Господство и неравенство




Тема, к которой подводит подход, методически и теоретически подготовленный в предыдущих разделах, уже многократно звучала; здесь она поставлена в центр рассуждений. Если формулировать ее систематически, то речь идет о способах, какими структуры господства в обществах обусловливают неравенство социальных позиций, которое, со своей стороны, превращается в отправную точку для столкновений и конфликтов, а тем самым — в мотор изменения. Однако, пожалуй, более рационально отправляться от следующей формулировки проблемы: в чем заключаются истоки неравенства между людьми?

Неравенству присущи по меньшей мере два различимых между собой аспекта, выражающиеся, с одной стороны, в проблематике классовой структуры, а с другой — в проблематике господства. Они взаимосвязаны благодаря влиянию решений, принимаемых в рамках структуры господства, но как явления совершенно отделены друг от друга. В статье «Амба, американцы и коммунисты» речь идет о предпосылках классовых конфликтов, в статье «Современное положение теории социальной стратификации» — об объяснении неравенства распределения. Это неравенство образует также исходную точку для размышлений в статье «О происхождении неравенства между людьми»; и все же в этой теоретической работе есть и связь между двумя этими видами проблем.

Прежде всего, «теория» в социологии — это в высшей степени разнородное понятие. И поэтому неясности остаются даже в тех случаях, если от теорий всегда требовать какого-то объяснения. Здесь речь идет, по меньшей мере, о двух разновидностях объяснения. Во-первых, об объяснении инвариантных феноменов социальных структур (например, инвариантности господства), и, во-вторых, об эмпирических вариациях. Первый метод, располагающийся здесь на переднем плане, проблематичен оттого, что его результаты легко упрекнуть в тавтологичности; истолкование происходит здесь в мире понятий. Почему и как следует применять второй, вероятно, единственный в строгом смысле теоретический метод, излагается во многих местах. Поэтому статьи из этого раздела подводят к границе методически-абстрактной рефлексии в критической эмпирической науке; они непосредственно открыты для более соотнесенных с эмпирией и гораздо более добротных разновидностей политического анализа.

14. Амба, американцы и коммунисты. К тезису об универсальности господства [1]

I

Возможность нахождения социальных универсалий уже издавна имеет для социологов какую-то странную привлекательность. Этим универсалиям давали много названий. Сегодня они, как правило, называются «функциональными предпосылками общества»[2]; примыкая к более старой традиции и с большей философской окраской, а тем самым — и с большей намеренной реификацией можно было бы говорить об «основных условиях обобществления»[3]; вероятно, и то, что Макс Вебер без полной ясности называл «основными понятиями социологии», обозначает такие универсалии[4] — ибо речь всегда идет о попытке найти феномены, которые, по меньшей мере, в качестве таковых, оставались бы незатронутыми любыми историческими изменениями. Эта попытка не столь уж бессмысленна. Ведь она должна не опровергать историчность общества, а указывать верное направление для его анализа, в известной мере характеризуя субстрат изменения: семья, социальное расслоение, религия (вероятно) универсальны; однако же, их конкретные формы изменились, и проблемы исследования состоят в изучении этих исторических форм. Если бы удалось найти социальные универсалии, они оказались бы чем-то вроде колышков, к которым можно было бы привязать все исторически изменчивые элементы. И вот, один из важнейших тезисов такого рода заключается в том, что всем человеческим обществам ведомы структуры власти и господства. Последствия этого тезиса значительны как в социологическом, так и в политическом отношении. Политически они могут обосновать бессмысленность утопических стараний, ибо представляется, что по меньшей мере всем классическим утопиям известно отсутствие господства как один из центральных конструктивных элементов[5]. Губительные последствия этого тезиса для марксистских социальных грез очевидны. Социологически из универсальности господства можно было бы вывести необходимость целого ряда дальнейших феноменов. В особенности — на мой взгляд — к господству можно возводить как неравенство в социальном расслоении, так и социальные конфликты[6]. Кроме того, это всего лишь наиболее драматичные следствия тезиса об универсальности.

Но каким, собственно, высказыванием является тезис об универсальности господства? Какие гарантии свойственны этому высказыванию? Следовательно, каков его логический статус? Смысл последующих рассуждений — внести небольшой вклад в эти проблемы.

Очевидно, высказывание о том, что всем человеческим обществам ведомо господство, не гарантируется сравнительным историческим анализом. Скорее мы сталкиваемся здесь с границам индуктивного знания вообще. А именно, с одной стороны, мы встречаем здесь хоть и техническую, но достаточно тревожную трудность, состоящую в том, что наше историческое знание всегда фрагментарно, и поэтому вновь открытые источники и казусы могут опровергнуть все эмпирические обобщения; с другой же стороны и прежде всего, сравнительный анализ наталкивается на принципиальные границы неопределенного знания. Мы не в силах заглянуть в будущее, и потому не знаем и о том, останется ли действительным то, что до сих пор было повсюду действительным. Это ограничение является тем более решающим для тезисов об универсальности, что в этих тезисах речь ведь не идет об эмпирических обобщениях типа «Во всех исторических обществах существовали структуры господства». Скорее в таких тезисах содержится притязание на необходимость: «Господство относится к обществу. В человеческих обществах должны существовать структуры господства».

Если мы не будем эту и объективно, и методически в равной степени важную проблему отдавать на откуп тавтологиям в дефинициях, то останется лишь один способ определенного гарантирования тезиса об универсальности. Прежде всего, мы должны его постулировать и работать с ним в наших исследованиях как с постулатом[7]. Но одновременно мы должны искать случаи, в которых постулат, очевидно, не действует, то есть пытаться его опровергнуть. Если найдется хотя бы одно общество, которому фактически неведомы структуры господства, то постулат станет шатким, и нам придется от него отказаться. Итак, вопрос таков (если дозволена ирония предвосхищающего ответа): где находится Утопия?

Утверждения об отсутствии господства встречаются издавна. В той мере, в какой они соотносятся с реальными обществами, они, по существу, распадаются на три категории:

1. Господство: организм. Это сопоставление, пожалуй, лежит в основе многочисленных дихотомий вроде сопоставления «община-общество», в которых тип порядка господства, как правило, воспринимаемый как современный, сопоставляется с воспринимаемым как более ранний типом «общинных» жизненных связей. К таким социальным формам, предшествующим господству, отсылают Марксова «социальная структура индейских общин», aurea aetas [8] множества авторов, «естественное состояние», даже «община» Тенниса и масса аналогичных представлений[9].

2. Господство: товарищество. Напротив того, гораздо более запутанным является впервые распространившееся в политических теориях XVII и XVIII вв. сопоставление структур господства с кооперацией в товариществах («ассоциация»). Наиболее рафинированную форму эта мысль обрела, пожалуй у Маркса. У него это, естественно, программа; и все-таки по сей день в литературе время от времени всплывает утверждение, будто эта программа была осуществлена, к примеру, в югославском рабочем управлении, в израильских киббуцах или где-нибудь еще[10].

3. Господство: рыночный строй. Иное, более современное и важное противопоставление касается структур господства и рыночных структур, то есть управляемых и самоуправляемых социальных связей. Эксплицитно оно проводится редко, а имплицитно — весьма часто[11], и всегда сводится к указанию на то, что существуют социальные единицы, которые (вообще или как правило) обходятся без осознанно руководящего вмешательства инстанций господства. В таких представлениях либеральная экономическая теория, марксистские упования и кибернетика могут образовать взрывную смесь; в то же время три этих рубрики обозначают школы, представители каковых любят противопоставлять господству социальное самоуправление.

Имеет смысл провести подробный анализ всех трех категорий обществ, где якобы нет господства. Однако здесь я удовольствуюсь одной из них — третьей — да и в ней лишь одной разновидностью. У этнологов и социологов встречается весьма родственное противопоставление структур господства порядку типа рынка, и анализ того, что противопоставляется, может сразу помочь нам и в уточнении тезиса об универсальности господства, и в отклонении попыток его опровержения. Три «племени без правителей», которые при этом послужат нам примером, суть амба, американцы и коммунисты.

II

В 1958 г. вышел в свет сборник этнологических исследований под редакцией Дж. Миддлтона и Д. Тейта, озаглавленный «Племена без правителей» (Tribes Without Rulers) (199). В этом сборнике шесть авторов рассказывают о племенах без политической организации, а для названных авторов это означает — без центральной политической организации. Итак, речь тут идет о племенах, которые хотя и поддаются опознанию и отграничению в качестве таковых, но не обладают ни вождем, ни царем, равно как и повсеместным управлением или же судоговорением[12]. Для таких нецентрализованных обществ этнологи любят употреблять изобретенное Э. Э. Эванс-Причардом выражение «сегментарные системы»: целое состоит из, как правило, растущего количества сегментов и сплачивается лишь благодаря конкуренции между ними, но не с помощью какой-то обязывающей инстанции. В этом смысле можно иметь склонность к тому, чтобы говорить здесь о чем-то вроде рыночного строя на месте строя господства. Попробуем рассмотреть такую сегментарную систему. Для примера я возьму описанное Э. Уинтером племя амба в центральной области Уганды. Это племя, насчитывающее в общей сложности около 30 000 человек, распределяется по деревням с числом жителей от 50 до 400. Деревни представляют собой единственные политические единицы в более или менее непреложном смысле. Социально и политически они формируются по мужской линии предков, то есть все мужское потомство той или иной линии становится полноправными гражданами деревни. Фактически к ним добавляются не только женщины, но еще и отдельные «приезжие» и «дальние родственники»; кроме того, и приезжие, и дальние родственники имеют определенные права, прежде всего, в отношении собственности на землю; но основной конструкцией остается множество мужчин, родственных между собой по мужской линии. Среди последних наличествует и разделение по поколениям, из коего с необходимостью выводится категория деревенских старейшин. Хотя и у старейшин нет формализованных позиций, нет должностей, во многих случаях они обладают полномочиями, которые, пожалуй, необходимо описывать как полномочия господства. Тяжущиеся стороны выносят свою тяжбу старейшине (очевидно, любому); в таких случаях задача старейшин состоит в посредничестве (представляется, что господство в сегментарных структурах вообще сводится к праву посреднического вмешательства). Правда, в более сложных случаях, особенно — в случае умышленного или неумышленного убийства, не старейшины принимают решение, а все мужчины деревни собираются на собрание. Затем деревенский суд выносит решение таким способом, в котором учет старшинства смешивается с элементами прямой демократии.

Итак, в только что обрисованном смысле деревню в Бвамбе можно охарактеризовать как автономную политическую единицу. И все-таки, по выражению Уинтера, мы «не можем себе представить, чтобы такая деревня была пересажена на изолированный остров и, невзирая ни на что, продолжала там функционировать в категориях своей прежней организации» (199, S. 139). Непосредственная основная причина отсутствующего самоуправления состоит в брачных правилах: в племени амба запрещено жениться на девушках из собственной деревни, то есть по собственной линии родства. Едва ли надо особо подчеркивать, что из одного этого правила проистекают разнообразные отношения между деревнями, дружественные, но также и враждебные. Ведь хотя эти отношения регулируются определенными правилами — например, правилом неизменной дружбы между многократно или же особенно близко породнившимися деревнями — инстанций, принимающих решения, все же нет. Согласно описанию Уинтера[13], собрание племен, так сказать, не социально (gesellschaftslos). Поэтому реальность как будто бы предстает в виде сомнительной смеси aurea aelas и bellum omnium contra omnes [14].

Конечно, в этнологической литературе можно обнаружить и племена, где отсутствие господства производит еще более убедительное впечатление, чем у амба. И все-таки мы можем взять именно это племя в качестве отправной точки для анализа вопроса о том, что, собственно, имеется в виду, когда речь идет о саморегулирующихся обществах и что эти утверждения значат для постулата об универсальности господства.

В первую очередь, надо указать, что процитированные здесь этнологи — в противоположность многочисленным упрощающим их интерпретаторам и слегка сбивающему с толку названию книги «Tribes Without Rulers» — не говорят о том, что у амба или сравнимых с ним племен нет политической сферы социальной структуры. Более того, Уинтер уже в заглавии своего труда недвусмысленно говорит о «туземной политической структуре» провинции Бвамба, а впоследствии — о «позициях господства» и об «осуществлении господства»[15]. Поэтому своеобразие «племен без правителей» заключается не в утопическом состоянии отсутствия господства, а в чрезвычайной децентрализованности политической структуры при одновременном единообразии так называемой «культурной системы», то есть значимых ценностей и морального самопонимания[16]. У амба добавляется еще то, что и в рамках отдельных населенных пунктов структура господства особенно не выражена; однако, это едва ли удивительно, поскольку именно тут центральный признак различения между простыми и сложными обществами. Степень институциональной окраски и «бюрократизации» (Veramtung) структур господства имеет много последствий для способа осуществления господства, но не ставит под сомнение наличие последнего. Итак, речь здесь идет не о состоянии без господства, а о состоянии, в коем круг культурного воздействия не совпадает с границами политической организации.

Но это лишь первый шаг интересующего нас анализа. Значительно дальше ведет уже вопрос: так что же вообще решается благодаря господству? А именно, какие нормы устанавливаются, проводятся в жизнь и навязываются силой[17]?

Эти вопросы приводят нас к странному положению вещей.

У амба — как, впрочем, во многих обществах, о которых сообщают нам этнологи - осуществление господства как будто бы в значительной степени ограничивается правовыми функциями. То и дело в сообщениях речь заходит о «случаях конфликтов», когда выносят решение старейшины или все взрослые мужчины, или прочие инстанции. Время от времени хотя бы мимоходом упоминается и проведение норм в жизнь в смысле их применения. Так, Уинтер сообщает, что в пределах деревень дома функционируют в качестве политических единиц и что авторитетом в них обладает отец или дед расширенной центральной семьи, причем авторитет, пожалуй, следует понимать в смысле поддержания значимого порядка благодаря применению его норм к новым случаям. Но одна функция у амба, как и во многих других простых обществах, отступает на задний план: функция установления норм. Это для нашего современного понимания центральное полномочие власти по-видимому играет лишь второстепенную роль в более простых обществах. Точнее говоря: нормы принимаются в качестве наличных, а не изменяемых с помощью осознанного вмешательства; потребность в нормообразующей инстанции не ощущается. Разумеется, и в простых обществах изменение норм в процессе их применения может не заставить себя долго ждать. Так, новый судебный казус при известных обстоятельствах требует нового решения, которое затем входит в традицию в качестве прецедента. Точно так же многообразные изменения значимых норм происходят и через процессы диффузии. Но процесс нормообразования не воспринимается в качестве самостоятельной задачи. Здесь можно выдвинуть аргумент, что поскольку это так, раз считается, что изменение норм происходит без вмешательства человека, то единая культурная область не нуждается в центральных инстанциях господства. Пусть координация исполнительных инстанций в какой-то степени желательна, но ведь это не безусловно необходимо, и даже излишне в той мере, в какой бездействует стремление к установлению новых норм; кроме того, как раз такая координация может происходить через механизмы, подобные рынку, то есть, к примеру, посредством коммуникации между отдельными деревнями, что приводит к тому, что решения, вынесенные в одной деревне, будут признаны в других в качестве прецедента.

Значит, своеобразие структуры господства, каковую у амба считают образцовой, состоит в том, что здесь господство понимается в значительной степени лишь в исполнительном и судебном смыслах. Впрочем, это и есть возможная дефиниция традиционного общества. Правда, такая характеристика не избавляет нас от необходимости ответить на дальнейший вопрос: очевидно, исполнительная власть и юрисдикция могут быть действенными лишь тогда, когда есть нормы, которые проводятся в жизнь и принуждаются к выполнению. Речь и шла о таких нормах, и притом о нормах общей культуры племени амба. Но откуда же берутся такие нормы, если нет нормообразующей инстанции? Этот вопрос приводит нас к новому и, возможно, центральному аспекту структуры господства в сегментарных обществах.

Многие этнологические доклады в какой-то точке выходят за рамки описания реального, к мифу[18]. Ведь историю у бесписьменных народов вряд ли можно написать на достаточной материальной основе; но, кроме того, еще вопрос, можно ли вообще у этих народов говорить об истории в нашем смысле — и это является вопросом как раз по объясняемой здесь причине: история нормообразования, то есть осознанного изменения вместо воспроизводства того, что уже всегда было, нераспознаваема. При этом миф о великом прошлом зачастую с реальностью не связан. И вот, может оказаться, что этот миф представляет, так сказать, невидимую половину структур господства в простых обществах, а именно — ту часть, что соотносится с установлением норм. На нашем примере этот тезис невозможно обосновать без ограничений. И все-таки в изложении Уинтера есть следующий поучительный пассаж:

«Toward the end of the last century there seems to have been an attempt to unify Bwamba by the introduction of a new political philosophy. Whether this new movement sprang completely from the ambitions of a few individuals, whether it was a response to an insight into the internal limitations of the traditional system or whether it was due to the realization of the weakness of the Amba in the face of raids from the organized kingdoms of the east, is not known. What happened is that one of the lineages in Bwamba began to claim that it was a branch of Babito, the royal clan of Bunyoro and Того and that one of its members was entitled to be recognized as king of Bwamba. Whether or not this movement would have succeeded will never be known, for soon after its inception the aboriginal political system of Bwamba was forcibly absorbed into that of the kingdom of Того and into the Uganda Protectorate as a whole». [К концу прошлого столетия как будто бы была попытка объединить Бвамбу с помощью внедрения новой политической философии. Неизвестно, возникло ли это начинание только из-за амбиций небольшого числа индивидов, было ли оно реакцией на постижение внутренних ограничений традиционной системы, или же произошло от слабости амба перед набегами из организованных царств к востоку от Бвамбы. Случилось так, что одна из линий родства в Бвамбе стала претендовать на то, что она является ветвью Бабито, царского клана Буньоро и Торо, — и что один из ее членов имеет право, чтобы его признали царем Бвамбы. Имело ли это нововведение шансы на успех или нет — никогда не будет известно, поскольку вскоре после своего возникновения политическая система Бвамбы была насильственно абсорбирована политической системой царства Торо и протекторатом Уганда в целом.][19].

Эта цитата сообщает нам много интересного. Из нее мы, по крайней мере, имплицитно узнаем, что для многих амба существует притязание на центральную царскую власть, очевидно, сопряженное с родом Бабито. Как бы там ни было, возможно, что социальная идентичность амба, а тем самым — и их законы, связаны с этим царским притязанием и из него выводятся. В таком случае собрание жителей деревни предстает как исполнительная власть некоего воображаемого центра господства, а миф о героях — как активный элемент одной из современных структур господства.

Но ведь мы узнаем и кое о чем еще, а именно — об условиях, при которых в ситуации, столь укрепившейся с помощью традиций, может наступить радикальное изменение — о внешней угрозе, о понимании ограниченности системы, об индивидуальных амбициях — а также о предпосылках этого изменения и правилах его протекания. Если Уинтер прав, простые общества сегментарного типа вообще способны радикально изменяться лишь посредством учреждения центральных инстанций господства[20]. Говоря кратко и почти формульно: радикальное изменение требует установления новых норм. Установление же новых норм, со своей стороны, требует существования центральных инстанций господства (и предположительно — более отчетливой артикулированности структуры политических должностей и институтов). Но ведь это означает и обратное: там, где мы не находим таких центральных инстанций господства, радикальное изменение исключено. Сегментарные системы и децентрализованные структуры господства лишь возможны в обществах, которые не знают и не желают постоянных и живых изменений.

Ill

Забавно и, вероятно, поразительно, что теперь именно этот частный результат наших рассуждений позволяет нам совершить скачок от анализа простых обществ к обобщающим высказываниям. Пока у нас не хватает системы мер для темпа и характера социальных изменений[21]. И все-таки даже у историко-интерпретирующего мировоззрения складывается впечатление, что времена более стремительных и более медлительных изменений существуют никоим образом не только для простых обществ. И вот, если темп изменения имеет какую-то обобщенную связь с характером структуры господства, то противоположность порядку господства и рыночному строю в изложенном здесь смысле обязательно можно было бы засвидетельствовать и для более недавнего времени. Действительно, высказывания о сегментированности политических структур, об исчезновении или расплывчатости центра господства ни в коей мере не ограничиваются простыми обществами и их анализом. Скорее мы обнаруживаем их как раз в отношении современных обществ. Один из убедительнейших примеров такого анализа современного «племени без правителей» приводит Дэвид Рисмен в главе из своей «Одинокой толпы» («Lonely Crowd»), которую автор иронически озаглавил «Кто обладает властью?» («Who Has the Power?»), хотя он стремится показать, что властью на самом деле уже не обладает никто. Сходство между амба и американцами, или, вероятно, точнее говоря, между амба Уинтера и американцами Рисмена[22] — возникающее при обобщении рисменовского анализа — может послужить для нас отправной точкой для нескольких выводов в отношении постулата об универсальности господства.

Рисменовский анализ американской структуры власти зиждется на двух столпах. Один из этих столпов — его мысль о политической системе как о рынке вето-групп или объединений без центральной управляющей инстанции. А именно, по Рисмену, вся совокупность объединений занимает оборонительную позицию; но и тогда, если никто не берет на себя руководство, то, исходя из борьбы или из патового положения вето-групп, возникает единственный подход к определении} того, что происходит или не происходит в действительности, — к содержанию осуществления власти. Этот аргумент, очевидно, уязвим в точке, обозначенной здесь в придаточном предложении: «но и тогда, если никто не берет на себя руководство». Значит, с этой точкой соотносится и второй столп анализа Рисмена. Он соглашается с тем, что теперь, как и прежде, могут существовать позиции господства, но полагает, что должен констатировать, что те, кто их занимает, уже не готовы осуществлять господство на практике, и даже что ролевые определения позиций господства, вероятно, изменились так, что они прямо-таки запрещают своим обладателям осуществлять господство. Рисмен формулирует это, в первую очередь, для лидеров экономики, так:

«Power, indeed, is founded, in a large measure, in interpersonal expectations and attitudes. If businessman feels weak and dependent, they do in actuality become weaker and more dependent, no matter what material sources may be ascribed to them». [Фактически власть в значительной степени основана на межличностных ожиданиях и отношениях. Если бизнесмен ощущает себя слабым и несамостоятельным, то они и на самом деле становятся более слабыми и зависимыми — какие бы материальные ресурсы им ни приписывались.].

Рисмен имеет в виду, что властная поза, каковую экономические лидеры время от времени еще афишируют, уже не защищена реальной волей к осуществлению власти, — и добавляет, что это касается не только лидеров экономики, но еще военных и политиков.

Драматичную противооположность между этим анализом американской политики и аналогичным анализом Ч. Райта Миллза едва ли можно усилить. Но у нас речь должна идти, в первую очередь, не об этом - Рисмен описывает ситуацию, для которой он сам многократно употребляет термин «аморфная структура господства». Аморфная структура господства — в известной степени противоположность сегментарной структуре господства в простых обществах: настоящий центр господства улетучивается — здесь пока еще не в мифическое, но все же по направлению к аналогичной неэффективности, на основании фактического поведения обладателей прежних позиций господства; остается лишь некий рынок конкурирующих частичных центров. У Рисмена это не общины (хотя он недвусмысленно указывает на то, что общины в Америке, в противоположность обществу как целому, все-таки обладают абсолютно стабильными, распознаваемыми и четко обрисованными структурами господства), но, тем не менее, тоже социальные единицы с внутренним порядком господства, и на этом порядке как таковом не основан никакой центральный порядок господства. Результат такой децентрализации Рисмен описывает с характерными в нашей связи формулировками в абзаце, который представляется мне здесь центральным:

«All this may lead to the question: Well, who really runs things? What people fail to see is that, while it may take leadership to start things running, or to stop them (or to change their direction — R. D.), very little leadership is needed once things are under way — that, indeed, things can get terribly snarled up and still go on running. If one studies a factor)', or army group, or other large organization, one wonders how things get done at all with the lack of leadership and with all the featherbedding. Perhaps they get done because we are still trading on our reserves of inner-direction, especially in the lower ranks. At any rate, the fact that they do get done is no proof that there is someone in charge». [Все это может вызвать вопрос: а кто же на самом деле управляет вещами? Чего люди не замечают, так это того, что если руководство может потребоваться, чтобы пустить вещи в ход, или чтобы остановить их (или чтобы пустить их в другом направлении — Р.Д.), торуководство почти не нужно, если вещи идут своим чередом — что, в действительности, вещи могут пребывать в крайне спутанном положении, но все-таки продолжать работать. Если мы изучаем фабрику или армейский полк, мы удивляемся тому, как вещи делаются вообще — при отсутствии руководства, но со всеми удобствами. Возможно, они делаются оттого, что мы всё еще используем наши внутренние резервы, особенно в том, что касается «нижних чинов». Во всяком случае, то, что они делаются, — не доказательство того, что кто-то руководит этим процессом.]

Факт, что нечто происходит, а общественная жизнь идет своим чередом, не свидетельствует о том, что кто-то сидит у рубильника и пускает все это в ход. Парадоксально говоря, чтобы нечто произошло, не надо ничего делать; то есть и без продуктивных инициатив жизнь социальных единиц продолжается. В этом смысле общества могут быть саморегулирующимися; к примеру — по Рисмену — это касается современного американского общества[23]. Однако же, это верно, только если предполагать, что некогда существовало руководство, запустившее вещи в ход[24]**. Иначе говоря: в ощутимой властной структуре нет необходимости, если и пока мы отказываемся от того, чтобы остановить ход вещей, или же — возможность, не упомянутая Рисменом, но добавленная в вышеприведенную цитату, — пустить их в другом направлении. Если мы пустим вещи на самотек, если мы будем довольствоваться значимыми, уже наличествующими нормами, то будет также возможно в значительной степени децентрализовать структуру господства и довериться саморегулирующимся рыночным процессам. Аморфные или сегментарные структуры господства представляют собой одну сторону медали, а другая ее сторона — социальные структуры, изменяющиеся весьма медленно и без значительных перемен направления. Описание сегментарной организации племени амба, как и описание аморфной политической структуры американцев, в известном смысле относится к обществам застоя.

IV

Мы исходили из постулата об универсальности структур господства. Этот постулат нельзя доказать, но, в принципе, можно оспорить. Если бы в истории существовало общество, в котором нельзя было бы всерьез вести речь о структурах господства, то нам пришлось бы отказаться от этого постулата. В литературе всерьез говорилось об отсутствии господства в два исторических момента: в ранних обществах в том виде, как многие из них пока еще представлены в простых обществах нашего времени, и в отношении нашего собственного, развитого современного общества. Разумеется, оба упомянутых здесь примера — Уинтер и Рисмен — не исчерпывают всего диапазона возражений против высказываний об универсальности господства. Однако эти примеры репрезентативны, а вывод, получающийся из их анализа, возможно поддается такому обобщению: видимость отсутствия господства, очевидно, возникает, прежде всего, там, где установление норм отступает на задний план перед их проведением в жизнь и принуждением такого проведения, то есть в обществах, изменяющихся медленно и прямолинейно, что здесь равнозначно стагнации. Но и тогда было бы совершенно неправомерным говорить об отсутствии всякой структуры господства. Скорее, мы находим «сегментарное» или «аморфное» множество конкурирующих центров господства, каковые сами по себе всякий раз обладают в высшей степени отчетливыми контурами, но не сплачиваются в общую структуру. Фактически эта общая структура остается пустым местом; правда, она предстает в виде самой традиции и связи с полномочиями распоряжаться установлением норм, относящейся к их более или менее отдаленным, более или менее мифическим авторам. Значит, речь здесь идет не об отсутствии господства, а лишь об особых формах структур господства.

Теперь кажется, что существование или фиктивность законодателя, в форме ли царя героев у истоков истории общества, или же в форме отца законодательства, представляет собой необходимую составную часть еще и сегментарной структуры господства. Если эта видимость не обманчива, то она свидетельствует о том, что структуры господства являются не только общеисторическими, но и в определенном смысле даже логически неизбежными: мы не можем помыслить общество, не подумав тотчас же о господстве. Не существует общественного договора без такого договора о господстве, который обосновывает полномочия по установлению норм. Общество есть нормирование, а для установления норм и принуждения к их выполнению требуется господство. Такие формулировки не слишком далеки от тавтологических игр с понятиями[25]. Это еще одна причина, в силу коей я хотел бы опять-таки не абстрактно проследить мысль о логической необходимости связи между господством и обществом, а еще раз выбрать, вероятно, нечто ошеломляющее — пример с утопией отсутствия господства. Утопические проекты, сделанные по политическим мотивам или из страсти к литературе, — явление не новое; вдобавок, за последние столетия и десятилетия они приумножились. И вот, если теперь мы вычтем негативные утопии а-ля Хаксли и Оруэлл, то можно будет сказать, что множество утопий основано на принципе выдумывания общества без господства. В более осторожной формулировке: существуют утопии, пытающиеся мысленно устранить из человеческих обществ элемент господства. Сюда же относится и, естественно, задуманная не как утопия Марксова идея бесклассового общества. При более точной проверке выясняется, что фантазии авторов таких утопий об отсутствии господства не удалось осуществить свои намерения — и поэтому напрашивается вывод, что универсальность господства логически необходима как минимум потому, что возможности литературной и политической фантазии до сих пор не досягают до отсутствия господства. Пока еще никто не смог представить себе общество без господства.

Как известно, Маркс в вопросе описания коммунистического общества проявил изрядную осторожность. Сплошь и рядом Маркс подходит к порогу детального описания этого общества, но затем шарахается в сторону и остается на уровне формул, которые он освоил в ранний период и которые затем всплывают вновь и вновь, начиная с «Немецкой идеологии» и заканчивая «Критикой Готской программы». То, что он не слишком далеко шагнул за этот порог, с одной стороны, предоставляет сегодня возможность марксистам на него ссылаться, а с другой — позволяет противникам коммунизма использовать Маркса против коммунистической реальности. Что Марксу мерещилось общество без господства в строгом смысле слова, — если не непосредственно достижимое, то все же как результат пролетарской революции, тем не менее, можно доказать большим количеством определяющих цитат. И звучат они по большей части так, как следующая из «Нищеты философии»:

«Рабочий класс поставит, в ходе развития, на место старого буржуазного общества такую ассоциацию, которая исключает классы и их противоположность; между ними, и не будет уже никакой собственно политической власти, ибо именно политическая власть есть официальное выражение противоположности классов внутри буржуазного общества» (198, S. 188)[26].

Затем в «Коммунистическом манифесте» то же звучит немного определеннее: «Когда в ходе развития исчезнут классовые различия и все производство сосредоточится в руках ассоциации индивидов, тогда публичная власть потеряет свой политический характер. Политическая власть в собственном смысле слова — это организованное насилие одного класса для подавления другого. Если пролетариат в борьбе против буржуазии непременно объединяется в класс, если путем революции он превращает себя в господствующий класс и в качестве господствующего класса силой упраздняет старые производственные отношения, то вместе с этими производственными отношениями он уничтожает условия существования классовой противоположности, уничтожает классы вообще, а тем самым и свое собственное господство как класса.

На место старого буржуазного общества с его классами и классовыми противоположностями приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех»[27].

Значит, и для Маркса «политическая власть в собственном смысле» (как он характерно выражается) не универсальна. Но в отличие от Уинтера и Рисмена, он не описывает исторически уже готовое общество как свободное от политического насилия, а предсказывает, что такое общество грядет. Методическое своеобразие этой ситуации в том, что Маркс тем самым не может опереться на определенный исторический опыт, но до известной степени ему приходится выдумывать внутреннюю структуру описываемого общества. Что бы Маркс ни говорил о необходимом развитии по направлению к коммунистическому обществу, оно для него — в первую очередь выдуманное общество. По этой причине мы можем считать его свидетельством чего-то мыслимого (в отл



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2017-11-23 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: