Впрочем, между этими работами, несмотря на общность тематики, есть и существенные различия. «Объясненное сознание» насыщено фактическим материалом, тогда как «Сознающий ум» — преимущественно концептуальное исследование. Кроме того, Деннет выстраивает свою книгу так, чтобы создавалось ощущение, будто он бьет в одну точку. Чалмерсу же, как мы уже поняли, тесно в рамках единственной концепции: мыслей в его книге так много, что их хватает сразу на несколько теорий, и автор колеблется между ними.
Сказанное, правда, не означает, что в «Сознающем уме» невозможно зафиксировать какой‑либо четкой структуры. Наоборот, композиция этой книги очень продуманна. Помимо введения, где Чалмерс озвучивает свои главные интенции, а именно говорит о серьезном отношении к сознанию, с одной стороны, и к науке с ее тезисом о каузальной замкнутости физического — с другой, и двух приложений (посвященных проблеме искусственного интеллекта и возможным связям между квантовой механикой и теориями сознания), она включает в себя три больших раздела. В первой части, под названием «Основы», Чалмерс рассуждает о «двойной жизни» ментальных понятий и предлагает развести «психологические» (ориентированные на объяснение с точки зрения третьего лица) и «феноменальные» термины или значения одних и тех же терминов. Кроме того, он обсуждает здесь понятие «супервентности» и отличает «логическую супервентность» (логическое следование одного из другого, имеющее место, к примеру, между законами химии и физики) от «натуральной», сводящейся к корреляции неких состояний. Этим различением Чалмерс подготавливает почву для утверждения, что квалитативные состояния хотя и коррелятивны физическим процессам, но не могут быть редуцированы к ним в том же смысле, в каком логические следствия могут быть редуцированы к их основаниям.
Эта тема получает продолжение во второй части, озаглавленной «Нередуцируемость сознания». Чалмерс приводит аргументы, показывающие, что квалитативные ментальные состояния не находятся в отношении логической супервентности к мозгу или реализованным в нем функциональным схемам. Из всего этого он делает онтологические выводы о самостоятельном бытийном статусе подобных квалитативных состояний. Если бы некий Бог создавал наш мир, повторяет Чалмерс фразу С. Крипке, то после того, как он сотворил материю, ему пришлось бы отдельно создавать еще и сознание.
Главный из упомянутых аргументов, de facto, — это уже известный нам аргумент зомби[368]. Я могу представить существо, тождественное мне в физическом смысле и неотличимое от меня в поведенческом плане, но при этом лишенное сознания. Если это так, то сознание как совокупность квалитативных состояний, утверждает Чалмерс, должно быть чем‑то дополнительным по отношению к физическим и функциональным (бихевиориальным) аспектам моего Я[369].
Так Чалмерс приходит к позиции, которую он обозначает как «натуралистический дуализм». Несмотря на онтологически нагруженное название, это достаточно минималистская теория, допускающая самые разнообразные конкретизации. Ближайшей из них оказывается эпифеноменалистская трактовка натуралистического дуализма. Однако эпифеноменализм, как мы знаем, не является беспроблемной философской теорией, и в том же втором разделе Чалмерс предпринимает немало усилий, чтобы показать, что эти проблемы не означают противоречивости эпифеноменалистских установок.
Третий раздел, «На пути к теории сознания», содержит обсуждение принципов когерентности и организационной инвариантности, которые уже были подробно проанализированы выше. Тут же Чалмерс рассматривает неорасселовскую трактовку ментального и вписывает ее в двуаспектную теорию информации, восходящую к его ранним рукописям, на которые он, кстати, здесь прямо ссылается.
Если взять «Сознающий ум» общим планом, то может показаться, что композиция этой работы все же выстроена так, чтобы создавать впечатление продвижения к решению «трудной проблемы». Уже в первых строках введения Чалмерс говорит, что, хотя «у нас есть весомое основание полагать, что сознание возникает из таких физических систем, как мозг, мы плохо понимаем, как оно возникает, да и почему вообще существует»[370]. Затем, после подготовки в первой части, во второй он показывает, что трудная проблема действительно трудна. Наконец, в третьей части он ищет ее решение в двуаспектной теории информации и неорасселовской онтологии.
Но хотя эта картина и верна, она словно выполнена пунктиром и в местах обрыва линии на нее накладываются совсем другие образы. Мы уже знаем, почему это так, и я лишь подытожу сказанное ранее. Дело в том, что, если убрать из этой композиции пунктир, вся система сразу же рассыпается. Если квалитативные состояния действительно являются фундаментальным условием физических свойств, что допускается двуаспектной онтологией Чалмерса, то, во — первых, зомби, необходимые Чалмерсу для доказательства нередуцируемости сознания и акцентуации трудности «трудной проблемы», окажутся немыслимыми и невозможными, а во — вторых, удиви — тельным образом перевернется тезис Чалмерса о порождении сознания мозгом: ведь при такой трактовке первичным будет уже сознание.
Единственный способ спасти систему от разрушения состоит в том, чтобы признать «протофеноменальность» фундаментальных свойств, совместив это допущение с тезисом об их непознаваемости, а значит, о качественном отличии этих свойств от квалитативных сознательных состояний. В таком случае аргумент с зомби сохраняет силу, сознание остается нередуцируемым к физическим процессам, а «трудная проблема» не превращается в легкую. Не происходит эксцессов И с положением о порождаемости квалитативных состояний мозгом. Но ценой станет то, что «трудная проблема» не будет решена.
В самом деле, вопрос о том, почему мозг порождает сознание, так и останется без ответа. Мы получим ответ на вопрос, почему с мозгом связаны протофеноменальные, протоквали — тативные состояния, но загадка будет состоять в том, почему эти неведомые протофеноменальные состояния вместе с мозгом генерируют наш сознательный опыт. Конечно, можно допустить, что, если бы мы узнали получше эти протофеноме- нальные свойства, мы смогли бы ответить на этот вопрос. Макгинн, с которым, как мы уже отмечали, Чалмерс готов вступить в союз (хотя Макгинн пользуется другой терминологией), считает, правда, что эти свойства в принципе непознаваемы. И это тоже вариант решения трудной проблемы, пускай и сугубо отрицательный. Пикантность ситуации, однако, в том, что Чалмерс не разделяет радикализма Макгинна. Он не утверждает, что протофеноменальные состояния не могут быть познаны. Чалмерс полагает, скорее, что этот вопрос еще открыт. Но в таком случае он вообще оставляет «трудную проблему» без решения. Фактически он просто констатирует, что «трудная проблема» трудна, а вот можно ли ее решить — неизвестно. Точно такую же позицию, как мы помним, занимал[371]Сёрл, она характерна и для австралийского философа Д. Столяра.
Ситуация выглядит несколько парадоксально, и едва ли можно предположить, что Чалмерс мог остановить свои поиски на столь неопределенной ноте, к тому же затушеванной многочисленными оговорками, делающими «Сознающий ум» лабиринтом для любого интерпретатора. Логично поэтому еще раз взглянуть на его более поздние работы, и прежде всего на статью «Сознание и его место в природе». Внимание к ней оправдывает себя хотя бы потому, что Чалмерс критикует здесь некоторые положения «Сознающего ума».
Об этой критике я скажу чуть позже, пока же отмечу, что заглавие статьи — Consciousness and Its Place in Nature — специально подобрано Чалмерсом так, чтобы оно перекликалось с названием книги Ч. Д. Броуда The Mind and Its Place in Nature (1925). Чалмерс вообще пытается восстановить интерес к этому кембриджскому мыслителю, основательно подзабытому в наши дни. Широкая философская публика знает о Броуде лишь то, что он был недоброжелателем Витгенштейна, большим педантом (говорят, что для закрепления знаний у студентов он произносил каждую фразу своих лекций дважды, а шутки — трижды) и «эмерджентистом». Я не буду вдаваться в детали его труда о сознании и хочу лишь отметить, что симпатия Чалмерса к Броуду во многом связана с тем, что Чалмерс, как и Броуд, не чужд классификаторского азарта. И хотя Чалмерс не дотягивает до 17 вариантов решения вопроса о соотношении сознания и тела, о которых говорит Бро- уд, в статье «Сознание и его место в природе» он тоже предлагает детальную панораму «трудных ответов».
Чалмерс выделяет шесть принципиальных подходов. Три из них — материалистические, остальные — нередуктивист — ские. Материалисты могут либо элиминировать сознание, либо признавать его реальность как предмета познания, но при этом настаивать на его неразрывной связи или онтологическом тождестве с чем‑то физическим, либо, наконец, утверждать, что это тождество когда‑нибудь будет установлено. Первый вариант, по мнению Чалмерса, противоречит фактам и поэтому неприемлем (с этим нельзя не согласиться), а третий нестабилен и при его конкретизации коллапсирует в одну из альтернативных теорий. Что же касается второго варианта, отстаиваемого теоретиками тождества, то он является, как считает Чалмерс, более реальной опцией и заслуживает подробного анализа.
Я, однако, не разделяю эту позицию и уже высказывался на этот счет. Теория тождества не допускает верификации и может быть сразу отвергнута. Но Чалмерс считает, что для ее отклонения требуется основательная аргументативная подготовка. Впрочем, его особое внимание привлекает, скорее, даже не теория тождества, а та разновидность материалистического решения проблемы сознания, при которой признается «метафизически необходимая» связь между квалитативными и физическими состояниями. Сторонники этого учения апеллируют к некоторым идеям С. Крипке, в частности к его тезису о существовании так называемой апостериорной необходимости.
Самый известный пример крипкеанской апостериорной необходимости: «Вода есть Н20». То, что вода есть Н20, мы узнаем из опыта, т. е. апостериори, но при этом трудно отрицать, что вода должна иметь эту химическую структуру во всех возможных мирах, истинность же некоего тезиса во всех возможных мирах и означает его необходимость. И возникает вопрос: а нельзя ли применить этот подход и к проблеме сознания? В самом деле, не может ли быть так, что, хотя мы не в состоянии априори показать, что сознание необходимо связано с физическими процессами, эта связь тем не менее имеет характер апостериорной необходимости, из чего, в частности, следует непредставимость зомби и отрицание тезиса о нереду- цируемости сознания, являющегося главным доводом против материализма.
Эти аргументы могут показаться опасными, и Чалмерс использует уже упоминавшийся аппарат «двумерной семантики», чтобы отвести их и показать, что в случае сознания метафизическая необходимость его связи с мозгом может рассматриваться как реальная опция только при неорасселовской интерпретации ментального. Но не исключено, что теорию Крипке и ее возможные следствия для трактовок сознания можно нейтрализовать и другим способом. Вполне возможно, что само понятие апостериорной метафизической необходимости — голый король. Мне трудно понять, к примеру, почему Крипке считает, что высказывание «вода есть Н2О» апостериорно. Его вполне можно истолковать как аналитическое, а значит, априорное. Конечно, для того, чтобы включить предикат «Н20» в понятие воды, потребовались научные открытия, и были времена, когда данное утверждение не было аналитическим. Но вообще‑то все аналитические утверждения — в классическом кантовском смысле — генетически связаны с опытом[372]. Однако это нерелевантно для их статуса. Понимание этого ставит под вопрос теорию Крипке[373].
Так или иначе, но, отвергнув материалистические решения, Чалмерс констатирует, что у нас остается три нередук — тивных варианта трактовки статуса сознания, и он тщательно рассматривает их особенности. Первый — это интеракцио — нистский дуализм, второй — эпифеноменализм, третий — неорасселовский монизм, при котором (прото)феноменальные состояния оказываются основой физического.
И вот здесь обнаруживается явное отличие рассматриваемой статьи от «Сознающего ума». Чалмерс отказывается от радикальной критики интеракционизма и, соответственно, от тезиса о каузальной замкнутости физического как единственного базиса перспективных теорий сознания. Констатируя, что большинство философов отвергают интеракционизм на том основании, что он якобы не стыкуется с физикой, он добавляет: «Я и сам был повинен в этом, отставляя интеракционизм в моей книге 1996 г. отчасти в связи с совместимостью с физикой. Я и сейчас не особо склонен одобрять интеракционизм, но теперь я считаю, что аргумент по поводу физики не слишком серьезен»[374]. И в самом деле, согласно некоторым интерпретациям квантовой механики, так называемый коллапс волновой функции, всякий раз происходящий при фиксации эмпирических данностей, невозможен без участия наблюдателя, причем сознательного наблюдателя, так как измерительные приборы как таковые не могут вызывать этот коллапс, будучи сами подвержены суперпозиции, т. е. словно бы находясь в разных состояниях одновременно. Если это действительно так, то сознание играет определенную каузальную роль, актуализируя один из множества вариантов развития событий.
Разумеется, все эти вещи были известны Чалмерсу и ранее. В «Сознающем уме» он отвергает интерпретации, отводящие сознанию реальную каузальную роль в коллапсе волновой функции, в частности или даже прежде всего потому, что они «несовместимы со взглядом о повсеместности сознания, который я защищал. Если сознание связано даже с очень простыми системами, то, согласно этой интерпретации, коллапс будет происходить на самом базовом уровне и очень часто. Это противоречит физическим данным, зачастую подразумевающим неколлапсированное существование низкоуровневых суперпозиций в течение продолжительного времени»[375].
Неудивительно, что в «Сознающем уме» Чалмерс отдавал предпочтение (хотя и с многочисленными оговорками) интерпретации[376]Эверетта, в соответствии с которой никакого коллапса вообще не происходит, а происходит то, что мир эволюционирует сразу во множестве направлений, в одном из которых случается быть нам. Эта интерпретация более или менее сочетается с принципом каузальной замкнутости физического, но Чалмерс также утверждал, что она гармонирует с выведенными им психофизическими принципами.
О предпочтительности интерпретации Эверетта Чалмерс говорил и в статье «Продвигаясь к проблеме сознания», опубликованной через год после выхода «Сознающего ума». Чалмерс шутит здесь, что четыре дня в неделю он является сторонником Эверетта, но два дня он все же отводит на интеракционистские интерпретации квантовой механики, а воскресенья оставляет на интерпретацию, связанную с введением скрытых параметров[377].
Как видим, изменение отношения к интеракционизму наметилось у Чалмерса уже в 1997 г., и эта тенденция еще сильнее проявилась в статье «Материализм и метафизика модальности», написанной в 1998 г. В статье 1997 г. он, правда, отмечал, что даже признание каузальной действенности сознания не избавляет от опасности эпифеноменализма, так как его каузальная роль все равно могла бы быть вынесена за скобки, да и сама сознательная природа этой каузальности выглядит чем‑то случайным: вполне можно помыслить ситуацию, когда эта каузальная роль выполнялась бы чисто физическими агентами. Это возражение требует более детального рассмотрения, чем может показаться, и я еще вернусь к данной теме в следующей главе. Сейчас же отмечу, что, даже если признать мыслимостъ сценариев, описываемых Чалмерсом, нас в любом случае интересует не возможный, а реальный статус сознания[378]. Поэтому, даже если каузальная роль сознания акцидентальна, знание о том, что оно играет эту роль, все равно теоретически значимо, и поэтому приведенное выше возражение Чалмерса не имеет большого веса.
Чалмерс, вероятно, и сам почувствовал неоднозначность этого возражения, и в статье «Сознание и его место в природе» он даже не упоминает о нем. Уходит в тень в этой статье 2002 г. и интерпретация Эверетта. С той же энергией, с какой он раньше говорил о ней, он рассуждает об интерпретациях, подразумевающих участие сознания в коллапсе волновой функции. И хотя он не объявляет себя интеракционистом, а говорит, скорее, о равновероятности интеракционизма, эпифеноменализма и неорасселовского монизма, тем не менее именно интеракционистская позиция поглощает его внимание.
Что же случилось? Почему Чалмерс сместил акценты в сторону интеракционизма? Ведь, согласно приведенным чуть выше утверждениям самого Чалмерса, он противоречит теории повсеместности психического, являющейся естественным следствием неорасселовского монизма, к которому он тяготел в «Сознающем уме». Ответ, вероятно, состоит в том, что Чалмерс осознал, что он не имеет права апеллировать к этой монистической теории как к независимому доводу против ин- теракционистских интерпретаций квантовой механики — потому что сама эта теория, как мы знаем, была развита им при предположении каузальной замкнутости физического. Если он, таким образом, не хотел обрекать себя на круг в аргументации, он должен был заново и отвлекаясь от всяких внешних допущений сопоставить интеракционизм и неорас — селовский монизм. И сопоставление это выявило то, что интеракционизм свободен от главной, с его точки зрения, проблемы неорасселовского монизма, состоящей в трудности объяснения перехода от протофеноменальных свойств, фундирующих все физические процессы, к квалитативным состояниям.
Единственный ясный способ, по Чалмерсу, уйти от этой проблемы — объявить, что феноменальных состояний на микроуровне (протофеноменальных состояний) просто не существует и что феноменальные состояния являются внутренними свойствами высокоуровневых материальных систем. Но тогда, чтобы избежать эпифеноменализма, на преодоление которого была нацелена его неорасселовская модель, надо допустить, что физическая реальность не является замкнутой на микроуровне. В таком случае феноменальные, квалитативные состояния смогут оказывать влияние на физические процессы. Но эта теория, как подчеркивает сам Чалмерс, уже ничем не отличается от интеракционизма. Таким образом, мы можем констатировать объективную тенденцию эволюции идей Чалмерса к интеракционистскому взгляду на каузальную роль сознания: неорасселовское учение о квалитативном или феноменальном как внутреннем аспекте физического объективно лучше эпифеноменалистской онтологии, но само оно выглядит наиболее защищенным от критики при отрицании протофеноменальных состояний, которое, однако, является антитезой эпифеноменализму лишь при условии признания каузальной действенности квалитативных состояний, что, в свою очередь, приводит к трансформации данной теории в интеракционизм. Не будем забывать, правда, что это лишь тенденция и официально Чалмерс отдает должное всем нередукционистским концепциям.
Эта онтологическая политкорректность Чалмерса, которую, как мне кажется, читатель или читательница уже прочувствовали, не могла рано или поздно не привести его к чему‑то большему. Ведь если мы постоянно говорим, что может быть истинна и эта, и та позиция и что мы не знаем, как выбрать между ними, или каждый день выбираем из этого онтологического меню то, чего нам больше хочется сегодня, то мы невольно должны будем задумываться о том, с чем это связано и какая метапозиция допускает такие действия. В 2007 г. Чалмерс определенно ответил на эти вопросы, заявив, что он является сторонником онтологического антиреализма, установки, согласно которой свойства мира не есть что‑то абсолютное: они зависят от эпистемологических контекстов[379]. Так осторожность в решении одних проблем оборачивается экстремизмом в других, и в этом смысле совсем не случайно, что, пройдя один из мировоззренческих онлайн — тестов, Чалмерс обнаружил, что он «постмодернист»: постмодернизм и эпистемологический релятивизм — почти одно и то же.
Разумеется, эпистемологический релятивистский экстремизм и его онтологический спутник, антиреализм, — это позиция, мало подходящая для преодоления «трудной проблемы». Между тем возможно, что Чалмерс отказался от попыток ее решения в тот самый момент, когда ближе всего подошел к разгадке, проявляя все большие симпатии к интеракцио — низму. Ведь хотя из текстов Чалмерса трудно вычитать указания на то, как интеракционистская позиция позволяет объяснить, почему функционирование мозга вообще сопровождается сознанием, в следующей главе мы увидим, что у сторонников этой доктрины имеются некие ресурсы для ответа на данный вопрос.
Примечания
1 Из этого правила есть исключения, к примеру: Pauen M. Was ist der Mensch? Die Entdeckimg der Natur des Geistes. Munchen, 2007. Но оно подтверждает правило, так как автор, не упоминая Чалмерса, пользуется его идеями (см., напр.: S. 130–132). Вообще же философы благодарят «Дэйва за то, что он Дэйв», и говорят, что, если бы его не было, его надо было бы придумать.
2 В юности Чалмерс был победителем Всеавстралийской олимпиады по математике, выиграл еще несколько национальных конкурсов и занял призовое место на международной олимпиаде.
3 В своей книге «Я — это странная петля» Хофштадтер, этот самый романтичный из американских философов (перевод им «Евгения Онегина» явно не был случайностью), сокрушенно вопрошает, как же под его крылом мог вырасти философ, столь чуждый ему по своим взглядам и умонастроениям (сам Хофштадтер высказывает те же идеи, что и его друг Деннет, но только еще более метафорично). См.: Hofstadter D. I am a Strange Loop. N. Y., 2007. P. 375.
4 Официально (см. сайт туссанского Центра исследований сознания, раздел о конференции 2006 г.) первые строки его таковы: «I act like you act, I do what you do, but I don't know, what it's like to be you. What consciousness is, I ain't got a clue. I got the Zombie Blues!..».
5 Здесь и далее см.:https://consc.net/notes/first‑third.html
6 См.: https://consc. net/papers/c‑and‑c.html
7 Ibid. Сходную теорию разрабатывает российский философ Д. И. Дубровский. См.: Дубровский Д. И. Сознание, мозг, искусственный интеллект. М., 2007. С. 114–163. В отличие от Чалмерса, однако, Дубровский утверждает, что квалиа, субъективные состояния, обладают реальным каузальным воздействием на организм — и это воздействие является одним из примеров так называемой «информационной причинности». Главная проблема теории Дубровского, по — видимому, в том, что он не вполне проясняет, есть ли информационная причинность просто высокоуровневое проявление базовой физической причинности, или же она представляет собой нечто самостоятельное. Иными словами, являются ли каузальные возможности квалиа чем‑то превосходящим каузальные возможности нейронных «кодов», в которых они реализованы, — и если да, то как можно согласовать это с принципом каузальной замкнутости физического. Между тем создается впечатление, что он склоняется к отрицательному ответу. Но такой ответ крайне затрудняет объяснение того, зачем вообще нужны квалиа. Попытки подобного объяснения неизбежно вращаются по кругу, поскольку всегда можно сказать, что все те функции, с которыми предположительно связаны квалиа, могли бы быть реализованы и без них.
8 Elitzur A. Consciousness and the incompleteness of the physical explanation of behavior // Journal of Mind and Behavior 10 (1989). P. 1–20. Хотя Элитцур и отсылал к сходным рассуждениям Р. Пен- роуза в статье «Квантовая физика и осознанное мышление» (1987), но, поскольку они были очень уж краткими (Пенроуз утверждал, что «если бы сознание не оказывало действенного влияния на поведение, сознающие существа никогда не выказывали бы своего удивления по поводу сознательного состояния и вели бы себя как бессознательные механизмы, которых "не беспокоит" подобная чепуха» — Penrose R. Quantum physics and conscious thought//Quantum Implications: Essays in Honour of David Bohm, ed. by B. J. Hiley, F. David Peat. L., 1991 (1987). P. 116), впоследствии он счел возможным представить дело так, будто это доказательство действенности сознания является его собственным изобретением — см.: Elitzur A. Consciousness makes a difference: Reluctant dualist's confession. TS 2005. В действительности используемый Элитцуром аргумент (восходящий, помимо прочих менее известных источников — см.: Koks‑vik О. In Defence of Interactionism. Master thesis. TS 2006. P. 26 — к работам Б. Мэдлина и С. Шумейкера (если, конечно, не принимать во внимание его аналог, обсуждавшийся еще в школе Вольфа, — см., напр.: Sammlung und Auszuge der sammtlicheu Streitschriften wegen der Wolffischen Philosophiе, zur Erlauterung der bestritten Leibnitzischen und Wolffischen Lehrsatze… verfertiget von Carl Guntor Ludovici. Th. 1. Lpz., 1737. S. 195), в частности — как указывал Плейс — к статье Мэдлина «Райл и механическая гипотеза» (1967), а также к статье Шумейкера «Функционализм и квалиа» (1975) — см.: Shoemaker S. Functionalism and qualia // The Nature of Mind. P. 397–398) был более или менее проработан в 80–е годы. Так, он встречается в статье Д. Льюиса «Чему учит опыт», впервые опубликованной в 1988 г., — см.: Lewis D. What experience teaches // There's Something About Mary. P. 94–95. Его использует и Р. Суин — берн в «Эволюции души», первое издание которой появилось в 1986 г., — см.: Swinburne R. Evolution of the Soul. P. 40(Суинберн был знаком с текстами Шумейкера). Льюис, как и Плейс, в том же году рассуждавший на ту же тему — см.: Place U. Т. Identifying the Mind. P. 79, — реагирует на него бегством в материализм. Суин — берн, как и Элитцур, предпочел ему интеракционистский дуализм (хотя в более поздних статьях Элитцур все больше акцентирует и другой вариант: возможность того, что наши высказывания о собственном сознании могут быть результатом когнитивных ошибок, — причем эту гипотезу, утверждает он, можно было бы проверить экспериментально). Чалмерс, как мы увидим, избрал третий путь.
9 Jackson F. Epiphenomenal qnalia. P. 48. Джексон считал, что мы не в состоянии ответить на эти вопросы.
10 На титульном листе диссертации указана дата защиты — 29 ноября. Я благодарен Д. Чалмерсу за предоставленную возможность ознакомиться с текстом его диссертационного исследования.
11 Хотя имплицитно он содержится уже в некоторых рассуждениях Декарта. К примеру, в письме Г. Мору от 5 февраля 1649 г. Де карт дает понять, что считает более удивительным наличие сознания у человека, чем его отсутствие у животных, — см.: Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 575. Такие высказывания вполне можно переформулировать в вопросительной форме — и мы получим «трудную проблему». Более того, у Декарта можно найти и вариант ее решения. Он считал, что автоматы, в том числе животные, не способны продуцировать речь, проходить, как мы бы сказали, тест Тьюринга. Впрочем, Декарт, что называется, недостаточно раскрыл эту тему. Вопрос «Почему функционирование мозга сопровождается субъективным опытом?» также близок вопросу о функции сознания. Подобный вопрос мы встречаем, к примеру, в статье У. Джемса «Являемся ли мы автоматами?» — см.: James W. Are we automata? // Mind 4 (1879). P. 1–22.
12 1994 г. выражение «трудная часть проблемы сознание — тело» в сходном с чалмерсовским смысле использовал также Г. Стросон — см.: Strawson G. Mental Reality. Cambridge, 1994. P. 93. Ср.: Block N. The harder problem of consciousness // The Journal of Philosophy 99: 8(2002). P. 391.
13 Вместо этого, следуя Р. Джекендоффу, он пользуется выражением «проблема сознание — сознание» (mind‑mind problem), имея в виду проблему того, почему сознание как функциональная схема (или сознание в психологическом смысле) порождает феноменальное сознание. Это место осталось и в «Сознающем уме».
14 Письмо от 27 декабря 2007 г.
15 Chalmers D. J. Facing up to the problem of consciousness. P. 9.
16 Ibid. P. U.
17 Ibid. P. 13.
18 Ibid. P. 20.
19 Написана в 1996 г.
20 Chalmers D. J. Moving forward on the problem of consciousness //Explaining Consciousness. P. 400.
21 Об этом пишет и сам Чалмерс. См.: Chalmers D. J. On the search for the neural correlate of consciousness // Toward a Science of Conscious ness II: The Second Tucson Discussions and Debates, ed. by S. R. Hamer- off, A. W. Kaszniak, A. C. Scott. Cambridge MA, 1998. P. 219–230.
22 Chalmers D. J. The Conscious Mind. P. 276
23 Chalmers D. J. Facing up to the problem of consciousness. P. 22
24 Здесь «Сознающий ум» следует диссертации 1993 г.
25 Chalmers D. J. The Conscious Mind. P. 244.
26 Ibid.
27 Чалмерс прямо говорит об этом в диссертации — см.: Chalmers D. J. Toward a Theory of Consciousness. Ph. D. Thesis. TS 1993. P. 202. В «Сознающем уме» это место сокращено — Р. 249.
28 Опубликована в 1995 г.
29 См.: Ibid. P. 247–274.
30 Чалмерс отмечает, что к этому аргументу его подтолкнула история «Где Я?», рассказанная Деннетом в книге «Глаз разума» — см.: Chalmers D. J. The Conscious Mind. P. 388.
31 Ср.: Koch С The Quest for Consciousness. P. 99.
32 См.: Philosophy and Phenomenological Research 59 (1999). P. 439–44.
33 Ibid. P. 473–493.
34 Ibid. P. 493.
35 Тем более что субъективная яркость вообще является, по сути, относительным феноменом.
36 Chalmers D. J. Consciousness and its place in nature // Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings, ed. by D, J. Chalmers. N. Y., 2002. P. 264
37 В статье «Навстречу проблеме сознания» (1995) он вообще обходит этот вопрос стороной.
38 Chalmers D. J. The Conscious Mind. P. 160.
39 Ibid. P. 277–283.
40 Bateson G. Steps to an Ecology of Mind. Chicago, 2000. P. 459.
41 Chalmers D. J. The Conscious Mind. P. 305.