Соборище на ны лукавноесобрасянеправедно борющих нас, Богоневесто: но сих низложи, яко Симона волхва древле.
Слава Отцу и Сыну и Святому Духу: О Услыши нашу мольбу Владычице, молимся, и бури волны оутиши различных болезней, ими же врази на ны собрашася.
И ныне, и присно, и во веки веков, аминь: Печаль мою на радость преложи, яко щедр, и плачь в веселие премени, и оумилосердися Богородицы ради, иже воду в вино в Кане Галилейстей претворивый Христе.
Как видно из этой песни, четыре тропаря, следующие за ирмосом, не просто развивают тему покаяния Ионы, но актуализируют ее, переводят в новозаветный план, а через него в план настоящего времени — в эонотопос богослужебного исполнения канона.
В первом тропаре находим упоминание о непорочном зачатии (без семени рождшия), о приношении Христа себя в жертву за человеческие грехи (честную кровь пролиял еси). В этом же торпаре имеется скрытая антиномия: кровь ради нас пролило Слово. Во втором тропаре напоминается эпизод из жития апостола Петра: его духовная победа в Риме над волхвом Симоном. В четвертом — просимое и чаемое превращение печали в радость сравнивается с претворением Господом Христом воды в вино на браке в Кане Галилейской. Во всех этих случаях акцент падает не собственно на события, не сами эти события воспеваются или восхваляются, они — лишь иконообразы настоящего. Не о чуде в Кане идет речь (оно выше разумения), но о том, что Христу так же легко "пременить" печаль на радость, как некогда было просто превратить воду в вино.
Поскольку это канон богородичный, припев в нем обращен к Богоматери, но легко заметить, что Богородица упоминается во всех четырех тропарях: она предстательница, заступница и просительница за человека перед Сыном. Молящийся взывает о помиловании "Богородицы ради". Припев играет важнейшую роль при исполнении канона. Он переводит чтение канона из плана иконично-созерцательного (отчасти даже описательного) в план молитвенный. При чтении канона как молитвы максимально возрастает его синергийность, реальное богочеловеческое двуединство его содержания. На первое место вы-двигается "я": это я, читающий канон, поглощен грехами, как Иоана чревом китовым; это меня Господь, как некогда Иону из чрева чудовища, освобождает Своим Воскресением от тления и смерти. Богочеловеческий реализм канона как моления, как прошения, подчеркивается после каждого тропаря припевом-обращением к Господу, Богоматери или святому.
К канону легко применимы все характеристики иконообраза. Он онтологичен и антиномичен, как мы показали выше. Канон литургичен и в нем ярко проявляется синергийность, поскольку он является частью богослужения. Важным моментом, вводящим канон в богослужение, являются малые ектении, возглашаемые после третьей, шестой песен и по окончании канона. Включенность канона в богослужение максимально иконизирует и содержание канона, и само чтение-моление. Он соборен, являя собой единение, с одной стороны ветхозаветного и новозаветного событий, с другой, — единство разных видов молений. Канон символичен в плане иконичного символизма, что особенно наглядно проступает в ирмосах (кстати, и значение слова "ирмос" сходно со значением слова "символ"). Канон каноничен и по своей форме, и по композиции, и по содержанию.
Анализируя процесс смены кондака1 каноном, С. Аверинцев справедливо отмечает, что в VIII веке для византийского богослужебного обихода стало ясно, что "время для картинных повествований и драматических сценок прошло; наступило время для размышлений и славословий". Но вслед за тем делает вывод о лапидарной схематичности канона по сравнению с кондаком, переходе от символического изображения события (кондак-поэма) к иносказательному (канон) и победе "рацио-аллегоризирующей тенденции над поветствовательно-драматической", с чем трудно согласиться. Как мы пытались показать, канон — это предельное воиконовление (а не схематизация, иносказательность) события. В каноне оно интересно не своей повествовательно-драматической стороной, а тем глубинным смыслом, который вложен был в него Богом и содержался в нем предвечно и тайно. В свете Нового Завета, становится явным сокрытый доселе про-образ-овательный смысл этого события, его иконичность. Предполагается, что читающие, поющие и слушающие знают ветхозаветное событие в его повествовательном аспекте, и это действительно было так, поскольку, как упоминалось выше, в ирмосах использовалось всего 9 тем (по числу ирмосов), а фактически же 6, т.к. вторая песнь опускалась, ирмосы седьмой и восьмой песен посвящены одной теме — трем отрокам в пещи огненной, а девятый ирмос всегда посвящен Богородице. Развивать же в ирмосе повествовательные элементы события означало бы загромождать его общеизвестными деталями. Поэтому мы сказали бы, что победа канона над кондаком — эта победа живого иконичного восприятия догматической стороны события (в его ветхозаветном, новозаветном и актуальном явлениях-модусах) над историко-драматическим и психологическим, как это было в кондаках времен св. Романа Сладкопевца.
В заключение отметим, что если канон посвящен святому, то после 6-й песни читается краткое, по Прологу, житие святого, специально написанное для его богослужебного использования. Так в канон, а через него и в богослужение включается такой казалось бы далёкий от него, но такой же иконичный жанр, как житие.
Сноска:
1. В отличие от того кондака, о котором говорилось в предыдущей главе, в данном случае речь идет о церковной поэме, по содержанию близкой к проповеди повествовательно-драматического типа.