображения несколько подрывают значение вышеприведенных строк Бехистунекой надписи как свидетельства о подлинной религии сакских племён. [38] Ничего нельзя извлечь
(26/27)
в интересующей нас аспекте из «антидэвовской надписи» Ксеркса, [39] хотя порой делаются малообоснованные попытки связать описанное в этой надписи разрушение «капищ дэвов» (daivadānam) с одним из среднеазиатских кочевых народов, например, c дахами. [40]
В Авесте сакские племена выступают под несколькими именами, из которых наиболее употребительно тура — это убедительно доказали В. Гейгер, И. Маркварт, Х. Нюберг и В.И. Абаев. [41]
В Гатах — древнейшей части Авесты, связанной с самим Зороастром — имеется упоминание о турах (речь идёт о турском роде Фрианы), приверженцах религиозного учения Зо-
(27/28)
роастра (Ясна, 46, 12). [42] Если верить этому свидетельству, то приходится признать, что уже в первой половине VI в. до н.э. (наиболее вероятное определение времени жизни Зороастра) у пророка имелись последователи среди среднеазиатских туров — саков. Основываясь на этом, а также на результатах анализа образов легендарных героев Авесты — Хаошанга (Хушанг в «Шах-Наме») и Тахма-Урупа (Тахмурасп в «Шах-Наме»), как персонажей скифо-сакского эпоса, В.И. Абаев приходит к заключению, что «зороастризм родился в непосредственном контакте со скифской стихией и при известном участии этой стихии». [43]
В этой связи следует также привлечь сообщение Геродота (I, 216) о верованиях массагетов: «Из богов чтут только солнце, которому приносят в жертву лошадей. Смысл жертвы этой таков, что быстрейшему из всех богов они посвящают быстрейшее животное.» [44] В историко-археологической литературе это сообщение рассматривалось обычно изолированно, без привлечения сведений Авесты и данных лингвистики, археологии и этнографии. Шаг вперёд был сделан Ю.А. Раппопортом,
(28/29) [45]
отметившим, что крестообразная планировка сакских погребальных сооружений в области древних русел Сыр-Дарьи может быть связана с солярным культом. По поводу вышеприведённого сообщения Геродота этот исследователь пишет: «Почти в тех же выражениях говорится об этом в Авесте (Вид., XXI, 20): “Солнце с быстрыми конями”. Явно объединённым представляется образ коня и солнца на знаменитой чертомлыцкой вазе. В сложном образе Сиявуша также отчетливо проступают черты солнечного божества». [46]
Г. Виденгрен — крупный авторитет в области религии древних иранцев, детально исследовав античные источники, пришёл к заключению, что у древнеиранских племён и народов конь очень часто выступает в качестве жертвоприношения солнечному божеству, и что существовала тесная связь между представлениями о коне, солнце и Ахура-Мазде. Однако вопрос о религии массагетов и лингвистические данные при этом в расчёт не были приняты. [47] Широко, с привлечением археологического материала и данных Авесты, вопрос о культе солнца и огня, его связи с культом коня у массагетов и савроматов рассмотрен К.Ф. Смирновым. Не соглашаясь с А.С. Стрелковым,
(29/30)
Б.М. Зиммой и А.Н. Бернштамом, утверждающими, что у всех сакских племён существовал зороастризм, К.Ф. Смирнов полагает, что мы вправе говорить лишь о том, что у саков и у савроматов «мировоззрение содержало элементы зороастризма». [48]
Наша трактовка этого вопроса исходит из следующих предпосылок. Зороастризм — сложная, многослойная религия. Говоря о зороастризме, следует различать, хотя бы в самой общей форме, хронологические слои, отразившиеся в Авесте. Нам кажется удачной терминология, предложенная И. Гершевичем. Он называет религию Гат «заратуштрианизмом»; религиозное учение, отразившееся в Младшей Авесте — «заратуштрицизмом», а термин «зороастрианизм» (зороастризм) прилагает лишь к той религии, которая сформировалась много позже, в сасанидское время. «Заратуштрианизм» (и время жизни Заратуштры) он датирует первой половиной VI в. до н.э. Составление основной части текстов Младшей Авесты («заратуштрицизм»), по его мнению, началось в последней четверти V в. до н.э., наиболее позднюю часть Младшей Авесты — Видевдад — он датирует послеахеменидским временем. Между Гатами и собственно Младшей Авестой лежит группа из семи небольших текстов — «Ясна Семиглав», которая должна относиться к VI в. до н.э. Таково общее хронологическое членение авестийских текстов с точки зрения их содержания. [49]
(30/31)
«Следует учитывать, что дошедших до нас частей Авесты недостаточно для восстановления в сколько-нибудь полной виде религиозной системы зороастризма; в ряде случаев приходится привлекать и данные более поздних зороастрийских сочинений». [50] К этому приходится прибегать и при восстановлении древних верований среднеазиатских народов. Наконец, сопоставительный анализ Авесты и древнеиндийской Риг-Веды, проведённый с учётом всего индоевропейского материала, позволил выделить древнейший пласт дозороастрийских религиозных верований ираноязычных народов. Разумеется, на огромной территории расселения иранских племён и народов, простирающейся от Дуная до Яркенд-Дарьи и от Приуралья до Индийского океана, существовало большое разнообразие в религиозно-культовых представлениях, хотя многие верования были общими или очень близкими.
Центральные концепции зороастризма претерпели за время существования этой религии столь значительную эволюцию, зороастризм в разных странах был в такой степени несходным, что любое догматическое решение было бы неверным. Первым известным нам «догматиком» такого рода был Дарий, который обвинил саков в том, что они не почитают Ахура-Мазду. Но если бы сам Заратуштра мог бы высказать своё мнение относительно того, является ли Дарий правоверным почитателем Ахура-Мазды, оно было бы отрицательным. Заратустра считал, что Ахура-Мазда — единственный бог, тогда как в надписях Дария, наряду с
(31/32)
Ахура-Маздой, упоминаются и другие боги. Ахура-Мазда в этих надписях лишь «величайший из (многих) богов», к тому же Дарий ни разу не упоминает в надписях имя пророка Заратуштры [51] и т.д.
Дарий при своём определении саков как «не почитающих Ахура-Мазду» исходил, естественно, из своего понимания этого божества и связанного с ним культа; позиция современного исследователя не может совпадать с точкой зрения пристрастного наблюдателя VI в. до н.э. Нам в этом отношении очень помогает вышеприведённое сообщение Геродота. Ю.А. Раппопорт и К.Ф. Смирнов, как указывалось, сопоставили текст Геродота о божестве массагетов и тексты Авесты. В самом деле, в шестом Яште (6, 1 и 6, 4) имеется, в гимне солнцу, такое выражение:
«Сияющее солнце, бессмертное, богатое,
(Обладающее) быстрыми конями (aurva t. aspəm) мы почитаем». [52]
(32/33)
Вообще древние иранцы, [53] судя по Авесте (Вид., 21, 5; Ясна, 16, 4; Яшт, 6, 1 и 12, 34), представляли себе движение солнца по небу в виде сверкавшей повозки, в которую запряжены небесные кони. И в Риг-Веде сюжет белых небесных коней в связи с солнечным богом (Surja) разработан очень подробно. [54]
Параллелизм между сведениями Авесты и сообщением Геродота можно рассматривать как результат отражения в тексте греческого историка информации о массагетских представлениях о солнце как «быстроконном» божестве. Возможно, впрочем, и другое объяснение. Слова Геродота, «смысл жертвы этой таков, что быстрейшему из всех богов они посвящают
(33/34)
быстрейшее животное» (кстати, не повторённые Страбоном) можно рассматривать и как плод его собственного домысла, основанного на распространенном в греческом мире обряде принесения в жертву Гелиосу (солнцу) лошадей. [55]
Могила с ритуальным конским захоронением обнаружена нами на Памире. [56] Корни этих жертвоприношений лежат в магии плодородия. [57] Жертвенное животное, посвящавшееся солнцу, само должно было быть сопричастным солярному культу. Что это было именно так и в данном случае, свидетельствуют, в частности, сохранившиеся в источниках сведения о «небесных конях» Давани (Ферганы). [58]
(34/35)
Комментатор III в. н.э. приводит легенду, согласно которой в Давани, на вершине высокой горы, живёт священный конь, поймать которого невозможно. Легенда о священном коне сообщается и в связи с областью Тухоло (Тохаристан). [59] Аналогичные верования, связанные с небесным конём, конём-драконом, были широко распространены в древней и средневековой Средней Азии; эпос и фольклор среднеазиатских народов донесли эти верования до современности (см. исследования А.Н. Бернштама, А.М. Беленицкого, И.С. Брагинского, С.П. Толстова и др.).
Необходимо привлечь также лингвистические данные. В хотано-сакском языке «солнце» обычно называется urmay-sde (сакское отражение древнеиранского Ahura-Mazdāh=). Сходные обозначения «солнца» отмечены и в некоторых современных припамирских языках: в ишкашимском -remủzd, remủs; в сангличи — ōrmōzd; в йидга и мунджи — ormōzd. [60]
Царица массагетов Томирис, по Геродоту (I, 212), говорит: «клянусь солнцем, владыкой массагетов». Отзвуки такого представления и ритуала до сих пор сохранились у
(35/36)
некоторых памирских народностей. М.С. Андреев пишет про ишкашимцев и ваханцев: «солнце называется великим, 
. Им клянутся, говоря в Ишкашиме cáрi рếмузд, в Вахане: cápi īp. У таджикоязычных жителей Горона говорят 
... Клятва эта считается очень сильной, и народ верит, что нарушивший клятву или давший её ложно будет наказан солнцем.» Эта клятва «годовой солнца», по мнению М.С. Андреева, указывает, возможно, на антропоморфное представление о светиле. [61]
Таким образом, саки северо-западной части Средней Азии (саки-тиграхауда, они же массагеты) поклонялись солнцу. В связанном с диалектами восточных среднеазиатских саков (саков-хаумаварга) хотано-сакском языке солнце называется именем Ахура-Мазды; это название сохранилось и в некоторых памирских языках, также генетически связанных с сакскими диалектами.
Объяснение тождеству Ахура-Мазды и «солнца», а также вышеприведённой клятве памирцев следует искать в дозороастрийских верованиях древних иранцев. Уже задолго до распространения учения Зороастра бытовавший у иранцев культ божеств
(36/37)
(ахур) имел тенденцию «к слиянию в монотеистический культ верховного Ахура с эпитетом “мудрый” — “Мазда”». [62] Божество Ахура-Мазда, как полагают некоторые историки зороастризма, не было изобретено Заратуштрой, оно существовало и до проповеди пророка. [63] Древнейшие представления о связи Ахура-Мазды с солнцем (светом) прослеживаются в Авесте. В Ясна Ахура-Мазда многократно и вполне определённо ассоциируется со светом, про него говорится, что он «сотворён из света». В Ясна Семиглав солнце и свет дня описываются как зрительно воспринимаемая форма Ахура-Мазда, а в более поздних Ясна солнце называется его «глазом». [64] Солнце считалось ребёнком Ормузда и матери этого божества, огонь также рассматривался как сын Ахура-Мазды и идентифицировался с его священным духом. [65]
Но и в Риг-Веде бог Варуна приготавливает широкую тропу для солнца (Риг-Веда, 1, 24, 8; 7, 87, 1), причём солнце — «глаз» этого божества (Риг-Веда, 1, 50, 6). Ряд исследователей, в частности, Р. Цэнер, делают отсюда вывод, что Варуна Риг-Веды и Ахура-Мазда ранних частей Авесте являются, соответственно, индийскими и иранскими дериватами
(37/38)
одного и того же божества. [66] «Представляется вероятным, что первоначальный Ахура-Мазда должен был иметь солярные связи, но природа примитивных божеств так сложна, что было бы фактически неправильно сводить её лишь к отождествлению с определённым явлением природы — дозороастрийский Ахура был, несомненно, также связан и с концепцией истины или представлением о некоей “упорядоченности космоса”, равно как и с водами, и со светом или с солнцем». [67]
Материалы такого рода истолковываются лингвистами по-разному. Стен Конов полагал, что зороастризм стал распространяться среди саков лишь во II в. до н.э., когда они проникли в Сеистан. Говоря, в частности, о хотано-сакском urmaysde, Конов отмечал, что этимологически это слово безусловно связано с авестийским Ахура-Мазда. Однако, по Стен Конову, сакское слово обозначает «солнце» и не связано с тем значением, которое Ахура-Мазда имел в зороастризме, а потому — для хотано-сакского — не может быть результатом
(38/39)
зороастрийского влияния. [68] Неоднократно обращался к анализу верований носителей хотано-сакского языка Г.В. Бэйли. Он включает слово urmaysde в группу хотано-сакских терминов, являющихся реликтами иранских верований. [69] Бэйли отмечал, что древнеиранская традиция иногда переживает даже в тех случаях, когда иранцы принимали буддизм. [70]
Й. Асмуссен, уделивший этой проблеме много внимания, исходит из того, что во времена Дария саки не были зорострийцами. Позднее, в послеахеменидское время, после передвижения саков на юг и на запад, сакские племена (или часть их) стали зороастрийцами или находились в тесном контакте с зороастрийским населением. Отсюда появление зороастрийских терминов в сакской лексике. Он считает, что хотано-сакское urmaysde — «солнце» можно увязать с более древним значением «верховное божество», учитывая данные Авесты об Ахуре-Мазде. [71]
(39/40)
В.И. Абаев полагает, что Ахемениды добивались «признания единого культа Аурамазды на всей территории ираноязычных провинций». Данные о распространении имени Ахура-Мазды в качестве обозначения для «солнца» он рассматривает в качестве свидетельства, что Ахеменидам удалось добиться признания Ахура-Мазды в качестве верховного божества. [72]
Мы во многом не можем согласиться с трактовкой этого вопроса С. Коновым, Й. Асмуссеном и В.И. Абаевым. Выше уже говорилось о возможных интерпретациях сообщения Бехистунской надписи. Контакты между саками и зороастрийцами существовали, как вытекает из Гат, уже во времена Заратуштры, а не только в послеахеменидское время. Вместе с тем было бы рискованным утверждать, что «солнечный бог» массагетов — это именно Ахура-Мазда. Не исключено, что это Митра или же иное, комплексное, божество, в котором слились черты, характерные для Ахура-Мазды и Митры. Правда, в Авесте Митра не является солнечным богом, он «свет рассвета». Но Митра тесно связан с солнцем, путешествует вместе с ним по небосклону. Позже Митра превращается в солярное божество. [73] Как пишет Г. Виденгрен, иранский Митра «собственно говоря, отделялся от солнца и вместе с тем постоянно с солнцем иден-
(40/41)
тифицировался». [74] Связан с солнцем и Митра Риг-Веды. [75]
Парное божество Митра-Ахура — эквивалент ведической пары Митра-Варуна — почиталось иранцами с древнейших времён; объединённое имя этого божества известно из античных авторов (Плутарх), оно запечатлено и в эпиграфических памятниках. В греческой надписи I в. до н.э. из Коммагены сравниваются имена божеств: «Зевс Оромозд и Аполлон Митра — это Солнце». [76]
Изображение бога Митры и имя этого божества встречаются на кушанских монетах. [77] Не менее важны свидетельства его внедрения в религию населения северо-западной Индии, где среднеазиатских (бактрийский, сакский, парфянский) культ солнечного Митры тесно переплетается с индийскими
(41/42)
солнечными культами. [78]
Согласно Калидасе, царь Пушьямитра (около 187-151 гг. до н.э.). основатель династии Сунга, восстановил практику церемоний ашвамедхи. Проведение этих церемоний со II в. до н.э. засвидетельствовано и в надписях. Уже умазывалось, что жертвоприношения лошадей отмечены ещё в Риг-Веде (I, 162). Но, как считают исследователи, вполне вероятно, что импульсом к оживлению этого обычая послужили проникшие в Индию иранские верования, связанные с конём. [79]
Проникновение, но с кем? Не могли ли в этом плане также сыграть свою роль сакские племена — и те, что были расположены рядом с границами Индии, и пришельцы?
Важно отметить, что на рубеже и в первые века н.э.
(42/43)
в Индии резко усиливается значение солярного культа. [80] И здесь, безусловно, главное не в парфянском влиянии, а, как указывалось выше, во влиянии пришедших с севера среднеазиатских народностей, прежде всего саков и юэчжей.
Храмы, посвящённые солнцу, воздвигались не только в Индии; они, как сообщают письменные источники, существовали в разных частях Средней Азии, в той числе в Мерве [81] и Фергане. [82] Судя по имеющимся данным, в том числе и иконографическим, культ солнца в доарабское время пользовался широким распространением в Средней Азии.
В этом историко-культурном контексте нам становится значительно более ясным сообщение Геродота о религии массагетов. У них существовал культ верховного божества с ярко выраженной солярной окраской. Возможно, это был Ахура-Мазда или Митра, или, быть может, Митра-Ахура, причём у
(43/44)
разных сакских племён могли выступать на передний план разные ипостаси этого божества. [83] С почитанием этого божества были непосредственно связаны культ огня в самых различных его проявлениях [84] и культ коня. С распространением учения Заратуштры часть сакских племён восприняла его учение. В хотано-сакском (и тумшукско-сакском) пережиточно сохранилась целая группа терминов, восходящих к обозначениям авестийских религиозных понятий. [85]
В.Б. Хеннинг, анализируя данные согдийских текстов (в том числе и мугских документов), писал о «воздействии учения Зороастра на местное язычество Согдианы». [86]
(44/45)
Это чрезвычайно удачное определение может быть распространено и на религии сакских племён, с той, однако, оговоркой, что учение Заратуштры оказало серьёзное воздействие лишь на часть этих племён, прежде всего на те, которые находились в тесном контакте с осёдло-земледельческими областями Бактрии, Маргианы, Хорезма и Согдианы. Среди этих племен были и среднесырдарьинские «саки, которые за Согдом».
Что касается савроматов, то культурные связи и взаимодействие с Хорезмом могли привести к тому, что религия Авесты оказала определённое воздействие на их верования, по-видимому, близкородственные дозороастрийским верованиям народов Средней Азии.
В свою очередь кангюйцы, по-видимому, восприняли верования сакских племён средней Сыр-Дарьи. Кангюйцы были непосредственно связаны с зороастрийскими областями; возможно, что часть входивших в состав Кангюя племён исповедывали ту же религию, что и согдийцы. Об этом может свидетельствовать, в частности, распространение (вместе с переселенцами из Согда?) и оссуарного погребального обряда.
Города государства Кангюй
Кангюй — одно из первых государств на территории Казахстана. Долгое время о нем было известно только из древних китайских источников.
Карл Байпаков, Tengri №3 2011.
Сегодня благодаря археологическим раскопкам ученые могут многое рассказать о жизни его жителей, их быте и занятиях.
В 138 году до н. э. из столицы Ханского Китая отправился в неведомые страны Запада посольский караван императора У ДИ. Возглавил его китайский князь и посол Чжан Цянь. Путешествие продолжалось 13 лет, и по возвращении на родину он составил докладную записку обо всем увиденном. в ней рассказывалось и о государстве Кангюй, в ставке правителя которого побывал Чжан Цянь. Князь описывал, что города этого государства находилась в двух тысячах ли к северо-западу от резиденции усуньского правителя, на берегах Иссык-Куля. Позже ученые установили, что владения усуней находились в семиречье, а государство Кангюй — в долине сырдарьи. Китайские авторы, путешествовавшие вместе с Чжан Цянем, писали о Кангюе как о большом государстве, населенном кочевыми племенами, но имеющем и города. По их словам, власть кангюйского владетеля про- стиралась до северных берегов Каспия, где находилось зависимое от него владение Яньцай. на севере племена лесного Приуралья — янь, платили Кангюю дань пушниной. великому повелителю государства также были подчинены земли пяти малых владетелей.
Время существования Кангюя — II век до н.э. – V в. н.э. столицей Кангюя был город Битянь, который располагался в среднем течении сырдарьи, но правитель государства не жил здесь постоянно, так как имел еще и летнюю резиденцию. Государство Кангюй имело этнокультурные связи не только в южном и восточном направлениях, но и в западном и северо-западном. Такие связи населения южного Казахстана, а конкретно Приаралья, прослеживаются с эпохи бронзы, а со второй половины VI века до н.э. — с сарматами Поволжья и южного Приуралья. В это время как раз формируется древний караванный путь — часть великого Шелкового пути — связывающий среднюю азию и Казахстан с южноуральскими степями, районом современной Башкирии, который проходил через западную часть сырдарьинской дельты.
Сейчас на месте бывших поселений и городов Кангюя — развалины. Это бугры-тобе размером от 0,5 до 100 гектаров и высотой от 3 до 20 метров. Среди них — городища Кок-Мардан и джувантобе на арыси, сидак в туркестанском оазисе и группа городищ в низовьях сырдарьи, где сохранились остатки цитаделей с резиденциями правителей и храмов.
А когда-то города Кангюя были населены знатью, воинами, ремесленниками, торговцами и прочим городским людом. Представляли они собой крепости с развитой фортификацией и домами, имевшими 2–3 комнаты, в одной из которых располагался напольный открытый очаг.
О быте жителей Кангюя, его культуре, религии археологам рассказали некрополи, окружавшие поселения: в склепах найдены керамические сосуды, деревянная посуда — блюда, миски, кружки, чаши и даже металлические котлы. Помимо посуды в инвентарь погребений входили оружие, орудия труда, иногда предметы конской упряжи, украшения, туалетные наборы. У кангюйцев было очень разнообразное оружие: кинжалы, мечи, луки, стрелы, копья. усопшего хоронили с оружием, невзирая на пол. Это были мечи либо кинжалы. Интересно, что и в захоронениях, где вместе с матерью был погребен и ребенок, также присутствует оружие — кинжалы, стрелы. В погребениях обнаружено немало фрагментов одежды, головных уборов, обуви. Характер тканей позволяет говорить и о местном текстильном производстве, и о торговых связях этого региона. ученым удалось реконструировать мужскую и женскую одежду. Последняя отличалась элегантным покроем и яркими красками тканей.
Cудя по всему, женщины Кангюя неплохо управлялись с лошадьми — в одном из курганов сохранилась расшитая кожаная накидка для всадницы типа бурки — носили яркие шапочки и вообще были настоящими модницами. Их одежду украшали янтарные пуговицы из Прибалтики, сердоликовые — из Индии, стеклянные — из сирии и Египта. На поясе они носили халцедоновые геммы из Ирана, одежда застегивалась европейскими фибулами-застежками. словом, из каких только стран все это не доставлялось! С удовольствием они носили ожерелья, а найденная так называемая коллекция джетыасарских бус вообще уникальна тем, что объединяет камни самого разного происхождения: балтийский янтарь, индийские кораллы и кавказский гагат. Очень распространены были и стеклянные бусы из всех известных в то время мастерских стеклоделия.
В последний путь местных женщин провожали с обязательными туалетными наборами, которые состояли из бронзового зеркала в матерчатом или кожаном чехле, иногда украшенном позолоченными фестонами, железного ножичка, крупной речной раковины, часто с остатками охры или мела внутри, бруска мела, деревянного гребня, бронзового или железного пинцета, косметического набора, туалет- ного сосуда, железного шила с деревянной или костяной рук<