Для отличника и аспиранта




Всегда ли в истории русской литературы фольклоризм произведения рассматривался как его позитивная особенность?

3.3. Фольклор под воздействием литературы. Сложные формы фольклорно-литературных связей

 

Обращение к противоположной стороне фольклорно-литературных взаимосвязей, то есть к влиянию литературы на фольклор, предполагает, прежде всего, осмысление тех внутренних качеств объекта воздействия, фольклора, которые делают для него возможным заимствование из литературы.

Не будет это, наверное, лишь формальным моментом, если начнем с напоминания о первичной генетической близости этих двух форм духовной культуры. Можно сказать, что фольклор при воздействии на него литературы словно бы возвращает себе то, что литература некогда, при своем возникновении, сама взяла у него. Или: фольклор заимствует у своей младшей сестры то, что является в ней структурно похожим на него, а также восходящее к данному некогда ей им сам – а дал он ей жанр как структурный тип организации текстов, способы повествования, образ певца и т. п. Стоит подчеркнуть и значение такого уже психологического фактора, как тягу носителей фольклора к новой словесной информации, выступающую обратной стороной общеизвестного фольклорного консерватизма, его принципиального традиционализма, тяготения к стабильности. Стремление носителя устной культуры услышать новые песни ("В Москву за песнями!"), новые анекдоты хорошо известно фольклористам, однако полевые наблюдения второй половины XX – начала XXI в. тут, разумеется, не аргумент. Специалисты как-то не задумывались над тем, что именно эта тяга к новой информации сделала в древности возможной открытую и описанную Т. Бенфеем миграцию фольклорных сюжетов, ведь заимствование рассказа от народа-соседа или через заезжего “посредника” (купца, странствующего проповедника, посла и пр.) предусматривало желание и готовность воспринять новую и этнически чужую по происхождению информацию. Иными словами, речь идет о факторе, обуславливающем возможность явления, названного одним из основателей современной славянской компаративистики, А. Н. Веселовским, “встречными течениями” заимствования 45.

Как и в свое время Т. Бенфей, его последователь А. Н. Веселовский не придавал особого значения различию между влиянием фольклора на ли­тературу и обратным по направлению, и даже термины “повесть” и “сказка” использовал как равнозначные. Теоретическое же осмысление феномена “литературности” фольклора зародилось в контексте борьбы позитивистов XIX в. против романтической идеализации устного творчества в трудах ученых “ми­фологической школы”. Острота полемики обусловила парадоксальность, даже гротескность обобщений. Иначе трудно объяснить появление теории “опускающей культуры”, предложенной О. Группе в фундаменталь­ном труде “Греческие культы и мифы в их отношении к восточным рели­гиям” (1887). Согласно этой теории, народ сам ничего не создает: все культурные ценности возникают в культуре образованных, высших слоев общества, а уже потом “опускаются” к широким народным масcам, где они вульгаризируются и упрощаются.

В свое время эти идеи, что ни говори, антидемократичные, были популярны и у нас. Так, В. Н. Перетц в магистерской диссертации (1900) увидел общий источник украинской и русской народной лирики в виршевой украинской литературе XVI в. как продукте “творчества более культурных высших классов» 46. Такие соображения нельзя оценивать однозначно. Во всяком случае, относительно усовершенствований жилища, моды в одежде и танцах и даже литературных вкусов давно известно, что они в Европе и в самом деле постепенно распространяются из высших слоев общества более передовых народов, становясь, в конце концов, достоянием широких народных масс менее цивилизованных этносов. Достаточно вспомнить хотя бы многовековый "Drang nach Osten" печи с трубой, "народную русскую" кадриль, которую в XVIII в. танцевали французские аристократы, или средневековый рыцарский роман о Бово д'Антоно, ставший в XIX ст. в России популярнейшей лубочной книжкой и народной сказкой. Таким образом, О. Группе ошибался только, во-первых, в масштабе изученного им явления, а, во-вторых, отрицая в принципе творческие возможности широких народных масс.

С другой стороны, нелепо в наше время возвращаться и к романтической идеализации "простого народа", и к настоящему обожествлению его творчества, охватившим интеллигенцию почти всех народов Европы во времена господства идей "мифологической школы", а затем периодически возрождающимся. Мы ведь не станем же соглашаться с Я. Гриммом, готовым отдать всю поэзию Гете за любую народную песню. Не станем и солидаризоваться, например, с "фетишизацией" фольклоризма как некоего "философского камня" народности, реализма и художественного совершенства в русской советской критике и литературоведении 50-х–70-х гг. XX в. (см. справедливую критику Л. И. Емельяновым этих взглядов П. С. Выходцева, М. А. Шнеерсон и др. 47), или с ностальгической идеализацией традиционного крестьянского уклада в эссе В. И. Белова "Лад" (1981).

Конкретное воздействие литературы на русский фольклор не ограничивается, конечно же, бытованием народных устных версий лубочной "Сказки о Бове-Королевиче". В одной из наиболее полных анталогий русской народной песенности раздел "Народные песни литературного происхождения" включает 91 текст, среди них и новые лирические песни, и новые баллады 48. Это поразительно, но текст популярнейшей народной новой баллады, "По Дону гуляет казак молодой", есть ни что иное, как переведенная А. А. Дельвигом в 20-х годах XIX ст. шведская народная баллада. Достаточно экзотические образцы "олитературивания" фольклора представляют собой те христианские легенды о святых, которые восходят к тексту соответствующих житий, равно как и духовный стих о Лазаре евангельского (Лук., 16, 19–31) происхождения.

Встречаемся в русской устной традиции и с явлением, которое в фольклористике получило название "зигзага" или "бумеранга": литературный текст, испытавший влияние фольклора, сам переходит в устное бытование. Например, баллада Д. Н. Садовникова "Из-за острова на стрежень…", сюжет которой был заимствован из книги голштинца А. Олеария "Описание путешествия в Московию и Персию" (1670), а форма подражает русским историческим песням, стала любимой русской песней о Степане Разине, оттеснив народные по происхождению. Сказка о рыбаке и рыбке в сборнике А. Н. Афанасьева (№ 39) является, по мнению В. Ф. Миллера и М. К. Азадовского, устным вариантом известной стихотворной сказки А. Н. Пушкина, которая, в свою очередь, восходит к записи народной немецкой сказки в сборнике В. и Я. Гриммов 49.

Интересное и недостаточно изученное явление – образование устных текстов о писателе; здесь главным структурообразующим центром становится его образ, вокруг которого группируются сюжеты и мотивы как традиционные для таких устных комплексов, так и отражающие своеобразие фигуры этого творца. "Слово о полку Игореве" cохранило свидетельство о существовании такого фольклора о загадочном "вещем" певце Бояне, в записях нового времени сохранились христианские легенды о царе Давиде, авторе Псалтири, а ближе к нашему времени легенды о Пушкине, Лермонтове, Есенине, Маяковском, Венедикте Ерофееве и др.

Христианские легенды о библейском царе-певце ведут свое происхождение от переводных древнерусских апокрифов, их светской культурологической функцией стала поддержка в устной традиции представления о певце-поэте как о существе сакральном, а, следовательно, достойном того, чтобы информация о биографии его была передана следующим поколениям (вспомним, что статус в древнерусском обществе иных певцов, скоморохов, был низок). Тем самым легенды о Давиде-певце парадоксально продолжили древнерусскую традицию почитания святого ("вещего") певца – и облегчили создание в XX ст. фольклора о Пушкине.

Оставив в стороне интеллигентские мифы о Пушкине как о "солнце русской поэзии", о ярчайшем проявлении русского национального начала и пр., в также местные болдинские и михайловские предания о Пушкине-помещике, сосредоточимся на широкой народной традиции о нем. Можно с уверенностью утверждать, что основой её стало не всенародное знакомство с наследием поэта, а социально-психологическое воздействие всесоюзных, с типично сталинским размахом, празднований двух пушкинских юбилеев – столетия смерти (1937) и стопятидесятилетия со дня рождения (1949). В результате Пушкин на некоторое время занял в сознании русского рабочего, крестьянина, люмпена и зэка место персонажа национальной истории такого же масштаба, как в свое время Иван Грозный или Степан Разин. Однако недоверие к идеологии, внедряющейся "сверху", с одной стороны, и всегдашняя народная недооценка собственно интеллектуальной деятельности, с другой, привели к смеховой окраске народного образа Пушкина. Иронически звучит живая до сих пор поговорка "Кто за тебя это сделает – Пушкин?", и комически предприимчив, наподобие позднейшего поручика Ржевского, поэт в популярных до конца 50‑х гг. анекдотах ("Пушкин и Лермонтов пошли на танцы…"), талантливо спародированных Д. Хармсом.

Лермонтов, в анекдотах игравший, как видим, роль комического партнера волокиты Пушкина, начиная с 50-х гг., выступал и как самостоятельный герой интеллигентского фольклора, жертва царизма и заговора убийц. Позднее в подобных интеллигентских легендах самоубийства Есенина и Маяковского, трагичные сами по себе, переосмысливались как убийства, совершенные ГПУ.

В последние десятилетия XX в. был зафиксирован и такой оригинальный феномен, как прозаическая устная традиция о героях "Слова о полку Игореве" и о списках этого памятника. Первая на русском и украинском языках бытовала на Украине, в Путивльском районе Сумской области и Новгород-Северском районе Черниговской области и сумскими краеведами интерпретировалась как предания, сбереженные в местном фольклоре с XII в. На самом же деле, это традиция новейшего происхождения и возникновение ее можно было бы описать следующим образом: традиция устной дружинной поэзии → письменная фиксация устного произведения дружинной поезии про поход 1185 г. князя Игоря Святославовича → устная интерпретация текста памятника, услышанного или прочитанного в школе, а также посвященных ему газетных научных и околонаучных статей, услышанного в устных выступлениях юбилейных митингов и собраний, местных слухах, рассказах и пояснениях учителей и музейных экскурсоводов, кинематографистов, снимавших фильмы о "Слове" "на натуре" в Путивле и Новгороде-Северском → новые устные тексты о героях памятника XII в. 50 Однако и после того, как тексты этих новых "преданий" уже сформировались, не обошлось без вмешательства в устную традицию фольклористов. Так, повторные записи в 1980 г. от И. И. Овсиенко, жителя села Игоревка на Путивльщине, выявили новые детали, появившиеся в его версии предания о князе Игоре с подказки сумских краеведов.

Уже если даже тексты новой устной традиции о героях дружинной поэмы XII в. испытали в процессе возникновения и бытования неоднократные вмешательства со стороны внефольклорной и даже внелитературной, а именно научной и научно-популярной письменной и устной культуры, было бы неразумно игнорировать нам случаи, когда и в процессе создания произведений литературы Нового времени происходят подобные усложнения фольклорно-литературного взаимодействия.

Как известно, Ф. М. Достоевский в "Записках из мертвого дома" (1861–1862) поместил воспроизведение впечатлений нарратора, некоего дворянина Горянчикова, от увиденных в омской каторжной тюрьме спектаклей "народного театра". Нам удалось установить, что сам писатель, в отличие от своего персонажа-нарратора, был не только зрителем этих представлений, но и помогал их поставить, выполнял функции своего рода "режиссера". Вмешавшись, таким образом, в реальной действительности в автономную народную традицию театральных постановок, в своем произведении писатель показывает их в восприятии рассказчика как явления экзотической для того традиционной народной культуры и вкладывает ему в уста собственные соображения о феноменологии и генезисе "народного театра" – а среди них и гипотезу о происхождении его русской версии от крепостных театров "прежних старинных помещиков и московских бар" – гипотезу, которая ничуть не хуже принятой теперь в русской фольклористике (о появлении фольклорного "театра людей", в первую очередь, под влиянием "школьного театра") и, во всяком случае, могла бы дополнить её. Основная же тенденция Ф. М. Достоевского как исследователя-фольклориста полностью соответствует наиболее адекватной реальному положению вещей концепции Д. М. Балашова: "В фольклоре, строго говоря, нет драмы, а есть обряд. "Драма" есть род искусства профессиональный, "авторский", по своей поэтике, и фольклорной драмы быть не может". "Так называемую народную драму" ученый предлагает относить "к профессиональному искусству, к его истокам" 51. Следует подчеркнуть, что Д. М. Балашов говорит здесь не о "народном театре" в целом, существование которого неоспоримо, а о "народной драме", в которой некоторые его коллеги хотят видеть особый аристотелевский род устного народного творчества.

Сложность игры, затеянной Ф. М. Достоевским в треугольнике "автор-рассказчик-читатель", объясняется тем, что, признав свое вторжение в сценическую реализацию каторжных спектаклей, повествователь (в данном случае – рупор самого Ф. М. Достоевского, своеобразный резонер) утратил бы право не только на вышеупомянутые научные соображения о феноменологии и генезисе "народного театра", но и на мысли о влиянии театра, вообще явлений внетрадиционной, "высокой" культуры на каторжников, мысли, для писателя чрезвычайно важные. Ибо, с одной стороны, реакция каторжников на спектакли открывала добрые и человечные черты их природы. С другой стороны, их восприятие "народного театра" (равно как и сам его феномен в интерпретации писателя), были ни чем иным, как шагом носителей традиционной, народной культуры к адаптации явления культуры высших сословий, и уже не традиционно-национальной в своих формах, а общеевропейской. С этой точки зрения, каторжник, с открытым ртом взирающий на представление своими товарищами "Кедрила-обжеры" (отголосок сюжета о Дон-Жуане), есть полная аналогия современной крестьянки, проливающей перед телевизором слезы над судьбой героини очередного южноамериканского сериала. Гротескность этих явлений не должна заслонять от нас их общекультурологической значимости.

Отметим также, что внеэстетическое, научное начало тут не только вторгается в творческий процесс писателя, деформируя внутреннюю сущность его фольклоризма, но и сказывается на жанровой специфике "Записок из мертвого дома". Не случайно ведь историки литературы так и не пришли к единому мнению о жанре этого произведения. Представляется наиболее близкой к истине мысль Г. М. Фридлендера о том, что Ф. М. Достоевский здесь воплощает определенную закономерность развития русской литературы 50-х гг. XIX ст., практиковавшей синтез жанров документальных и элементов вымышленного повествования 52. Речь идет об общеевропейской тенденции, проявившейся, кстати, и в русской повести Т. Г. Шевченко "Художник". Именно в ту эпоху, как отмечает Л. М. Гинзбург, "реализм особенно настаивал на познавательных возможностях литературы, отказываясь при этом от прежнего представления о существовании границ между художественным и научным познанием" 53.

Второй пример внеэстетического (только уже не научного, но богословского) вмешательства в процесс фольклорно-литературного взаимодействия находим в произведении древней русской литературы. В свое время автор этих строк пришел к выводу, что "Сказка о Грозном и старце", напечатанная А. Н. Веселовским по рукописи XVIII в. из собрания Е. И. Якушкина, на самом деле – литературная "смеховая повесть" XVII в. и принадлежит книжной продукции монахов Троице-Сергиева монастыря 54. В основу повести легло монастырское предание о прославленном троицком церковном певце начала XVII в., усвоившее в устной транмиссии, вместе с несколькими общефольклорными мотивами, кое-что из письменной литературы. Так, в повести царь Иван приказывает подпоить чернеца, "чтобы упился и проспал заутреню". Однако на заутрени старец "стоит на крылосе чинно". Царь спрашивает: "Чернец, бес ли ты или человек? Топеря тя сказали пьяна, а ты на крылосе стоишь!" И старец рек: "Бес-де не может от зла к добру, а человек преложен естеством и самопроизволен, может ся преложить от зла к добру и от добра ко злу"". Эта богословская сентенция пьяного монаха восходит к мыслям, изложенным Иоанном Дамаскиным в трактате "Богословие", с которым наши книжники знакомились в тяжеловесном переводе Иоанна Экзарха Болгарского, обновленном и дополненном князем Андреем Курбским в бытность его на Волыни. Византийский богослов признавал свободу воли человека в сфере его душевных побуждений, "въ нихъ же суть добротная и зълая дhла, симь бо есмь самовластьни". Отзвуки этой идеи о "самовластии" человека обнаруживаются во многих текстах староукраинской и древней русской литератур, как, например, в "Евангелии учительном" Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого (1619), современника неизвестного автора русской "смеховой" повести. Таким образом, в данном случае сначала литературное произведение (или идея, выраженная в нем) отражается в устном, а когда это устное произведение было записано, эта его идея возвращается письменной ипостаси словесной культуры. Казалось бы, перед нами классический "зигзаг".

Явление, впоследствии названное "зигзагом" или "бумерангом", фактически было описано еще в середине XIX в. Т. Бенфеем, по наблюдениям которого повествования "из литературы снова шли в народ и, там трансформировавшись, опять возвращались в литературу, cнова в фольклор и т. п." 55. Однако не мешает почеркнуть, что указанные термины, "внутренние формы" которых указывают на одномоментность воздействия или влияния, явно не соответствуют всей сложности общения фольклора и литературы в случаях, когда направление воздействия меняется на противоположное неоднократно.

Вот и в рассмотренном эпизоде "Повести о царе Ивана и старце" конфигурация "зигзага" оказывается достаточно усложненной. Начать с того, что использование в устном тексте фрагмента (или идей) письменного было тут пародийным: пьяный чернец, колоссальным усилием воли сумевший забраться на клирос и петь там "чинно", просто смешон, когда оказывается способным на богословское обоснование своего поведения. Пародийность этого эпизода отвечает эстетическим канонам и фольклора (где есть пародии на былины), и русской литературы XVII в., "смеховые" тексты которой принадлежат к общеевропейской традиций parodia sacra. Пародийными являются и некоторые другие эпизоды повести: в частности, отказ старца "зааминить" молитву царя и объяснение этого поступка пародируют одновременно и ключевую сцену оппозиционного относительно царя-тирана "Жития митрополита Филиппа" и эпическую "тему" первого появления былинного богатыря в Киеве – Ильи, Дюка Степановича, Чурилы Пленковича. Таким образом, в повести произошло определенное слияние или симбиоз пародий литературного средневекового типа и фольклорной.

Любопытно, что фольклорное происхождение некоторых деталей повести удалось установить, только привлекая украинские параллели. Вот царь, приказав подпоить монахов, отправился подслушивать под дверями их келий. Оказалось, что они “играют, все пьяны, масло колотят”. Что означает последнее выражение? В собранном в начале XX в. К. Широцким от учеников Каменец-Подольской семинарии "Словарці бурсацького говору" находим: " масло бити так кажуть про онанітиків". Угощая чернецов в Александровской Слободе, царь повелел "дати всем им ложки долгия стебли, что неможно самому себе в рот уноровить. И учали старцы есть, друг другу чрез стол в рот подавать". Это вариант мотива "неисполнимого задания" встречается в украинских и белорусских "сказках" (христианских легендах) о Соломоне (AT 920), однако только у украинцев он покидает пределы "Соломоновой саги", появляясь "среди запорожских штук, которыми они (запорожцы – С.Р.) в народных преданиях делают сенсации при дворе царицы Екатерины" 56. Можно только добавить, что к соответствующему эпизоду своей записи "сказки" о Соломоне С. Руданский присовокупил примечание: "Говорят некоторые, что будто бы и король, слышали они, делал когда-то такую штуку казакам..." 57. Таким образом, проникновение этого мотива из "Соломоновой саги" в рассказы о "запорожских штуках" следует отнести к XVI–XVII вв., а переход его в троице-сергиевский монастырский фольклор – к общению с украинцами в Смутное время.

Поскольку древнееврейские повествования о Соломоне пришли в Украину путями извилистыми, на которых не обошлось без арабского и греческого посредничества, этот пример свидетельствует, что изучение подобных усложненных фольклорно-литературных отношений не может ограничиваться рамками одной национальной литературы.

 

 

Цитата раздела. Литературным средством (распространения сказочных сюжетов – С.Р.) был сначала "Тути Намех", арабские, а весьма вероятно, что и еврейские писания. Независимо от них струились устные традиции, в особенности у славян. Т. Бенфей.

Вопросы Посмотрим, как ты понял...

Теория "опускающейся культуры" …

1. … не имеет под собою никаких оснований.

2. … не может быть оценена положительно из-за антидемократизма и использования ее идеологами фашизма.

3. … преувеличивает одну из реальных тенденций в развитии мировой культуры.

4. … может быть применена только к греческой и римской культурам, которыми занимался О. Группе.



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2016-08-07 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: