плод ренессансного герметизма. Если человек способен обрести такие силы с помощью герметических упражнений, то почему бы не счесть, что таким же способом обрел свою силу и Христос? Пико делла Мирандола пытался с помощью магии и кабалы доказать божественность Христа. Бруно истолковал возможности ренессансной магии иначе.
Хотя «Египет» и герметизм для Бруно первостепенны, но и связи герметизма с кабалой, возникшие в прежней традиции, в каком-то смысле сохраняются в его системе, правда с другим удельным весом. Примером этого может служить его согласие с традиционным сопоставлением: Книга Бытия — «Поймандр» или с сопоставлением моисеева рассказа о сотворении мира с гермесовым. В диалоге «О неизмеримом и неисчислимых», изданном в Германии в 1591 году, он говорит о том, как Моисей в Книге Бытия употребляет слово «воды». Он утверждает, что Моисей следует здесь египетской мудрости и приводит слова Гермеса Трисмегиста (из «Поймандра») о «влажной природе», которую оживляет свет. Здесь Моисей выступает, как и всегда у Бруно, в роли младшего и нижестоящего ученика египтян, получающего от них лучшую часть своей мудрости. Но Бруно использует моисееву Книгу Бытия точно так же, как и египетскую, и в следующей фразе говорит о «египтянах и кабалистах» (отметьте порядок), которые единодушно не включают огонь в число первоэлементов39. Вот — взятое из другой части «Неизмеримого» — описание единодушия между Меркурием и Моисеем насчет того, что первоматериалом творения были вода-свет, а не огонь:
Quare et nonnullis humens substantia dicta est, Mercurio nempe et Mosi, qui corpora prima Inter non numerant ignem, quem compositorum In genere esse volunt, quod constat lumine et unda
[Вот потому иные и говорят о влажной субстанции,
И прежде всего Меркурий и Моисей, которые в число первичных тел
Не включают огонь, который они относят к разряду
Составных тел, так как он состоит из света и волны]40.
Точно так же в трактате «О тройном наименьшем и мере» («De triplici minimo et mensura», тоже изданном в Германии в 1591 году) Моисей, Трисмегист и «другие халдеи и египтяне» оказываются единодушны
относительно сотворения мира41. Из латинских сочинений Бруно можно набрать множество совместных упоминаний Моисея и Гермеса, из чего, вероятно, можно заключить, что Бруно был знаком с какими-то кабалистическими комментариями к Книге Бытия.
Интерес Бруно к кабалистическим идеям, хотя и подчиненный по сравнению с центральными идеями герметизма и «египтянства», можно изучать и по «Изгнанию торжествующего зверя». Изложив египетскую религию и ее способность за множественностью вещей постигать единство, Бруно излагает кабалистическую схему единства в многообразии. Чтобы продемонстрировать соотношение этой схемы с «египтянством», я снова приведу пассаж о Египте (уже приведенный в двенадцатой главе). Такое повторение не требует оправданий, поскольку египетский пассаж настолько внятно выражает принципиальные взгляды Бруно, что необходимо постоянно к нему возвращаться и его изучать. Бруно говорит о том, как египетский культ совершил восхождение сквозь множественность вещей, распределенных согласно астральным взаимосвязям, к стоящему выше вещей Единому:
В Солнце и Луне египтяне разумели жизнь, которая образует вещи согласно двум самым основным началам. Далее, они признавали влияние семи других действующих начал, распределяя их на семь светил, которых они называли бродячими — планетами. На долю этих планет, из коих каждая была особым началом и плодотворной причиной, они относили все разнообразие видов в каком угодно роде, говоря о растениях, о животных, о камнях, о влияниях и иных прочих вещах — вот это от Сатурна, это от Юпитера, это от Марса, это от того, это от другого. Точно так же — о частях, о членах, о цветах, печатях, характерах, символах, изображениях, которые все были распределены на семь видов. Но отсюда далеко, чтобы египтяне не признавали божества единым, которое пребывает во всех вещах и соответственно различным способам своего обнаружения в вещах имеет бесчисленные имена; которое можно достигнуть несчетными путями, из коих каждый опирается на собственные и свойственные ему основания; которому можно служить и почитать его бесчисленными обрядами... Для всего этого, конечно, необходимы та мудрость и суждение, то искусство, деятельность и пользование духовным светом, каковые духовное солнце открывает миру в иные времена больше, в иные — меньше. Вот этот обряд и называется Магией...
...У глупых и бессмысленных идолопоклонников нет никакого основания насмехаться над магическим и божественным культом египтян. Египтяне во всякой вещи и во всяком явлении, согласно с особым смыслом каждого, созерцали божество и умели посредством разного рода вещей, пребывающих в лоне природы, получать от нее те благодеяния, каких им хотелось....Каковые (виды), как различ-
ные идеи, были различными божествами в природе, все одинаково относясь к божеству божеств и источнику идей сверхъестественных.
Отсюда, по-моему, исходит знаменитая Кабала евреев, чья мудрость (какова бы она ни была в своем роде) заимствована у египтян, у которых учился Моисей. Ведь она прежде всего приписывает первому началу несказанное имя, от него вторично происходят четверо, которые затем разрешаются в двенадцать; те в свою очередь переходят прямо в семьдесят два, а непрямым путем и прямым в сто сорок четыре, — и так далее через учетверение и удвенадцатерение развертывается в бесчисленность, сообразно бесчисленности видов. Таким образом, всяким именем {как это свойственно их языку) евреи называют какого-нибудь бога, ангела, духовную сущность, силу, которая главенствует над одним каким-либо видом. Так что в конце концов обнаруживается, что все божество приводится к одному источнику, все равно как весь свет к первому и по себе самому светлому, а все изображения, какие есть в различных несчетных зеркалах, как бы во множестве отдельных предметов, сводятся к одному началу — формальному и идеальному, их источнику.
Это правда. Так что, значит, этому богу, как независимому, нечего делать с ними; но поскольку он воплощается в явлениях природы, он ближе к ним, чем сама природа, так что если он не есть сама природа, то, конечно, есть природа природы и душа мировой души, если не душа сама...42
Здесь сказано о Тетраграмматоне — священном четырехбуквенном Имени Бога — и о семидесяти двух «Семамафорах», то есть светоносных ангелах, которые являются носителями священного имени. Имена всех этих ангелов выведены еврейскими учеными из Писаний43, а соответствующие им числа развертываются в арифметической прогрессии от четверки так, как описано у Бруно. Сведения эти он мог получить из источника отнюдь не малодоступного — из «Тайной философии» Агриппы44, хотя, возможно, он читал об этом и у Рейхлина45. Но в мистицизме кабалы эти ангелы, распространяясь в прогрессии от священного имени, относятся к наднебесному миру. Поэтому мистик, глубоко изучивший еврейский алфавит и умеющий входить с ними в контакт, а через их посредство — и с самим Именем, оказывается в области Абсолюта, стоящего высоко над природным миром, и проникает в тайны божественной жизни у себя в сердце. А Бруно всю «метафизику» отбрасывает и применяет эту систему «естественным образом». Он низводит метафизическое к физическому, но сохраняет объединяющий метод кабалистической системы, который нужен ему как подспорье в его постоянной задаче — соединять множественное или соотносить Вселенную с Единым. Что касается практической магии, то я
полагаю, что обращенную к ангелам магию кабалы он считал заклинанием демонов. На такую интерпретацию вполне могло натолкнуть чтение Агриппы, у которого глава о демонах46 — порой тоже подчиняющихся арифметической прогрессии: 12 для знаков зодиака, 36 для деканов, 72 для квинариев — идет непосредственно перед разделом об ангелах. Вероятно, и в ангелической магии Тритемия, которую Бруно, безусловно, знал и использовал (отрывки «Стеганографии» копировал для него Беслер)47, заложена возможность физического или демонического применения ангелической магии.
Итак, в религии и в магии Бруно лучший метод — это метод египетский, описанный в первой части приведенного пассажа из «Изгнания...». Но можно применять и метод евреев и кабалистов (который они заимствовали у египтян, но извратили, превратив в «метафизический»), при условии, что он понимается «естественно». Я думаю, что именно это Бруно и имеет в виду, когда в диалоге, который мы разбирали в начале главы, говорит о своей кабале как о кабале «природнейшего осла». Как и всегда, он берет традиционные элементы, но располагает их в новые узоры.
С точки зрения Бруно, самым важным было найти живые «голоса», знаки, образы, печати, чтобы залечить тот разрыв в средствах сообщения с божественной природой, который возник из-за «педантства». А найдя эти живые средства сообщения (или запечатлев их в душе в состоянии, близком к трансу), нужно внести единство в отраженную в душе вселенную, тем самым обрести силу мага и зажить жизнью египетского жреца в магическом общении с природой. В этом — невероятно странном — контексте становятся если и не понятными, то по крайней мере логичными процедуры вроде запечатления в памяти деканных демонов, описанного в «Тенях идей».
Еще важнее, чем остатки кабализма, для Бруно, с его планами объединения, было применение луллизма. Но интерес Бруно к лул-лизму мы намеренно оставляем в стороне, чтобы не усложнять сверх меры наш исторический обзор.
Если в бруновской концепции ренессансного мага кабализм подчинен «египтянству», то как обстоит дело с мистицизмом Псевдо-Дионисия, с христианскими ангельскими чинами, то есть с тем, что удерживало магию и кабалу христианского мага внутри границ христианства? И здесь сохраняются следы прежнего синтеза — например, в «Героическом энтузиазме» («De gli eroici furori») Бруно говорит об Ареопа-
гите с восхищением48, — но соотношение резко изменилось. И снова Бруно приходит к новым выводам о религиозной магии, отправляясь от «Тайной философии» Агриппы.
Одно из самых необычных и интересных сочинений Бруно — это «Тридцать печатей»49, первая изданная им в Англии книга (именно в ней содержится вызывающее обращение к оксфордским ученым50, связанное с его крайне беспокойным визитом в Оксфорд). «Тридцать печатей» — это тридцать таинственных изысканий, сопровождаемых схемами, в которых он излагает принципы магической мнемоники. В этом сочинении есть и вариант его замечательной теории воображения51, которую мы затронули, разбирая книгу «О магии» и поставленную Бруно задачу достижения внутреннего единства. Конечная цель этой магической мнемоники — формирование религиозной личности, или личности благого мага. Поэтому после тайн тридцати мнемонических «печатей»52 Бруно приступает к религиозной проблематике. Он говорит о ней в терминах «напряжений» (contrazioni)53, имея в виду под «напряжениями» различные виды религиозного опыта — иногда благие, иногда дурные. Почти везде он воспроизводит, расширяет, применяет для собственных целей трактовку близких вопросов у Агриппы. Так, Агриппа говорил о необходимости уединения и спокойной жизни для религиозного опыта, приводя в пример и откровение Моисею в пустыне, и мнение Прокла об уединенном восхождении к созерцанию умопостигаемой сущности54. Этот пассаж Бруно кладет в основу первого «напряжения». В числе тех, кто в уединении стяжал видения и чудесную силу, он называет Моисея, Иисуса из Назарета, Раймунда Луллия и праздных созерцателей из египтян и вавилонян. Он дополняет это перечисление нападками на тех, кто погубил досуг и покой, необходимые для созерцательной жизни55. «Напряжения», связанные с дурными и суеверными видами религиозного опыта и магии, а также с их благими разновидностями56, описываются на основе рассуждений Агриппы об истинно божественной магической религии, в основе которой истина, и о суеверной и легковерной ее разновидности57. Как примером благого «напряжения» Бруно восторгается Фомой Аквинским, достигшим высочайшего созерцания и в воображении восхищенным на небеса — подобно Зороастру и Павлу58.
Излагая религиозную магию, Агриппа старался сохранить хотя бы видимость христианского тринитаризма и поэтому утверждал, например, что в религии есть три руководителя — Любовь, Надежда, Вера, три традиционные богословские добродетели59. Бруно же, блуждая по третьей книге «Тайной философии», подбирая, меняя, перекраи-
вая в своих целях нужный материал, упорно избегает «триад», и у него руководителей в религии становится четыре — Любовь, Искусство, Наука (Mathesis) и Магия60. Следуя за этой четверкой, маг и достигает высочайших высот совершенства и силы. Все они связаны с магией в сочетании с платоновским «неистовством» (furor). Любовь — это вездесущая сила, и если маг ее уловит, то она с помощью божественного неистовства поведет его от дольнего в наднебесные сферы61. Искусство — это умение сочетаться с мировой душой62. Наука (Mathesis) учит нас абстрагироваться от материи, движения и времени и достигать интеллектуального созерцания умопостигаемых сущностей. Магия делится на два вида — один дурной, другой благой. Благой вид, регулируя веру и другие похвальные «напряжения», наставляет заблуждающихся, укрепляет слабых и с помощью Любви — величайшего из демонов — сочетает душу с божественной силой63. Затем магическая любовь связывается с теорией Фичино о двух Венерах64 (хотя по имени Фичино не назван), благодаря чему религиозный маг оказывается способен преобразиться в любовного поэта-неоплатоника (что и произойдет в «Героическом энтузиазме»).
Какой же из всего этого следует ответ на наш вопрос о том, что стало с христианскими элементами ренессансного мага в системе Бруно? Ответ такой — они исчезли, вместе с христианской и тринитар-ной интерпретацией герметических текстов, от которой Бруно отказался. Несмотря на это, Бруно продолжает считать Христа благим магом и чувствует тесное родство с католическим средневековьем, которое поощряло великих философов и созерцателей и предоставляло им досуг и возможность достичь высочайших высот героического «энтузиазма», вышних «напряжений» и тем самым — магических прозрений и силы.
Итак, все усилия Фичино создать христианскую «платоновскую теологию», со всеми его «древними богословами» и «магами», с христианским платонизмом и с робкими обращениями к магии, — ничего не стоили в глазах Джордано Бруно. Всем сердцем восприняв магическую египетскую религию «Асклепия» (и пренебрегая общепризнанными предвосхищениями христианства в Герметическом своде), он счел ее истинной неоплатонической теургией и экстазом, восхождением к Единому. И так оно и было на самом деле, поскольку герметический Египет — это Египет в интерпретации позднеантичных неоплатоников. Но проблему Бруно нельзя решить, просто приравняв его к позднеантичному неоплатонику, адепту египетских мистерий. Он все же
воспринял весь огромный механизм, запущенный Фичино и Пико, со всей его эмоциональной силой, кабалистическими и христианскими ассоциациями, синкретизмом из всех философий и всех религий — средневековых и античных, с его магией.
Более того — и в этом, на мой взгляд, одна из самых существенных черт Джордано Бруно — его деятельность пришлась на конец XVI века, когда религиозная нетерпимость проявлялась самым чудовищным образом и когда религиозный герметизм казался путем к терпимости или к примирению сражающихся сект. В десятой главе мы видели, что у христианского герметизма было много вариантов — и католических, и протестантских, — в большинстве своем избегающих магии. И вот появляется Джордано Бруно — он целиком принимает магический египетский герметизм. Он призывает к своего рода египетской Контрреформации, он возвещает возврат к Египту и предлагает некое новое решение всех религиозных проблем. И при этом он призывает и к нравственной реформе, ставя на первый план добрые дела и этику общественного служения. Оказавшись в постреформа-ционном Оксфорде, этот бывший доминиканский монах видит вокруг себя грандиозные руины средневекового прошлого и оплакивает уничтожение того, что сделали его предшественники по ордену, философия, филантропия и магия которых ныне — предмет поругания.
Где еще можно увидеть подобное сочетание религиозной терпимости, сердечной привязанности к средневековому прошлому, идеи служения ближним и приверженности фантастической религии и символике египтян? Мне приходит в голову только один ответ — в масонстве, с его мифологическим происхождением от средневековых каменщиков, терпимостью, филантропией и египетской символикой. Как сколько-нибудь заметная организация масонство появляется в Англии лишь в начале XVII века, но у него, безусловно, были предшественники, прецеденты, какие-то традиции задолго до этого времени. Однако проблема происхождения масонства слишком сложна, чтобы на ней здесь останавливаться. Мы оказываемся в совершенной темноте, среди загадочных тайн, но есть вопрос, который не дает покоя, — не нашелся ли среди слушавших Бруно англичан охваченный духовной тоской человек, который расслышал в его «египетской» проповеди какое-то смутное обещание, самые первые тихие ноты Волшебной Флейты?
ГЛАВА XV
ДЖОРДАНО БРУНО:
ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭНТУЗИАСТ
И ЕЛИЗАВЕТИНЕЦ
 |
нига Бруно «О героическом энтузиазме» («De gli eroici furori»)1, вышедшая в 1585 году в Англии с посвящением Филипу Сидни, — это сборник стихотворений о любви, построенных на петраркистских кончетти, и комментариев, разъясняющих, что подлинная тема стихотворений — философская или мистическая любовь. В посвящении Сидни2 Бруно объясняет, что его петраркизм относится не к обычному, а к высшему типу и имеет в виду не любовь к женщине, а разумную часть души. Он не отрицает «вульгарную любовь» и даже одобряет ее, если она знает свое место, но его любовь обращена к «высшему Купидону». Ясно, что он опирается на комментарий Фичино к «Пиру» Платона, где развернута теория двух Венер, или двух Купидонов — высшего и низшего.
Чтобы сделать мистическую цель своих любовных стихотворений еще яснее, в посвящении Бруно сравнивает их с «Песнью песней»3. В словах: «Вот, он стоит у нас за стеною, заглядывает в окно, мелькает сквозь решетку», — Соломон описывал божественный свет, всегда присутствующий в вещах и стучащийся в дверь наших чувств4.
У философского или мистического применения любовной поэзии была богатая традиция. Возможно, оно было заложено в поэзию «куртуазной любви» (amour courtois) с самого начала, но это вопрос до сих пор не решенный; произведения, про которые мы из сопровождающих стихотворение комментариев знаем, что у них есть мистическая задача, — это «Пир» Данте и комментарий Пико к «Песне» Бенивье-ни; оба эти текста, возможно, послужили Бруно источником5. А «Песнь песней», автором которой считался Соломон, толковалась таким образом и в христианском, и в кабалистическом мистицизме6.
«Героический энтузиазм» разбит на разделы, в каждый из которых обычно входят: описание эмблемы или девиза, заменяющее картинку из иллюстрированного собрания эмблем7; стихотворение, чаще всего сонет, которое развивает кончетти, входившие в описание эмблемы; и комментарий, разъясняющий смыслы, скрытые в эмблеме и стихотворении.
Вот пример этого метода8. Эмблема изображает две звезды в виде двух лучезарных глаз, с девизом «Mors et vita» («Смерть и жизнь»). Сопроводительный сонет построен на одном из стандартнейших клише петраркизма — глаза дамы подобны звездам, влюбленный молит, чтобы они на него обратились, хотя и знает, что их взгляд может убить его. Основному клише сопутствуют столь же банальные мотивы. Вот изможденное лицо влюбленного, на котором написаны его страдания:
Вглядись: Амур в черты мои вписал Всю повесть бедственных моих терзаний...
Вот гордыня и жестокость дамы, которая мучит влюбленного:
Но нет его [Амура] гордыне обузданий, — Богиня, я страдаю, как страдал.
Отсюда — переход к центральному образу всего стихотворения — глаза дамы подобны лучам или звездам:
За красотою век, достойных хвал,
Ты скрыл лучи, которых нет желанней,
Задернул небо мраком плотных тканей...
Наконец, есть молитва к даме, будто к богине, чтобы она сжалилась и обратила взгляд на его страдания, даже если этот взгляд его убьет:
Божественная, сжалься, ради Бога... И если жизнь моя нужна, Мне милостивый взор раскрой широко; А если смерть — пронзи мне оком око!9
Главное место в сонете, сотканном из петраркистской фразеологии, занимает кончетто «глаза-звезды», представленное в эмблеме.
В комментарии все смыслы разъясняются. Лицо влюбленного, на котором написана история страданий, — это душа в поисках Бога. Здесь Бруно цитирует псалмы: «Душа моя к Тебе, как жаждущая земля» и «Открываю уста мои и вздыхаю: ибо заповедей твоих жажду»10. О гордыне дамы сказано метафорически, как иногда говорят о Боге: его ревность, гнев, сон, — и имеется в виду, что Бог часто не открывает себя познанию. «Так она закрывает светочи веками, не проясняет мутного неба человеческой мысли, не убирает прочь тени с загадок и подобий»11. Моля, чтобы глаза открылись, влюбленный молит, чтобы божественный свет сделался постижимым. А смерть, которую может принести взор ее глаз, означает мистическую смерть души, которая «вместе с тем является вечной жизнью, которую человек может получить в обладание на это время, а в результате — навеки»12.
Отдельно, без комментария, стихотворение о глазах-звездах имело бы вид сонета в стандартном цикле сонетов. А с комментарием мы понимаем, что этот любовный сонет — молитва Бруно к его божеству.
А что же это за божество, к которому так пылко обращается героический энтузиаст? Это, как он сообщает Сидни в посвящении, религия «природного созерцания», при котором божественный свет, сияющий в вещах, «овладевает душой, возносит ее и обращает в лоно Бога»13. Множество стрел, которые ранят сердце влюбленного, означают здесь «бесчисленность индивидуумов и видов вещей, в которых отражается блеск божественной красоты»14. Есть теологи, которые
ищут истину природы во всех специфических природных формах, в которых усматривают вечную эссенцию и специфического субстанционального продолжателя вечного зарождения и превращения вещей, каковые формы называются богами-основателями и производителями, над которыми восседает форма форм, источник света, истина истин, бог богов, через коего все полно божественности, истины, сущности, блага15.
Солнце, всеобщий Аполлон и абсолютный свет, отражается в своей тени, своей луне, своей Диане, которая есть мир, вселенная, природа, где энтузиаст выслеживает присутствие божественного — отблес-
ки божественного света в природе. И охотник превращается в добычу, иначе говоря, становится божественным. Отсюда — замечательный образ Актеона и его псов, ищущих «следы», который снова и снова повторяется в «Героическом энтузиазме». Наконец, после ряда нарастающих постижений, псы — мысли о божественном — пожирают Актеона, и он становится диким, как олень, живущий в лесах, и получает способность созерцать наготу Дианы — то есть прекрасное телосложение природы. Он видит Вселенную как Единое. Он видит Амфитриту (океан) — источник всех чисел, которая есть монада, и если он не видит ее в ее сущности, в ее абсолютном свете, то видит в ее порождении, которое подобно ей и которое есть ее образ, ведь от той монады, которая есть божество, происходит та монада, которая является природой16.
Под великолепно сложным и изысканным покровом образности «Героического энтузиазма» исповедуется религия, совпадающая с религией египтян в «Изгнании торжествующего зверя», где тоже имеется созерцание божества в вещах и знание, как подняться от бесчисленных видов, в их астральных сочетаниях, к единству божества и к источнику идей, который выше природы. И в «Героическом энтузиазме» мы встречаем пророчество о близком возврате египетской религии благодаря перевороту и «большому мировому году»:
Переворот и большой мировой год есть тот период времени, в который от самых различных состояний и путем противоположных и обратных средств все возвращается к тому же... Вот почему в нынешние времена, когда мы находимся на самом дне наук, породивших подонки мнений, породивших грязные обычаи и действия, мы, без сомнения, можем ожидать возвращения к лучшему состоянию17.
Так и земные царства идут путем противоположностей — если они во тьме и в бедствиях, то можно предсказать им просветление и процветание. А если оно благополучно, как некогда в Египте, то можно предсказать падение во тьму.
Так было с Гермесом Трисмегистом, который, видя Египет во всем блеске знаний и предвидений (поэтому он и считал его людей сотоварищами демонам и богам и, следовательно, религиознейшими), высказал Эскулапу [=Асклепию] печальное пророчество, что за этим должны последовать сумерки [...] религий и культов, а совершенные ими дела станут лишь баснями и предметами осуждения... Ныне же, когда нет такого зла и поношения, которым [евреи] не подверглись бы, нет и та ких благ и чести, которых [евреи] не ждали бы18.
Подразумевается, что раз в настоящее время мир оказался на самом низком уровне «мнений и «действий», в надире предсказанного в Плаче ниспадения во тьму, то можно надеяться на возврат к тому блеску и свету, которыми Египет наслаждался во дни Гермеса Трис-мегиста, когда люди общались с богами и демонами и были людьми религиознейшими.
Здесь следует вспомнить пассаж из «Великопостной вечери»19, где Ноланец заявляет, что обладает опытом того рода, который ныне угнетен (и при сопоставлении со сходным пассажем в «Тенях идей» мы понимаем, что речь о запретительных указах против египетской религии, как это предсказано в Плаче), хотя это «свет, придававший в древние времена душам наших отцов божественность и героич-ность» и подобный трансу «неистового» влюбленного в «Неистовом Роланде», «разум» которого в неистовстве отделился от тела:
Chi salira per me, madonna, in cielo
A riportarne il mio perduto ingegno?
[Кто, о мадонна, поднимется ради меня в небеса,
Чтобы принесть мне сюда мой потерянный разум?]
Здесь перед нами оба элемента заглавия «Героический энтузиазм», данного книге стихов о мистической любви: опыт, который придает душе «божественность и героичность» и который подобен «энтузиастическому» трансу (furor) страстной любви.
В высшем религиозном опыте герметизма, как он описан в «Пой-мандре», когда душа, чтобы превратиться в свет божественного Ума, по подобию которого была создана, покидает тело, то само тело на протяжении всего видения «спит», а чувства притуплены20. Герметический транс описан у Мильтона в «Задумчивом» («II Penseroso»), поэме о меланхолии:
Or let my lamp at midnight hour
Be seen in some high lonely tower,
Where I may oft outwatch the Bear,
With thrice great Hermes, or unsphere
The spirit of Plato, to unfold
What worlds or what vast regions hold
The immortal mind that hath forsook
Her mansion in this fleshly nook;
And of those daemons that are found In fire, air, flood, or under ground,
Whose power hath a true consent With planet, or with element
[Или в полночный час зажигаю свет
в какой-нибудь высокой одинокой башне,
откуда я то часто вглядываюсь в Медведицу
вместе с трижды великим Гермесом, то возвращаю со сфер
дух либо Платона, чтобы он изложил,
какие миры или какие бескрайние области держат
бессмертную душу, когда она отринет
свое жилы в в плотяном приюте;
либо тех демонов, которые обретаются
в огне, воздухе, потоке или под землей
и у силы которых есть истинное согласие
с планетами или стихиями].
Эти строки (по-моему, близкие Бруно из-за Медведицы, с которой в «Изгнании...» начинается реформа небес) замечательно передают атмосферу герметического транса, когда бессмертная душа покидает тело и входит в религиозное общение с демонами, иначе говоря — обретает тот опыт, который дает ей чудесные или магические силы. В «Героическом энтузиазме» транс несколько раз описывается или имеется в виду. Так, например, в комментарии к эмблеме и стихотворению о корабле без кормчего есть ссылка на Ямвлиха, говорившего, что иной раз сила созерцания бывает такова, что душа покидает тело. И далее Бруно отсылает читателя к тому, что он сказал о «напряжениях» (contrazioni) в книге о «тридцати печатях»: есть разные «напряжения» [в рус. пер. — «способы сдержанности»] — «из них одни недостойно, а другие героически действуют»21. В другом месте он разделяет хороший род энтузиастов (или энтузиастических «напряжений») на две разновидности. В первой божественный дух входит в невежественного человека, который оказывается вдохновлен и сам своего вдохновения не понимает. В другой разновидности люди, «будучи опытны и искусны в созерцаниях и имея прирожденный светлый и сознающий дух... говорят и действуют уже не как сосуды и орудия, но как главные мастера и деятели». Из этих двух разновидностей «у первых достоинство осла, везущего святое причастие; у вторых — достоинство священного предмета», то есть они сами божественны.22