Несмотря на все более громкие похвалы Гермесу, очищенному от магии и, следовательно, от талисманов Фичино, во Франции довольно сильным было и магическое движение. Жак Гоорри, или «Лев Сладчайший», как он себя называл, полагал, что Фичино остановился на полпути и необходима более сильная герметическая магия. До самой своей смерти в 1576 году Гоорри жил в Париже и, видимо, руководил своего рода медико-магической Академией, неподалеку от Академии поэзии и музыки Баифа13.
Возникает предположение, что, возложив вину за магию в «Аскле-пии» на Апулея из Мадавры, благочестивые герметики сделали этого автора, роман которого «Золотой осел» был очень популярен в ренессансной Италии, притягательным для убежденных магов. Роман с удивительной наглядностью изображает позднеантичное общество, пронизанное магией всех сортов. Испытания героя, который превращен колдуньями в осла, в ослином облике претерпевает всевозможные удары и наказания фортуны, избавляется от этого облика, придя в отчаянии на пустынный берег и узрев встающую из моря Изиду, и наконец принимает посвящение в таинства Изиды и становится жрецом ее культа, — образуют некую одиссею страдающего мага. Рассказ ведется в жестоком и искрометном стиле, с шутками и непристойностями, но в смешной истории осла скрыты египетские таинства. Какому-нибудь новому магу подобный стиль вполне мог показаться подходящим образцом. Я имею в виду, разумеется, Джордано Бруно.
Фичино и Пико положили «древнее богословие» и неоплатонизм в основу религиозного христианского синтеза, в рамках которого вся языческая философия подводила к христианству. Такое — богословское или синкретическое — применение «древнего богословия» никак не связано с магией и широко применялось многими французскими богословами XVI века. Самый яркий пример этого — Понтюс де Тиар, епископ Шалонский:
От священной египетской школы дошли до нас тайное учение и спасительное знание о тройственном числе, столь досточтимом, что самое устройство Мира всецело зависит от расположения числом, весом и мерой. Тайну эту разумели Маги,
говоря о трех Богах, которых ты назвал. Ибо, говоря «Оромасис», они разумели Бога, «Митра» — разумение или то, что латиняне зовут mens, а «Араминис» — душу14.
Большая часть этих и схожих рассуждений Понтюса де Тиара восходит к «Платоновскому богословию» Фичино15. В приведенном отрывке египетский и зороастрийский материал использован не в магическом духе, а просто для демонстрации того, что «древнее богословие» предугадывает Троицу, или, как Тиар пишет далее в том же пассаже, указывает, «что Божественная сущность, простирая свое владычество над всеми народами, не единому из них не отказала в некоем предощущении божества».
В подобных контекстах весьма полезным «древним богословом» оказывался Гермес Трисмегист, поскольку после отвержения дурных сторон «Асклепия» он приобрел поразительную христианскую ортодоксальность. Тиар называет богословие Гермеса наидревнейшим и, процитировав молитву из «Поймандра», риторически спрашивает, можно ли отыскать что-либо благочестивее и религиознее, чем она, даже в псалмах Давида16. Будучи родом из-под Лиона, Тиар, несомненно, подвергся влиянию того очищенного варианта герметизма, который был предложен Симфорьеном Шампье.
В предисловии к сочинению Тиара Жак Дави Дю Перрон, впоследствии епископ Эвре, а затем — кардинал, подчеркивает его синкретизм и говорит, что Тиар включил в свой труд и кабалистическую доктрину трех миров — умопостигаемого, небесного и видимого17. И здесь тоже кабализмом названа не практическая кабала, а расплывчатое обоснование господствующего синкретизма, взятое из еврейской традиции.
В книге «Французские академии шестнадцатого века» я подробно исследовала воздействие созданного такими авторами, как Тиар и Дю Перрон, богословского синтеза на поэзию Плеяды, и прежде всего на Академию поэзии и музыки, основанную Баифом. Академия занималась «измерением» поэзии и музыки согласно — как считалось — древним образцам, с тем чтобы оказывать на слушателей те же «эффекты», какие приписывались музыке древних. В Академии сочинялись как мирские песни, полные мифологических аллюзий, так и псалмы — и по одинаковым принципам клались на музыку. Были ли эти сочинения «чарами» в магическом смысле слова или же оказывали чарующее воздействие исключительно своими художественными достоинствами, сказать очень трудно, поскольку в эту
эпоху разграничить искусство и магию столь же нелегко, как магию и религию. Можно предположить, что заклинательные и магические задачи разными людьми ставились по-разному. Скажем, епископ вроде Понтюса де Тиара мог делать осторожные оговорки в соответствии с галликанской сдержанностью относительно магии «древних богословов». Но нельзя забывать, что центром французского двора и душой его празднеств, которые устраивались с применением новых художественных технологий, была «итальянка», королева-мать Екатерина Медичи, представительница той великой флорентийской династии, которая покровительствовала Фичино и Пико и, безусловно, одобряла их магию. Интерес Екатерины к талисманам и ее покровительство магам и астрологам хорошо известны, и трудно поверить, что у ее празднеств не было и каких-то магических целей. Когда в «Комическом балете королевы» («Ballet comique de la reine») в 1581 году, представлении, входящем в заведенную Екатериной традицию празднеств, она увидела, как Юпитер и Меркурий спускаются с небес в ответ на заклинательные музыку и пение, то вряд ли она, хоть и тонкая ценительница искусства, смотрела на это как на чисто художественное представление. Более вероятно, что для нее это зрелище было развернутым и сложным талисманом, расстановкой в правильном порядке вызванных правильными заклинаниями планетных богов и в итоге — не просто великолепным спектаклем, но и магическим действием, которое привлекает благоволение небес в помощь французской монархии и ради прекращения религиозных войн18.
Все до сих пор упомянутые авторы были католиками; однако идеи герметизма широко использовал и протестант Филипп Дю Плесси Морне19 в своей книге «Об истине христианской религии» («De la vérité de la religion chrétienne»), которая вышла у Плантена в Антверпене в 1581 году с посвящением королю Наваррскому. В посвящении Морне говорит, что «в наши несчастные времена» он взялся послужить вере, исследуя и мир как «тень Божественного сияния», и человека, созданного по образу Божию. Морне — пример того, как в Европе конца XVI века, опустошенной конфликтом между Реформацией и католической реакцией, страшными войнами и религиозными гонениями, люди обращались к герметической религии космоса как к учению, которое могло возвысить их над этими раздорами и спасти от жестокостей фанатизма, грозящих с обеих сторон. Мудрецы всех эпох, говорит Морне, учили, что Бог един:
Mercure Trismegiste, qui est (si vrayement ces liures sont de luy, &, pour le moins sont-ils bien anciens) la source de tous, enseigne par tout: Que Dieu est un; Que l'unité est la racine des toutes choses... Qu'a luy seul appartient le nom de Pere, & de Bon... Il l'appelle le Pere du monde... l'Action de toutes puissances, la Puissance de toutes actions... Seul & luy-mesmes Tout; sans Nom, & Meilleur que tout Nom
[Меркурий Трисмегист, который (если действительно его книги написаны им или если они, по крайней мере, действительно древние) есть наставник всех, учит прежде всего: что Бог един; что единство есть корень всего... Что ему единому подобает имя Отца и Блага... Он называет его Отцом мира... Действием всех сил, Силой всех действий... Единственный и он же Все; без Имени и лучше всякого Имени]20.
На полях Морне отсылает к источникам этих идей — к «Поймандру», кн. П, III, IV, V, VI, IX, XI, XIII (то есть к этим трактатам в Герметическом своде), и к «Асклепию».
В других местах он обсуждает герметическое представление о Сыне Божьем как о Слове и цитирует герметическую версию сотворения мира, сравнивая ее с Книгой Бытия21. А у Пико делла Мирандола он заимствует рассуждения о мистическом понятии Ничто во всех религиозных учениях:
...les Egyptiens inuoqans le premier principe, qu'ils appeloyent Ténebres au dessus de toute cognoissance comme l'Ensoph des Hebrieux, ou la nuiet d'Orphée [...Египтяне призывали первоначало, которое они называли Мраком превыше всякого познавания, как Энсоф евреев или ночь Оргрея]22.
К проведенному Пико отождествлению орфической пох (ночи) и Энсофа в кабале Морне добавил еще и египетское (то есть герметическое) учение о превышающем разум мраке, о превышающей Имена Безымянности. Гораздо подробнее он рассуждает о кабале, упоминая, в частности, книгу «Зогар», с которой явно знаком23.
Морне приходит к хорошо известному синтезу герметизма и кабалы, но сознательно отказывается включать туда магию и практическую кабалу. Синтез имеет характер исключительно мистический и богословский. Далее он со всей настойчивостью заявляет, что Моисей не был магом и что всякая магия ошибочна и тщетна24.
Сочинение Морне отражает ситуацию в Антверпене в 1581 году, когда Вильгельм Оранский пытался превратить Фландрию, освобожденную ненадолго от власти испанского короля Филиппа II, в госу-
дарство, основанное на принципах веротерпимости. В следующем году Вильгельм Оранский сделал Франсуа, герцога Анжуйского, номинальным главой государства, которое просуществовало недолго и рухнуло под гнетом множества 6ед25. Примечательно, что те, кто поддерживал этот проект, опирались на эразмово понимание веротерпимости. Таким образом, в стремлении XVI века избежать религиозных раздоров есть точка, где пересекаются столь несхожие традиции эразмианства и герметизма-кабалы.
Этот вопрос имеет отношение к проблемам пребывания Джордано Бруно в Англии, где, по собственным его словам, его лучше принял сэр Филип Сидни и его круг, чем оксфордские «педанты». Дело в том, что Сидни очень сочувствовал делу Фландрии, за которое в 1586 году, вскоре после отъезда Бруно из Англии, и отдал жизнь. А Дю Плесси был другом Сидни и, несомненно, его любимым богословом, поскольку Сидни начал переводить на английский то самое его сочинение, которое мы цитировали. Смерть помешала ему закончить перевод, который завершил Артур Голдинг, издавший его в 1587 году под заглавием «Сочинение относительно истинности христианской религии» («A Woorke concerning the trewnesse of the Christian religion») с посвящением графу Лестеру, который в этот момент воевал с Испанией в Нидерландах.
Поэтому мы можем снова процитировать приведенный выше отрывок в английском переводе, возможно принадлежащем Сидни, поскольку пассаж находится в начале книги:
Mercurius Trismegistus, who (if the bookes which are fathered uppon him bee his in deede, as in trueth they bee uery auncient) is the founder of diem all, teacheth euerywhere, That there is but one God: That one is me roote of all things, and that without mat one, nothing hath bene of all things that are: That the same one is called the onely good and the goodnesse it selfe, which hath uniuersall power of creating all things... That unto him alone belongeth the name of Father, and of Good... He calleth him the father of the world, the Creator, the Beginning... the worker of all powers, and the power of all works26.
To есть Сидни был знаком с герметическим учением, в той свободной от магии форме, какую ему придал Морне.
Что же мог думать сэр Филип Сидни о Джордано Бруно и его панацее от религиозных бедствий Европы, о возврате к магическому герметизму и магическому египтянству? Проповедь этого мага тоже про-
исходила из герметической традиции, но очень отличалась и по тону и по смыслу от протестантского немагического герметизма Морне.
Другой яркий пример религиозного герметизма XVI века — это изданный в Кракове в 1585—1590 годах комментарий к «Поймандру Гермеса Меркурия Трисмегиста» («Pymander Hermetis Mercurii Trismegistus») в шести огромных томах Ганнибала Россели, итальянского капуцина27. Россели использует текст Hermetica в издании Фуа де Кандаля, то есть принадлежит к французской традиции религиозного герметизма, и его комментарий упоминает весь набор древних авторов, востребованных неоплатонизмом Возрождения. Россели осторожен в высказываниях о магии и предостерегает против нее28. Много страниц он посвящает иерархиям Псевдо-Дионисия29 и затем переходит к упомянутым в «Поймандре» Семи Управителям, которых он отождествляет с ангелами30. Он был, если можно так выразиться, исступленно уверен в нераздельности небесного и наднебес-ного, или ангельского, миров, но поскольку он не упоминает кабалу, то, видимо, ангелической магией он заниматься не пробовал. К гер-метизму он относится с глубоко религиозным и христианским чувством, и его поистине поразительные старания свидетельствуют о нарастающем религиозном увлечении герметизмом к концу века. Поскольку он был капуцином, то можно допустить, что религиозный герметизм проник и в этот контрреформаторский орден.
Ж. Дажанс писал, что «это влияние религиозного герметизма затронуло и протестантов, и католиков, поощряя и у тех и у других самые эйренические [воссоединительные] тенденции»31. Возможно, стоит обратить внимание на то, что как протестантский трактат Морне, в котором заметно сильное влияние герметизма, вышел в Антверпене, где Вильгельм Оранский пытался установить религиозную терпимость, так и грандиозная попытка католического герметизма Россели впервые вышла в Польше, в стране религиозной терпимости. Подобные усилия необязательно имели в виду именно эйренизм, то есть установление религиозного единства; их целью могла быть терпимость или отказ от насилия при решении религиозных проблем, — а создать атмосферу терпимости в христианском мире предполагалось на основе общего возврата к герметической религии космоса, понятой в христианском смысле.
При французском дворе в 1580-е годы центром очень интенсивного религиозного движения был король Генрих III, находившийся
под сильным влиянием капуцинов — ордена, который он поддерживал и которому подчинялись многочисленные королевские «братства кающихся»32. Король старался справиться с положением религиозными средствами. Католические экстремисты, подстрекаемые королем Испании Филиппом, вели опасную и жестокую политику; протестантские экстремисты были столь же несговорчивы. Король стремился найти средний путь и пытался развить такую католическую «политику» или исповедующее терпимость религиозное движение, которое было бы предано и ему самому, и французской монархии. Обстановку вокруг Генриха III я исследовала в других книгах33, а в статье «Религиозная политика Джордано Бруно»34, опубликованной в 1939—1940 годах, я показала, что в 1582 году Бруно, встретивший в Париже одобрение Генриха III, приехал оттуда в Англию с определенной политической миссией — разъяснить миролюбивый и религиозный характер планов Генриха в отличие от воинственных притязаний Испании, которая тоже угрожала Англии. Генрих, по словам Бруно в «Изгнании торжествующего зверя»,
любит мир, сохраняет по возможности свой любимый народ в спокойствии и пре данности; ему не нравится шум, треск и грохот военных орудий, приспособленных к слепому захвату неустойчивых тираний и княжеств земли, но по сердцу всякая правда и святость, указывающая прямую дорогу к вечному царствию15.
Я также выдвинула предположение, что у философии Бруно была религиозная основа и что за ней стояло предложение религиозного мира, обращенное к протестантской Англии.
В Париже Бруно, безусловно, познакомился с французским религиозным герметизмом и католическим религиозным герметизмом капуцинов в духе Россели. Но его собственный герметизм, его собственная «новая философия», которую он проповедует как лекарство от религиозных раздоров, не принадлежит к тому христианскому, псевдо-дионисийскому и ангелическому типу герметизма, который мы находим у Россели, хотя этого автора и следует тщательно изучить в связи с Бруно.
В этом беглом обзоре столь необъятной темы, как герметизм XVI века, я привела лишь несколько примеров, выбранных с целью помочь оценке положения Бруно как герметического философа, которая будет дана в следующих главах. Сейчас я перехожу к приме-
ру, во многих отношениях самому важному с этой точки зрения, а именно к Франческо Патрици.
По словам Скотта, «кажется, что Патрици под действием искреннего энтузиазма хотел взять на себя задачу восстановления истинной религии; и герметику он считал одним из самых эффективных орудий для достижения этой цели»36. Свой план он начертал в книге «Новая универсальная философия» («Nova de universis philosophia»), впервые изданной в Ферраре в 1591 году (второе издание — Венеция, 1593) с посвящением папе Григорию XIV. Вместе с «Новой универсальной философией» Патрици издал Герметический свод, использовав греческий текст Тюрнеба и Фуа де Кандаля и дав новый латинский перевод, а также «Асклепия» и кое-что из герметических текстов, сохраненных у Стобея, тоже с латинскими переводами. Таким образом Патрици свел в одном томе, в качестве основы для своей новой философии, самое обширное собрание герметических сочинений из всех выходивших до тех пор. Он трудился с усердием энтузиаста; Патрици верил, что Гермес Трисмегист жил несколько раньше Моисея37; что рассказ Моисея о сотворении мира следует дополнить рассказом из «Поймандра»; что Гермес говорил о тайне Троицы гораздо яснее, чем Моисей38.
В посвящении папе Григорию XIV, открывающем «Новую универсальную философию», Патрици говорит, что философом принято теперь считать того, кто не верит в Бога. Причина этого в том, что изучается только философия Аристотеля, отрицавшего всемогущество и промысел Бога. Но Гермес сказал, что без философии нельзя быть благочестивым, и потому Патрици попытался обнаружить более истинную философию, которая помогла бы нам вернуться к Богу. Он надеется, что папа и его преемники примут эту религиозную философию и организуют ее повсеместное изучение. Он задает вопрос, зачем изучать те разделы философии Аристотеля, которые враждебны Богу, если в одном герметическом трактате больше философии, чем во всем Аристотеле. Надо изучать и многие диалоги Платона; также Плотина, Прокла и ранних отцов церкви. Но схоластики опасны, поскольку слишком близки Аристотелю.
Я хотел бы, чтобы вы, Святой отец, и все будущие папы отдали распоряжение, чтобы некоторые из книг, мною названных (главное место среди них занимали герметические тексты. - Ф.И.), постоянно бы изучались повсюду, как я их изучал в Ферраре последние четырнадцать лет. Тогда вы сделаете всех образованных лю-
дей в Италии, Испании и Франции друзьями Церкви; а может быть, и немецкие протестанты последуют их примеру и вернутся к католической вере. Будет легче вернуть их этим способом, нежели принуждать церковными запрещениями и мирским оружием. Вы должны распорядиться об изучении этой доктрины в школах иезуитов, которые делают столь доброе дело. Если вы сделаете это, великая слава ждет вас среди будущих поколений. И я молю вас принять меня в ваши помощники в этом начинании39.
Итак, перед нами благочестивая философия, основанная на герметизме, в очевидном контрреформаторском контексте. Пусть ее используют иезуиты; это мирный способ привлечения протестантов, без гонений и применения оружия.
«Новая философия» Патрици, изложенная в «Новой универсальной философии», гораздо ближе к традиции итальянского герметизма, восходящей к Фичино и Пико, чем к традиции французской, с ее тщательным уклонением от магии. Патрици цитирует Платона, сказавшего, что магия — это культ богов40, и «Иоанна Пика», сказавшего, что у персов маг — это то же самое, что философ у греков41. В других пассажах он повторяет, что подлинное значение слова «маг» — это почитатель Бога и что самая древняя часть магии, или prisca magia, — это истинная религия42. В первой книге43 он описывает световую цепь, идущую от наднебесного света через звезды к свету солнца в нашем мире, и отсылает к Гермесу и Дионисию44. У Россели есть нечто похожее, но Патрици ближе к первоначальной картине Фичино и, безусловно, имеет в виду определенный тип магии. Много места Патрици отводит вопросам естественной философии — например, положению Солнца — и говорит, что Гермес помещал его выше Луны45; Коперника он не упоминает и не принимает гелиоцентризма. Он подробно обсуждает одушевленность мира46, в которую верит (хотя и не верит в движение Земли), а в главе «О Едином» он рассуждает о Едином и Всём47.
«Новая философия», пропагандировавшаяся Патрици, находилась под сильным влиянием герметизма и восходила, через голову недавних попыток очистить герметизм от магии, к Фичино, с его верой в prisca magia. Направлена эта философия против Аристотеля, в том смысле, что притязает на большую религиозность, чем у Аристотеля. Ее автор надеется, что папа ею воспользуется в деле контрреформации как средством возродить религию и обратить протестантов.
В 1592 году папа Климент VIII вызвал Патрици в Рим преподавать в университете платоновскую философию. Он, надо думать,
отправился в Рим полный надежд на то, что ему разрешат там учить и проповедовать герметическую контрреформацию, начертанную в его «Новой универсальной философии». Но против его идей зазвучали критические голоса, у него вышли неприятности с инквизицией48, и он согласился пересмотреть и исправить все, что было сочтено в его книге еретическим. В итоге книгу все-таки осудили и, хотя Патрици другим наказаниям не подвергся (кафедру он, видимо, сохранил до самой смерти в 1597 году), его, в сущности, заставили замолчать, и его старания вернуть «Гермеса Трисмегиста, современника Моисея» в Церковь (как это сделано на мозаике Сиенского собора) официального одобрения не получили. Его судьба показывает, сколь велико было смятение умов в XVI веке и сколь трудно было даже такому благочестивому католическому платонику, как Патрици, понять богословский смысл своих взглядов (католическая точка зрения на магию была сформулирована, но еще не опубликована дель Рио49, когда Патрици был в Риме).
Джордано Бруно тоже был проповедником «новой философии», которую он распространял в протестантской Англии и которая была, как будет показано в дальнейших главах, принципиально герметической. В 1591 году Бруно вернулся в Италию в надежде увлечь своей философией папу Климента VIII. Но Бруно сделал роковой шаг — он отказался от христианской интерпретации, которая была основой всего благочестивого религиозного герметизма, как протестантского, так и католического. Поэтому судьба этого герметического философа с миссией всеобщей реформы оказалась намного тяжелее, чем у Патрици.
По сравнению с усердными занятиями религиозным герметизмом на европейском континенте в XVI веке, Англия оказалась в странно изолированном положении. Причиной были те религиозные потрясения, которые ей пришлось пережить. Адаптация католического богословия и философии к неоплатонизму и «древнему богословию» (prisca theologia) началась в Англии с деятельности Томаса Мора, Джона Колета и их круга. Колет, безусловно, соприкасался с влиянием Фичино, и его трактат об ангельских иерархиях Псевдо-Дионисия — это адаптация английского дореформационного дионисианского мистицизма к новому дионисианству50. Мор глубоко чтил Пико дел-ла Мирандола, биографию которого, написанную Дж.Ф. Пико, он перевел на английский для наставления монахинь51. В этой биографии упоминается об интересах Пико — в переводе Мора они названы
«скрытые тайны евреев, халдеев и арабов» и «древняя темная философия Пифагора, Трисмегиста и орфея»52. То есть на самой заре XVI века («Жизнь Пика» Мора была напечатана в 1510 году, и считается, что завершил свой перевод он пятью годами ранее) англичанин произнес имена «древних богословов».
В «Утопии» Мора, впервые вышедшей на латинском языке в 1516 году, религия утопийцев описана так:
Одни почитают как бога Солнце, другие — Луну, третьи — какое-нибудь из блуждающих светил. Есть такие, которые предполагают, что не просто бог, но даже величайший бог — это какой-то человек, некогда отличившийся своей доблестью или славой. Но гораздо большая часть утопийцев — она же и намного более разумная — полагает, что совсем не те боги, а некое единое божество, вечное, неизмеримое, неизъяснимое, которое выше понимания человеческого рассудка, разлито по всему этому миру силой своей, а не огромностью. Его они называют родителем. Только на его счет они относят начала, рост, увеличение, изменения и концы всех вещей, никому, кроме него, не воздают они божеских почестей53.
Я полагаю, что в этом описании религии, исповедуемой самыми мудрыми утопийцами и готовящей их к принятию христианства, есть влияние герметизма:
А после того как они услышали от нас об имени Христовом... ты не поверишь, с какой готовностью и они его признали; они сделали это то ли по какому-то тайному Божиему научению, то ли оттого, что эта религия оказалась ближе всего к тому учению, которое у них сильнее всего54.
Поэтому, возможно, обращенные утопийцы — это христианские герметики. Во всяком случае, у них есть отличительный признак религиозного герметизма XVI века — осуждение применения силы в религиозных спорах. Когда некий обращенный в христианство утопией стал нетерпим и начал осуждать все прочие религии, его резко одернули и изгнали.
Среди древнейших установлений утопийцев числится и то, что никого нельзя наказывать за его религию. Ибо Утоп... объявил нерушимым, что каждому дозволяется следовать какой угодно религии; если же кто-нибудь станет обращать в свою религию также и других, то он может это делать спокойно и рассудительно, с помощью доводов, не злобствуя при этом против прочих религий, если он не уговорит советами, то не смеет действовать силой и обязан воздержаться от поношений.
Того, кто об этом спорит чрезмерно дерзко, утопийцы наказывают изгнанием или же рабством55.
Таким образом, Томас Мор провозгласил принципы религиозной терпимости еще до того, как разразились бедствия XVI века, — до его собственной казни, до костров, зажженных в Смитфилде при Марии, до пыток католических миссионеров при Елизавете, до французских религиозных войн и до Варфоломеевской ночи, до страшных жестокостей испанцев в Нидерландах, до сожжения Кальвином Сервета, до сожжения Джордано Бруно инквизицией. И если мое предположение, что утопийцы — это prisci theologi, перенесшие свою прежнюю мудрость в христианство, верно, то, значит, еще до начала бедствий Мор указывает лекарство, к которому многие обратились в конце XVI века, — религиозный герметизм.
Начавшееся под действием новых итальянских влияний развитие предреформационного английского католицизма в новом направлении было оборвано мрачным оборотом событий в конце царствования Генриха VIII. Co смертью Мора на эшафоте едва начавшаяся глава в истории мысли была преждевременно закрыта. За беспощадно нетерпимым протестантским разрывом с прошлым в царствование Эдуарда VI, когда уничтожались книги и библиотеки, последовала столь же беспощадная испанско-католическая нетерпимость Марии. При Елизавете реформация утвердилась, причем влияние крайнего крыла — пуритан — возросло. Пуританское англиканство совершенно утратило терпимость Эразма. Питая горькую память о гонениях при Марии и страх, что они повторятся, если Филипп II станет хозяином в Европе и вернет себе господство над Англией, пуританская мысль обратилась к скудному богословию и унылой истории — унылой в том смысле, что история свелась к бесконечным рассказам об отвратительном папистском прошлом и к оправданию разрыва английского престола и церкви с Римом. Типична для этого подхода «Книга мучеников» Фокса, с ее жуткими картинами мученичеств при Марии. Философию какого бы то ни было рода у Фокса найти трудно. В этой атмосфере разговоры о «древнем богословии» смолкли, и в английской церкви не было фигур похожих на французского епископа Понтюса де Тиара, пропитанного неоплатонизмом и окруженного поэтами и музыкантами, или на монаха-энтузиаста Ганнибала Россели, погруженного в герметизм. Если интерес к такого рода темам и сохранялся в Англии, то не в официальных кругах университета или церкви, а в кругах частных — скажем, в придворном круж-
ке Филипа Сидни, изучавшего вместе с Джоном Ди число в трех мирах, или в наследниках традиции Мора — Колета.
Ди, ренессансному магу, нужны были в качестве основы средневековые традиции, а в Англии они были прерваны и раздроблены. Истребление монастырских библиотек очень встревожило Ди, и он пытался спасти что можно из их сокровищ, чем навлек на себя подозрения не только в «чернокнижии», но и в сочувствии к папистскому прошлому. Одинокий и неприкаянный, этот современный маг собирает духовные и научные сокровища по огромным руинам, величественно высившимся над елизаветинской эпохой. Он пользовался благоволением королевы Елизаветы, главным астрологом которой был — хотя так и не добился от нее прочного положения, в котором нуждался для продолжения своих занятий, — и группа образованных придворных, во главе с Филипом Сидни, выбрала его в свои учителя философии.
Одновременно с Бруно Ди в Англии почти не был: он уехал на континент в конце того года (1583), когда Бруно приехал в Англию. В 1585 году, пока Бруно еще был в Англии, Ди встретил в Кракове герметиста Ганнибала Россели. «Я получил Духовное Наставление у Доктора Ганнибала, великого прорицателя, который сейчас изложил иные свои комментарии на Pymander Hermetis Trismegisti [«Поймандра» Гермеса Трисмегиста]», — записывает Ди в духовном дневнике; и на следующий день: «Я принял Причастие у Бернардинцев, где Доктор преподает»56. Из этого ясно, что подлинная духовная родина Ди — в религиозном герметизме. Этими религиозными упражнениями Ди готовил себя к занятиям практической кабалой с Келли, и, чтобы оградить себя от связанных с этим опасностей, он нуждался в той связи с небесными иерархиями, которая была постоянной темой вдохновенных герметико-дионисианских медитаций «Доктора Ганнибала», как ясно из его книги.