МАРТИН ХАЙДЕГГЕР
ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫФЕНОМЕНОЛОГИИ
§ 9. Доказательство необходимости более основательного постижения проблемного
содержания тезиса и его более радикального обоснования
(C.70–97)
б) Бытийное устроение восприятия. Интенциональность и трансценденция
<…>
То, что мы называем коротко восприятием, есть, говоря более явно, воспринимающая самонаправленность на воспринимаемое, и именно такая, что здесь воспринятое как воспринятое само понято в своей воспринятости. В этой констатации вроде бы немного премудрости. Восприятие (Wahrnehmung) есть акт восприятия (Wahrnehmen), к которому относится воспринятость (Wahrgenommenheit). Разве это не пустая тавтология? Стол есть стол. Но такая констатация, хоть она и носит предварительный характер,— нечто большее, чем тавтология. Мы говорим здесь: восприятие и воспринятое в его воспринятости взаимно принадлежат друг другу. Мы говорим, ссылаясь на воспринимающую самонаправленность-на, что три момента восприятия в их взаимной принадлежности суть черты такой самонаправленности-на. Эта самонаправленность-на образует как бы каркас целостного феномена «восприятие».
Что восприятие направлено на воспринимаемое или, говоря в общем виде и формально, с ним соотносится, конечно, слишком очевидно само по себе, чтобы еще как-то специально это отмечать. Ведь то же самое утверждает и Кант, когда, рассматривая субъективный синтез, говорит, что вещь, воспринятое, вступает в отношение со способностью познания, деятельностью восприятия. Кроме того, это отмеченное явно отношение акта восприятия к воспринятому присуще и другим способам деятельности: голому представлению, которое соотносится с представленным, мышлению, которое мыслит мыслимое, суждению, которое определяет то, о чем судит, любви, которая соотносится с любимым. Все это, думается, непревзойденные в своей тривиальности констатации, которые и выговаривать-то должно быть стыдно. Но давайте не будем отказывать себе в том, чтобы членораздельно зафиксировать установленное нами: итак, способы деятельности соотносятся с чем-то, они направлены на это что-то, формально говоря, вступают с ним в отношение. Но чего мы можем добиться, установив отношение способов деятельности к тому, с чем они соотносятся? Неужели это все еще философия? Вопрос о том, философия это или нет, мы оставим пока открытым. Мы даже охотно добавим: это не философия или еще не философия. Мы не заботимся и о том, чего сможем добиться посредством констатации, которая кажется тривиальностью: проникнем ли мы тем самым в тайны мира и вот-бытия или нет. Нас заботит только одно: чтобы эти тривиальные констатации и то, что они имеют в виду, от нас не ускользнули, чтобы мы смогли рассмотреть это по возможности более подробно. Тогда, может статься, мнимая тривиальность внезапно превратится в полную загадочность. Возможно, эти лишенные значения констатации станут одной из самых волнующих проблем для того, кто умеет философствовать, т. е. для того, кто научился понимать, что само собой разумеющееся — истинная и единственная тема философии.
Способы действия (Verhaltungen) имеют структуру самонаправленности-на. Феноменология обозначает эту структуру, примыкая в этом к схоластической терминологии, как интенциональность. Схоластика говорит об intentio воли, voluntas, т. е. говорит об интенциональности только в отношении воли. Она весьма далека от того, чтобы приписывать intentio прочим способам действия субъекта, а равно и от того, чтобы основательно понять смысл этой структуры. Так что, когда говорят, как это часто сегодня случается, что учение об интенциональности представляет собой схоластическое учение, то впадают в историческую, а также и содержательную ошибку. Но даже если бы [сказанное] было правильно, это вовсе не причина отвергать учение об интенциональности, нужно только спросить, насколько это учение состоятельно. Все же схоластика не знает учения об интенциональности. Правда, вопреки сказанному, Франц Брентано в своей «Психологии с эмпирической точки зрения» (1874) именно под сильным влиянием схоластики, прежде всего Фомы и Суареса, заостряет внимание на интенциональности и говорит, что всю совокупность психических переживаний можно и должно классифицировать, принимая во внимание эту структуру, т.е. самонаправленность на нечто. Заглавие «Психология с эмпирической точки зрения» имеет в виду нечто совершенно иное по сравнению с сегодняшним выражением «эмпирическая психология». Под влиянием Брентано сложился Гуссерль, впервые прояснивший суть интенциональности в «Логических исследованиях» и развивший это учение в «Идеях». Тем не менее, следует сказать, что сей загадочный феномен философски понят далеко не достаточно. Наше исследование сосредоточено именно на том, чтобы отчетливее его усмотреть.
Вспомним теперь о том, что было сказано о восприятии. Феномен интенциональности можно в этой связи разъяснить ближайшим образом так: всякое деятельное отношение (Verhaltung) есть отношение-к, восприятие — восприятие чего-то. Такое отношение-к мы обозначаем в узком смысле как intendere или intentio. Всякое отношение-к и всякая направленность-на обладают специфическим «к-чему» (отношения) и «на-что» (направленности). Эти принадлежащие интенции «к-чему» отношенияи «на-что» направленности мы обозначаем как intentum. Интенциональность охватывает оба момента — intentio и intentum - в своем, пока еще остающемся для нас темным, единстве. Оба момента различны для разных отношений (Verhaltimg), различия intentio, соответственно, intentum, непосредственно конституируют различия в способах отношения, и они всякий раз различны в зависимости от свойственной им интенциональности.
Теперь нам следует вникнуть в эту структуру отношений Dasein, уделяя особое внимание восприятию, и понять, как в этом случае выглядит структура интенциональности, и прежде всего — как она онтологически основывается в фундаментальном устроении Dasein. Прежде всего, необходимо еще пристальнее взглянуть на интенциональность как на структуру отношений Dasein, чтобы уберечься от постоянно напирающих и навязывающих себя ложных толкований. Мы думаем при этом даже не столько о ложных толкованиях, которые громоздит современная философия в отношении интенциональности, ложных толкованиях, которые вытекают из всевозможных принятых заранее эпистемологических или метафизических позиций. Мы совершенно оставляем в стороне различные теории познания вообще, различные философские теории. Мы должны предпринять попытку увидеть феномен интенциональности просто и без предвзятых суждений. Правда, даже если мы избегнем предвзятых суждений, которые вытекают из философских теорий, мы не застрахованы от всевозможных ложных толкований. Напротив, самые опасные и упрямые предрассудки, касающиеся интенционального отношения, — не эксплицитные, не те, что существуют в форме философских теорий, но имплицитные, вытекающие из естественных точек зрения, из толкования вещей в кругу повседневного понимания, присущего Dasein. Такие предрассудки меньше всего заметны и их труднее всего отбросить. В чем коренятся эти расхожие предрассудки, в какой мере они оправданы в рамках повседневного вот-бытия (Dasein), мы сейчас не спрашиваем. Мы стремимся поначалу сделать заметным ложное толкование интенциональности, коренящееся в наивном, естественном видении вещей.
Что восприятие имеет интенциональный характер, означает ближайшим образом: акт восприятия, его intentio соотносится с воспринятым, intentum. Я воспринимаю вон то окно. Мы говорим коротко об отношении восприятия к объекту. Какое описание этого отношения люди склонны считать естественным? Вот какое: объект восприятия — вон то окно; отношение восприятия окна, очевидно, выражает такое отношение, в которое вон там наличное окно вступает со мной, как здесь вот наличным человеком, субъектом. В этом наличном теперь восприятии окна создается, тем самым, некоторое наличное отношение между двумя сущими — наличным объектом и наличным субъектом. Отношение восприятия есть некоторое наличное отношение между двумя наличными сущими. Если я устраню один из членов отношения, скажем, субъект, то и самого отношения в наличии больше не будет. Если я дам исчезнуть другому члену отношения, объекту, имеющемуся в наличии окну, или, соответственно, помыслю его как исчезнувший, то вместе с ним исчезнет, очевидно, и отношение между мной и наличным объектом, вообще возможность этого отношения. Ведь теперь отношение как бы не имеет больше в наличном объекте точки опоры. Интенциональное отношение, как кажется, может иметься в наличии как отношение только тогда, когда наличны оба члена отношения, и оно сохраняется, лишь покуда наличны сами эти члены. Иначе говоря: психический субъект, для того, чтобы состоялось некое возможное отношение между ним и чем-то другим, нуждается в физическом объекте. Если бы не было никакой физической вещи, тогда психический субъект имелся бы в наличии сам по себе, изолированно, без всякого интенционального отношения. Интенциональное отношение присуще субъекту по милости наличного объекта, и наоборот. Все это кажется само собой разумеющимся.
Тем не менее, эта характеристика интенциональности как некоего наличного отношения между двумя наличными сущими — психическим субъектом и физическим объектом — в основе своей промахивается мимо сути, а равно и способа бытия интенциональности. Промах заключается в том, что эта интерпретация рассматривает интенциональное отношение как нечто такое, что присоединяется к субъекту только в результате появления некоего наличного объекта. Здесь в основе лежит представление, будто субъект сам по себе как изолированный психический субъект лишен интенциональности. Вопреки этому представлению следует понимать, что интенциональное отношение не возникает лишь посредством присоединения объекта к субъекту подобно тому, как, скажем, промежуток между двумя наличными телами возникает и становится наличным лишь тогда, когда к одному наличному добавляется другое. Неверно, что интенциональное отношение к объекту выпадает на долю субъекта только вместе с наличным объектом и благодаря наличию объекта. Субъект в себе интенционально структурирован. Как субъект он направлен на... Допустим, некто охвачен галлюцинацией. Галлюцинируя, он видит здесь, в этой аудитории, как по ней разгуливают слоны. Он воспринимает эти объекты, хотя в наличии их нет. Но он воспринимает их и в восприятии на них направлен. Мы имеем здесь дело с направленностью на объекты без того, чтобы эти объекты оказывались наличными. Они, говорим мы, не таковы, они существуют как наличные только мнимым образом, для галлюцинирующего. Но эти объекты могут быть даны галлюцинирующему, пусть мнимым образом, только потому, что его акт восприятия в галлюцинации устроен так, что в этом восприятии нечто может быть встречено, поскольку акт восприятия в себе самом есть способ соотноситься-с, отношение к объекту, будь то действительный объект или мнимо наличный. Только потому, что галлюцинаторное воспринимание в самом себе как восприятие имеет характер направленности-на, галлюцинирующий может нечто мнить как только мнимое. Схватывать нечто только мнимым образом я могу лишь тогда, когда я как схватывающий вообще нечто мню. Только тогда мнение может принять форму мнимости. Интенциональное отношение не возникает только вследствие действительного наличия объекта, но заключено в самом акте восприятия, будь то восприятие свободное от обмана или обманное. Акт восприятия должен быть восприятием чего-то, чтобы я смог обмануться относительно этого «чего-то».
Так что становится понятно: разговор об отношении (Beziehung) восприятия к объекту имеет двоякий смысл. Он может означать, что акт восприятия как психический процесс в наличном субъекте находится с наличным объектом в некотором отношении, которое само по себе налично в силу наличия этих наличных членов. Это отношение, тем самым, сохраняется или исчезает в зависимости от наличного бытия своих членов. Или же фраза «отношение восприятия к объекту» может означать: восприятие в себе самом, согласно своей структуре, конституируется посредством этого отношения, независимо от того, налично ли то, с чем оно соотносится, как объект или нет. Это второе значение разговоров об отношении восприятия к объекту лучше подходит своеобразному характеру интенциональности. Выражение «отношение восприятия» подразумевает не такое отношение, в которое восприятие входит только как один из членов, которое привходяще восприятию, в себе безотносительному. [Оно подразумевает] такое отношение, в качестве которого только и существует восприятие как таковое. Эта связь, которую мы подразумеваем под интенциональностью, есть априорный характер отношения (Verhältnischarakter), присущий тому, что мы называем нашим образом действия или способом вступать в отношения[i] (Sichverhalten).
Интенциональность как структура деятельных отношений (Verhaltungen) сама есть структура вступающего в отношения субъекта. Она присуща способу бытия вступающего в отношения субъекта как соответствующий характер, определяющий это отношение как отношение[ii]. Эта структура принадлежит сущности деятельных отношений (Verhaltungen), так что разговор об интенциональном отношении сам по себе есть плеоназм, как если бы я сказал: «пространственный треугольник». И наоборот, покуда интенциональность как таковую не удается усмотреть, такие отношения мыслятся путанно, как если бы я представлял себе треугольник сам по себе без лежащей в его основе и делающей его возможным идеи пространства.
Тем самым мы обезопасили себя от привычного для расхожего понимания и ложного по существу толкования интенциональности. Но тут напрашивается новое лжетолкование, жертвой которого почти повсеместно становится нефеноменологическая философия. Мы хотим обсудить это второе лжетолкование, не углубляясь в отдельные теории.
Результат предыдущих разъяснений таков: интенциональность не есть объективно наличная связь между двумя наличными сущими, но, как структура отношения, присущая всякому образу действия (Verhalten),— определение субъекта. Деятельные отношения как таковые принадлежат Я. Их обычно называют также переживаниями субъекта. Переживания интенциональны и принадлежат, таким образом, Я, или, выражаясь по-ученому, они имманентны субъекту, принадлежат субъективной сфере. В свою очередь, субъект и его переживания суть то, что для субъекта, для самого Я, только и дано ближайшим образом и при этом с несомненной достоверностью, согласно общему методическому убеждению философии Нового времени после Декарта. Возникает вопрос: как может это Я со своими интенциональными переживаниями выйти из своей сферы переживаний и вступить в отношение с наличным миром? Как может Я трансцендировать свою собственную сферу и заключенные в ней интенциональные переживания, и в чем состоит трансценденция? Точнее: что дает интенциональная структура переживаний для философского объяснения трансценденции? Ведь интенциональность означает отношение субъекта к объекту. Но мы уже слышали, что интенциональность представляет собой структуру переживаний и принадлежит, тем самым, субъективной сфере. Так что, как кажется, и интенциональная самонаправленность-на остается внутри субъективной сферы и взятая сама по себе не может ничего дать для объяснения трансценденции. Как мы выходим из сферы интенциональных переживаний,происходящих «внутри», в субъекте, вовне - к вещам как объектам? Нам говорят, что взятые сами по себе интенциональные переживания соотносятся с тем, что принадлежит субъективной сфере и ей имманентно. Восприятия, будучи чем-то психическим, направлены на ощущения, образы, представления, впечатления, хранящиеся в памяти, и определения, которые мышление, точно так же имманентное субъекту, присоединяет к тому, что ближайшим образом дано субъективно. В связи с этим должна быть поставлена центральная, как полагают, философская проблема: как соотносятся переживания и то, на что они как интенциональные переживания направлены — субъективное [, присутствующее] в ощущениях и представлениях, — с объективным?
Такая постановка вопроса представляется допустимой и необходимой, ведь мы же сами говорим: переживания, которые должны иметь интенциональный характер, принадлежат субъективной сфере. Кажется неизбежным и следующий вопрос: как соотносятся принадлежащие субъективной сфере интенциональные переживания с трансцендентным объектом? Какими бы основательными эти вопросы ни казались, как бы они ни были широко распространены, даже в рамках феноменологии и примыкающих к ней направлений нового теоретико-познавательного реализма, как, например, у Н. Гартмана, все же эта интерпретация интенциональности неправильно усматривает соответствующий феномен. Она усматривает его неправильно потому, что для нее первое — это теория, но прежде должно быть выполнено одно требование — открыть глаза и вопреки всем прочно укоренившимся теориям и в пику им принимать феномены так, как они даются, т. е. ориентировать теорию на феномены, а не наоборот, насиловать феномены посредством некой предвзятой теории.
В чем средоточие этого второго лжетолкования, которое нам предстоит теперь разъяснить? На этот раз — не как прежде в характере intentio, но в характере intentum, того, на что направлено деятельное отношение (Verhaltung), в нашем случае — восприятие. Говорят: интенциональность представляет собой характеристику переживаний. Переживания принадлежат сфере субъекта. Что может быть естественнее и логичнее следующего умозаключения: то, на что направлены имманентные переживания, само субъективно. Но как бы естественно и логично ни выглядел этот вывод, какой бы критичной и осторожной ни казалась эта характеристика интенциональных переживаний и того, на что они направлены, все же это — теория из числа тех, что закрывают глаза на феномены и не позволяют им самим держать ответ.
Возьмем естественное восприятие, без всяких теорий, без всяких предвзятых мнений по поводу отношения субъекта и объекта и тому подобного, и станем задавать вопросы этому конкретному восприятию, в котором мы живем, скажем, восприятию этого окна. С чем оно соотносится в соответствии с собственным смыслом направленности (Richtungssinn), принадлежащим его intentio? На что направлен акт восприятия согласно смыслу того понимания, которое ведет его за собой? В повседневном способе действовать, скажем, когда я расхаживаю по этой аудитории, осматриваясь в ближайшем окружающем меня мире, я воспринимаю окно и стену. На что я направлен в этом восприятии? На ощущения? Или, когда я уклоняюсь от попадающихся мне навстречу воспринятых предметов, уклоняюсь ли я от образов представления или, может быть, я остерегаюсь того, чтобы не вывалиться ненароком сквозь эти образы представления и ощущения прямиком в университетский двор?
Было бы чистым теоретизированием говорить, что я ближайшим образом направлен на ощущения. В соответствии со смыслом своей направленности восприятие направлено на само сущее. Оно мнит это сущее как наличное и ничего не знает об ощущениях, которые оно воспринимает. Это верно и тогда, когда я впадаю в некий обман чувств. Если я в темноте, обманувшись, принимаю дерево за человека, то при этом нельзя сказать, что мое восприятие направлено на дерево, но принимает его за человека, а поскольку человек здесь — голое представление, то в этом обманном восприятии я направлен на представление. Напротив, смысл обмана состоит именно в том, что, принимая дерево за человека, я схватываю воспринимаемое как нечто наличное (веря, что именно это я и воспринимаю). В таком обманном восприятии мне дан сам человек, а не нечто вроде представления человека.
То, на что направлено восприятие в соответствии со своим смыслом, есть само воспринимаемое. Оно-то и подразумевается. Что заключено в этом усмотрении, которому теории не застят взор? А вот что: постановка вопроса о том, как субъективные интенциональные переживания, в свою очередь, могут вступать в отношение с объективно наличным, в своей основе искажена. Я не могу и не должен спрашивать: «Каким же образом внутреннее интенциональное переживание выходит вовне?» Я не могу и не должен так спрашивать, поскольку сами интенциональные отношения как таковые соотносятся с наличным. У меня нет нужды задним числом спрашивать, как имманентное интенциональное переживание приобретает трансцендентную значимость. Напротив, здесь нужно видеть, что интенциональность есть именно то, в чем состоит трансценденция, и ничто иное. Пусть тем самым трансценденция еще не прояснена в достаточной мере, но зато мы получили в наше распоряжение такую постановку вопроса, которая соответствует собственному содержанию того, о чем мы спрашиваем, поскольку она вырастает из спрошенного. Привычное понимание интенциональности упускает из виду то на что (в случае восприятия) восприятие направлено. Заодно оно упускает из виду структуру самонаправленности-на, intentio. Ложное толкование заключено в превратной субъективации интенциональности. Отправляются от Я, от субъекта и причисляют интенциональные переживания к его так называемой субъективной сфере. Я здесь — нечто такое, что обладает своей «сферой», в которой, как в футляре, как бы заключены интенциональные переживания. Но теперь обнаружилось, что интенциональные отношения сами образуют трансцендирование. Отсюда вытекает, что интенциональность толкуется ложно не в силу произвольно принятого понятия субъекта, Я и субъективной сферы, и не по этой причине она становится поводом для искажения проблемы трансценденции, но что, наоборот, на основании непредвзято понятого характера интенциональности и ее трансценденции впервые определяется субъект в его существе. Поскольку привычное разделение субъекта с его имманентной сферой и объекта с его трансцендентной сферой, поскольку вообще различие внутреннего и внешнего сконструировано и постоянно дает повод для дальнейших конструкций, мы впредь больше не будем говорить о субъекте, о субъективной сфере. Мы понимаем то сущее, которому присущи интенциональные отношения (Verhaltungen) как Dasein, причем именно так, что при помощи правильно понятого интенционального способа вступать в отношения (Verhalten) мы стремимся адекватно охарактеризовать бытие Dasein, одну из его глубинных структур. То обстоятельство, что деятельные отношения Dasein интенциональны, означает, что способ бытия нас самих, т. е. способ бытия Dasein, по своей сути таков, что это сущее, поскольку оно есть, всегда уже пребывает при наличном. Идея субъекта, который только в своей сфере обладает интенциональными переживаниями и еще не выходит вовне, но заключен в себе как в футляре, — бессмысленное понятие, которое не ухватывает глубинной онтологической структуры того сущего, которое есть мы сами. Если мы, как уже оговаривалось ранее, будем именовать способ бытия Dasein коротко экзистенцией, то следует сказать: Dasein экзистирует, а не имеется в наличии наподобие вещи. Та черта, которая различает экзистирующее и наличное, заключается именно в интенциональности. Что Dasein экзистирует, означает в числе прочего, что оно есть так, что в своем бытии соотносится с наличным, с наличным не как субъективным. Окно, стул, вообще какое-то наличное сущее в самом широком смысле никогда не экзистирует, поскольку оно не может соотноситься с наличным при помощи интенциональной самонаправленности-на. Наличное только налично - среди прочего наличного.
Тем самым мы только взяли разбег, чтобы защитить интенциональность от грубейшего непонимания и хоть как-то открыть на нее глаза. Это предпосылка для того, чтобы собственно превратить интенциональность в проблему, что мы и попытаемся проделать во второй части нашего лекционного курса.
Для начала, намереваясь основательно разъяснить феномен восприятия, мы указали на два столь же естественных, как и упрямых, лжетолкования в отношении интенциональности. Мы подытожим кратко эти две ложные интерпретации. Во-первых, против превратной объективации интенциональности следует сказать: интенциональность не есть наличное отношение между наличным субъектом и наличным объектом, но структура, которая образует характер отношения, присущий способу действия Dasein как такового. Во-вторых, против превратной субъективации нужно возразить так: интенциональная структура отношений не представляет собой чего-то такого, что было бы имманентно так называемому субъекту и только еще нуждалось бы в трансценденции. Интенциональное устройство отношений Dasein есть именно онтологическое условие возможности всякой трансценденции. Трансценденция, трансцендирование принадлежит сущности того сущего, которое (на ее основе) экзистирует как интенциональное, т. е. экзистирует как удерживающееся при подручном. Интенциональность есть ratio cognoscendi трансценденции. Трансценденция же есть ratio essendi интенциональности в ее различных видах.
Из обоих этих определений вытекает, что интенциональность не есть ни нечто объективное, наличное как объект, ни нечто субъективное в смысле чего-то такого, что происходит внутри так называемого субъекта, чей способ бытия остается полностью неопределенным. Интенциональность ни субъективна, ни объективна в привычном смысле, но она и то, и другое вместе в некотором куда более исконном смысле, поскольку интенциональность, принадлежа экзистенции Dasein, делает возможным то, что это сущее, Dasein, экзистируя, соотносится с наличным. После достаточно точного истолкования интенциональности традиционное понятие субъекта и объекта становится сомнительным, и не только то, что понимает под субъектом психология, но также и то, что она сама как позитивная наука вынуждена молчаливо предполагать за пределами идеи субъекта и что сама философия до сих пор онтологически определяла в высшей степени неполно и оставляла в темноте. Равно и традиционное философское понятие субъекта в отношении глубинного устроения интенциональности определено недостаточным образом. Нельзя, исходя из понятия субъекта, решить что бы то ни было относительно интенциональности, поскольку она представляет собой существенную, если не исходную, структуру самого субъекта.
Если принять во внимание упомянутые ложные толкования, то оказывается, что смысл тривиальной фразы «Восприятие соотносится с воспринимаемым» вовсе не сам собой разумеется. Если сегодня под влиянием феноменологии много говорят об интенциональности или вводят для нее другое слово, то тем самым еще не доказано, что обозначенные так феномены действительно увидены феноменологически. Что такие акты (Verhaltungen), как представление, суждение, мышление, воление, структурированы интенционально — не просто положение, которое можно выучить и взять на заметку, чтобы, скажем, извлекать из него следствия, но указание, позволяющее воспроизвести [в опыте] то, что здесь имеется в виду — структуру этих актов — и на основании самих феноменов всякий раз заново удостоверяться в правомерности этого высказывания.
Ложные толкования не случайны. Они вовсе не коренятся в первую очередь и исключительно в поверхностности мышления и философских доводов, но имеют свое основание в самом естественном схватывании вещей, как они заключены в вот-бытии (Dasein) согласно его сути. Поэтому Dasein имеет тенденцию поначалу толковать всякое сущее как наличное (будь то нечто наличное в смысле природной вещи или же такое сущее, которому присущ способ бытия субъекта) и понимать его в смысле наличного. Это — глубинная тенденция античной онтологии, и она не преодолена по сей день, поскольку входит в состав понимания бытия, присущего Dasein, и принадлежит тому способу, каким Dasein бытие понимает. Поскольку при таком толковании всего данного как наличного интенциональность нельзя отыскать среди наличных вещей, то ее, как представляется, следует приписать субъекту. Если она не объективна, то, значит, она субъективна. Субъект при этом с той же неопределенностью в отношении его бытиятолкуется какналичное, что и проявилось у Декарта в cogito sum. Так что интенциональность, толкуют ли ее объективно или субъективно, остается чем-то таким, что неким образом налично. В противоположность этому, именно интенциональность и та ее особенность, что она не объективна и не субъективна, должна поставить нас в тупик и заставить спросить: не следует ли на основании этого и не объективного, и не субъективного феномена иначе, чем это было принято до сих пор, постигать то сущее, которому интенциональность с очевидностью принадлежит?
Когда Кант говорит об отношении вещей к познавательной способности, то, как теперь обнаружилось, эта манера выражаться и вытекающие из нее постановки вопросов полны путаницы. Вещь не соотносится со способностью познания внутри субъекта, но сама эта познавательная способность и, тем самым, этот субъект в соответствии со своим бытийным устроением интенционально структурированы. Познавательная способность не есть крайний член отношения между объектом там, снаружи, и субъектом здесь, внутри, но ее суть — само самосоотнесение, причем такое, что так соотносящееся интенциональное Dasein, экзистируя, всякий раз непосредственно задерживается при вещах. Для Dasein нет никакого «снаружи», поскольку для него так же абсурдно говорить о каком-то «внутри».
Если мы пытаемся модифицировать рассуждения Канта о восприятии и придать им основательность путем различения интенции восприятия, с одной стороны, и воспринятого, с другой, тем самым мы не просто подправляем значения слов и терминологию, но восходим к онтологической сущности того, что имеют в виду, говоря о восприятии. Поскольку восприятие имеет интенциональную структуру, то если этой структуры не заметить, упомянутая ранее многозначность не только может, но должна возникнуть. Занимаясь восприятием, Кант сам вынужден под давлением содержания использовать его интенциональную структуру, хотя он и не распознает ее явно как таковую. Он говорит в одном месте о том, что восприятие куда-то простирается и что там, куда оно простирается, встречается действительное, наличное[iii]. Но восприятие может иметь некую область досягаемости, если оно в соответствии со своей сущностью вообще куда-то протягивается, простирается, т. е. направлено-на. Представления сущностным образом соотносятся с представленным, на него указывают, но не так, что их нужно еще только снабдить этой структурой указывания. Напротив, они имеют ее с самого начала как пред-ставления. Всегда ли в них дается то, на предоставление чего они притязают, это уже другой вопрос; его бессмысленно разбирать, если суть самого притязания остается в потемках.
[i] «Sich verhalten» означает одновременно «держать или вести себя (так-то и так-то)» и «относиться (к чему-либо так-то и так-то»). «Verhaltung» или субстантивированное «Verhalten» означает, соответственно, и образ действия (поведение), и отношение (к чему-то). К этому термину в тексте непосредственно примыкает более «формальный» (категориальный) термин «Verhältnis», означающий то же, что и «Beziehung» — (со)отношение или связь. Хайдеггеру важно понять интенциональное отношение не просто в его формально-категориальном определении (Verhältnis), но как деятельное, как образ действия (Verhaltung, Verhalten). — Примеч. переводчика.
[ii] Sie ist in der Seinsweise des sichverhaltenden Subjekts als der Verhältnischaracter dieses Verhältnis. Эту фразу можно понять иначе — как указание на способ бытия интенциональности: «Она есть тем же способом, что и вступающий в отношения субъект... » — Примеч. переводчика.
[iii] Критика чистого разума, В 273.