Суфизм Огромное влияние на развитие духовной куль-
туры и общественно-политическую жизнь му-
сульманского Востока оказал суфизм - мистико-аскетическое
направление в исламе. Суфизм (тасаввуф) возник в VII - VIII вв. На-
чало его формирования связано с движением мусульманских
подвижников-аскетов, призывавших к отрешению от мирского, воз-
водивших в культ бедность. Одним из первых известных суфиев был
крупнейший богослов раннего ислама аль-Хасан аль-Басри (842 - 728).
В проповедях ранних суфиев нашли выражение пессимистические
настроения, навеянные всепоглощающим страхом перед божьим судом,
мысли о тленности земных наслаждений, звучали мистические мотивы
всепоглощающей, бескорыстной любви к Богу и стремления сблизиться
с ним.
В X - XI вв. суфизм приобрел характер мощного народного и
интеллектуально-культурного движения. В этот период сложилась в
основных чертах суфийская традиция, были созданы труды,
зафиксировавшие главные положения суфийской теории и систе-
матизировавшие накопленное к тому времени суфийское знание.
Идейно-теоретическая основа суфизма вобрала в себя элементы
древних верований и культов Востока, античных и христианских воз-
8 Зак. 536 225
зрений. Наиболее влиятельными среди суфийских школ стали багдад-
ская, куфийская, басрийская и хорасанская.
В основе суфийского учения лежит интуитивное познание Бога,
внутреннее эмоциональное осознание религиозных истин - "духовный
опыт". Суфий должен пройти трудный и долгий путь религиозно-нрав-
ственного самоусовершенствования, духовного очищения и самоуглуб-
ления, отрешения от мирского "я". Искомая высшая цель достигается
только в результате специальной религиозно-мистической практики.
Особый вклад в ранний суфизм внес египтянин Зу-н-Нун аль-
Мисри (ум. 860/861). Он сыграл выдающуюся роль в превращении
суфизма в систему мистической философии. Зу-н-Нун разработал ряд
фундаментальных положений суфизма, связанных с его основопола-
гающей идеей "старика" (ар. - путь, дорога) - пути, ведущего к
постижению божества, приближению к нему.
При всем многообразии вариаций мистико-аскетического учения
в нем выделились два основных направления - крайний и умеренный
суфизм. Сторонники крайнего (пантеистического) суфизма считали ко-
нечной целью "пути к Богу" не только сближение с ним и его лицез-
рение, но и "уничтожение", "растворение" личности мистика в Боге.
Это состояние получило название фана (ар. - небытие, исчезновение).
Яркий представитель этого направления, прославленный персидский
суфий Баязид аль-Бистами (ум. 875) проповедовал экстатический во-
сторг и опьянение мистической любовью к Богу, всепоглощающая
страсть к которому приводит в конечном итоге к слиянию с ним.
Крайние суфии выдвинули концепцию особого экстатического состо-
яния, когда устами мистика начинал говорить Аллах (шатх). Выда-
кйцемуся суфию-пантеисту аль-Халладжу (858 - 922), выступавшему
с публичными проповедями своих идей, принадлежит известное вы-
сказывание "Я - Истина (Бог)".
Суфии крайнего толка зачастую не придавали значения внешним
формам религии, отдавая предпочтение внутренней религиозности. В
IX в. в Хорасане оформилось движение аль-маламатийя ("люди
порицания"), сторонники которого расценивали самодовольство и гор-
дость достижениями в аскетизме как величайшую опасность для "спа-
сения души" суфия. Обращая все помыслы к Богу, они скрывали свой.
образ мыслей и успехи в мистико-аскетических упражнениях от окру-
жающих. Преемники алъ-маламатийи довели принципы этой школы
до абсурда. Они афишировали свое пренебрежение к внешнему бла-
гочестию, безразлично относились к ритуально-обрядовой практике
ислама и своим вызывающим поведением, нарушающим общепринятые
правила общежития, навлекали на себя раздражение и порицание со
стороны других людей.
Наряду с крайними мистико-аскетическими интерпретациями
развивался умеренный суфизм, предписывавший строго соблюдать
религиозные обязанности, избегать экстатических трансов и почитать
ранние исламские авторитеты. Сторонники умеренного суфизма
считали совершенным видом знания об Аллахе "тайное" мистическое
(эзотерическое) знание и в то же время признавали ценность фор-
мального знания, которое рассматривалось как отправная точка для
знания высшего порядка - знания суфиев. Родоначальником умерен-
но-рационалистического течения в суфизме стал перс аль-Джунейд
(ум. 910), имевший многочисленных последователей. Один из его прос-
лавленных учеников Абу Талиб аль-Макки (ум. 996) стремился пред-
ставить суфизм в качестве сердцевины исламского вероучения, а
суфиев - главными хранителями и защитниками традиции пророка
Мухаммеда.
Деятельность ряда мусульманских теологов X - XI вв. вызвала к
жизни качественно новое явление в мусульманской теологии, связан-
ное с привнесением в суннитский традиционализм присущего суфизму
эмоционально-чувственного компонента. В результате осуществленных
ими теолого-философских разработок умеренный суфизм был введен
в систему ценностей суннитского ислама. Соединение исламского
традиционализма с суфийскими идеалами связано с именем одного из
наиболее влиятельных мыслителей мусульманского средневековья,
крупнейшего теолога, философа и правоведа Абу Хамида аль-Газали
(1058 - 1111). Он утверждал, что суфийская теория и практика пол-
ностью соответствуют духу и основам мусульманской религии, дока-
зывая "праведность" суфизма с помощью соответствующего
толкования Корана и суннитских преданий о пророке Мухаммеде.
Практическую пользу суфизма аль-Газали видел в направлености это-
го учения к нравственному совершенствованию, но отвергал суфийские
идейные построения о полном слиянии человеческой души с Богом
и растворении в нем.
В XII - XIII вв. параллельно с дальнейшим сближением суфиев
умеренного толка с официальной религией и развитием повседневно-
практического суфизма, ориентированного на удовлетворение -духов-
ных потребностей рядовых верующих, продолжалась деятельность
суфиев-интеллектуалов по углубленной разработке философских
основ. Появились новые доктрины, обосновывавшие мистическую
практику и переживание как способ постижения тайн бытия, недо-
ступный как рациональному, так и традиционалистскому знанию.
Персидский суфий ас-Сухраварди (ум. 1191) создал мистико-фило-
софское учение о "восточном озарении" (аль-ишрак), означавшем
явление Бога в виде света, дарующего откровение душе мистика, сво-
бодной от мирских привязанностей.
Выдающейся фигурой в истории суфизма является выходец из
Андалусии Ибн Араби (ум. 1240), творчество которого наложило
неизгладимый отпечаток на многие аспекты арабо-мусульманской
культуры - теологию, философию, поэзию. Его труды подвели итог
более чем трехвековому развитию суфийской мысли. Для него свой-
8* 227
ственно доведенное до крайности иносказательное толкование Корана
и Сунны. Искомую цель суфия (фана) он интерпретировал как со-
единение души с божеством, ее полное растворение в нем с утратой
земной призрачной индивидуальности. Ибн Араби известен прежде
всего как создатель весьма усложненного философско-пантеистичес-
кого учения, получившего название "единство и единственность
бытия" (вахдат аль-вуджуд). Бытие, в соответствии с этим учением,
представляет собой проявление единой "божественной сущности" в бес-
конечных и беспрестанно меняющихся образах материального мира.
Человека Ибн Араби представлял как "вселенную в миниатюре". Ис-
пользуя кораническую символику и мифологию, Ибн Араби разработал
учение об эпифании (ат-таджалли) - самопроявлениях абстрактного
Абсолюта в форме конкретных сущностей, учение о "совершенном че-
ловеке" (аль-инсан аль-камиль), рассматривающее человека как
"образ Бога" и причину творения. Он также систематизировал
суфийские представления об иерархии святых-мистиков.
Достигнув в XIII - XIV вв. расцвета, философский суфизм позднее
утратил свои творческие потенции. Признанные суфийские авторитеты
позднего средневековья занимались главным образом популяризацией
основ исламского мистицизма.
Религиозно-философские В средние века шла интенсивная разработка
воззрения в шиизме религиозно-философской системы шиизма,
разделившегося еще в VIII в. на два основных
течения - умеренное и крайнее, которые, в свою очередь, распались
на многочисленные школы.
При существенных догматических различиях внутри шиитского
ислама его объединяло признание божественной природы верховной
власти и исключительного права на нее рода "четвертого праведного
халифа" Али. Поскольку в Коране отсутствует прямое упоминание
Али, то шиитские комментаторы прибегли к аллегорическому толко-
ванию отдельных коранических выражений, чтобы обосновать право
Алидов на верховное руководство мусульманской общиной (имамат).
Учение об имамате стало основополагающим в шиизме. Руководители
исламской общины (государства) - имамы из рода Али - рас-
сматривались как единственно законные и полномочные представители
Аллаха на земле. Расколы и разногласия в шиизме вызвал прежде
всего вопрос о передаче права на имамат тому или иному потомку
Али.
Сторонники крайнего шиизма в своем большинстве проповедовали
идею обожествления Али и представителей его рода. Умеренные шииты
(имамиты), отвергая эту идею, ревностно защищали "божественную
сущность" имамата и представление об абсолютной непогрешимости
и сверхъестественных знаниях его носителей.
Основные положения шиитской доктрины власти, признанные сов-
ременными последователями шиитского вероисповедания, были выра-
ботаны к началу X в. В последующие века шел процесс кодификации
шиитской догматики, углубления ее философского обоснования. В
религиозно-философской трактовке имамат предстает как важнейшая
космическая сила, как эманация вечного божественного света, а имамы
- как исполнители предписаний Аллаха, высшие непререкаемые ав-
торитеты в делах веры и мирской жизни.
Религиозно-философские В середине XIX в. в наиболее развитой части
и теологические воззрения арабского мира (Египет, Сирия, Ливан) на-
в реформаторском движении чался период культурного подъема, по-
лучивший название арабское Возрождение
(Нахда). Его идеологи стремились синтезировать элементы восточной
и западной цивилизаций, ставя во главу угла задачу возрождения
"славного арабского наследия", былого могущества арабов в эко-
номической, политической и культурной сферах. В процессах, харак-
терных для арабского Возрождения, особое место заняло его
религиозное направление, представленное исламским реформаторст-
вом.
Реформаторское движение зародилось на рубеже 70 - 80-х годов
в Египте и позднее распространилось как на Востоке, так и на Западе
арабо-мусульманского мира. Формально реформаторы выступили с
консервативных позиций под лозунгом возрождения ислама в первоз-
данной чистоте, призвали к освобождению вероучения от накопленных
за века искажений и наслоений. В действительности, провозгласив
идею "очищения" ислама и возвращения его к прежнему величию,
они, по существу, отбросили средневековое традиционалистское
понимание ислама и встали на путь его активного приспособления к
требованиям зарождавшихся капиталистических отношений. Первым
крупным деятелем реформаторского движения, разработавшим его
исходные положения, был известный мусульманский деятель Джамаль
ад-Дин аль-Афгани (1839 - 1897). Выдвинутые им религаозно-фило-
софские идеи развил один из его учеников, выдающийся теолог и пра-
вовед из Египта Мухаммед Абдо (1849 - 1905).
Мусульманские реформаторы, возрождая средневековую му-
тазилитскую традицию, утверждали, что вера должна основываться на
внутреннем убеждении каждого верующего в обоснованности доказа-
тельств существования Бога. В противоположность доктринальной не-
терпимости традиционалистов, настаивавших на принятии постулатов
веры без их рационального осмысления, реформаторы выступили за
возрождение права на свободное толкование мусульманского священ-
ного наследия, за независимость в суждениях относительно сути
религиозных текстов. Примером нового рационалистического толко-
вания священной книги мусульман стал фундаментальный труд Му-
хаммеда Абдо "Толкование Корана".
Особое место в творчестве реформаторов заняла проблема уяснения
места человека в мире и роли познания в постижении Бога и соз-
данного им мироздания. Они отстаивали способность человека позна-
вать окружающий мир, его право на активное овладение реальностью
бытия. Реформаторы выступили против фаталистических суждений,
апеллируя к мутазилитской доктрине, исключавшей абсолютный ха-
рактер божественного предопределения. По их убеждению, человек
обладает свободой волеизъявления как естественным присущим ему
качеством, несет ответственность за свои поступки.
Рационализм концепции реформаторов определил значительную
гибкость их подходов к фундаментальной проблеме взаимоотношения
веры и знания. Они признавали правомочность научно-философского
знания, считая, что знание наряду с верой явилось результатом бо-
жественного откровения. Реформаторы уделяли значительное
внимание доказательствам того, что ислам содержит в себе все посылки
для научного исследования. Они утверждали, что Коран определяет
широчайшие возможности познания и только неверное понимание духа
и сути ислама приводило к отрицанию пользы научного знания. С
помощью иносказательного толкования священных текстов реформа-
торы стремились доказать, что в Коране содержатся указания на за-
коны эволюции природы и общества, на современные достижения
человеческой мысли.
Определяя свое отношение к современной европейской науке,
реформаторы отвергли присущее исламскому традиционализму не-
гативное отношение к новшествам в целом и "инорелигиозным" в ча-
стности. Они считали непредосудительным заимствование западного,
научного и технического опыта для возрождения мусульманского Во-
стока при условии учета специфики его национального развития.
Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм
ислама к новым историческим условиям сопровождался переосмыс-
лением исламских воззрений, связанных с политической сферой, и
прежде всего идей исламского единения как метода разрешения обще-
ственно-политических проблем мусульманского Востока.
В последней четверти XIX в. была сформулирована концепция
панисламизма, опиравшаяся на представления о единстве и солидар-
ности всех членов мусульманской общины и утверждавшая необ-
ходимость объединения мусульман в рамках единого теократического
государства. В основу этой доктрины был положен тезис о руководящей
роли ислама как в духовной, так и в общественной жизни арабо-му-
сульманского Востока. Наиболее последовательное выражение идеи
исламского единения получили в творчестве Джамалъ ад-Дина аль-
Афгани, одного из основателей панисламизма. Он рассматривал ислам
как единую идейную платформу, способную сплотить мусульман в
борьбе против экспансии колониальных держав и вселить в них уве-
ренность в возможность возрождения. Объявляя приверженность
религии выше любой другой приверженности, в том числе националь-
ной, аль-Афгани вместе с тем поддерживал идеи национализма,
признавал их значимость в борьбе против иностранного засилья. В то
же время многие мусульманские идеологи противопоставляли
панисламизм буржуазному национализму, который трактовался как
идеология западного образца.
Лозунги реформаторов вдохновляли многих общественных и
политических деятелей арабо-мусульманского Востока. Вместе с тем
отсутствие в этом движении организационного единства, узость
социальной базы и секуляризация общественно-политической жизни
привели к его оттеснению на второй план.
Религиозно-философские Сохранение за религией в значительной части
традиции и современность арабо-мусульманского мира доминирующей
роли в формировании духовного климата,
глубокое внедрение в повседневную жизнь стереотипных религиозных
нормативов и установок в значительной мере определили специфику
ситуации, характеризующейся менее динамичным по сравнению с Ев-
ропой развитием философской мысли (с XIV в.). Собственно фило-
софская мысль, возникшая на Ближнем и Среднем Востоке в раннее
средневековье, достигла апогея к XII столетию, но жесткие условия
преобладания религиозной идеологии, а затем и установление почти
безраздельного господства теологического взгляда на мир обусловили
постепенное иссякание творческих потенций средневековой философ-
ской мысли арабо-мусульманского региона.
Возрождение интереса к средневековой мусульманской философии,
к традициям рационализма произошло во второй половине XIX в.,
ознаменовавшейся коренной ломкой традиционных структур восточ-
ного общества. Арабская общественность ознакомилась с
публикациями трудов виднейших философов и теологов средневековья.
Представители различных идейных направлений на мусульманское
Востоке, обратившиеся к изучению духовного наследия, придавали
большое значение критике европоцентристских толкований
значимости арабской культуры, философии и религии, попыток опро-
тестовать самобытность арабо-мусульманской мысли.
Интерпретация духовного наследия мусульманского мира в насто-
ящее время является предметом идейной полемики и острых
дискуссий.
Многие мусульманские теологи и религиозные деятели
традиционалистской направленности отстаивают безусловный
приоритет религиозной и культурной самобытности арабов. Они сводят
понятие духовных ценностей прошлого к исламской религии и призы-
вают к возрождению "подлинного" ислама времен его основателя -
пророка Мухаммеда, исходя из тезиса, что "наследие повторяет себя".
Наследие ислама, по мнению традиционалистов, не может являться
предметом научно-исторических исследований. Они настаивают на
строгом следовании выработанным в эпоху средневековья спеку-
лятивным подходам к сакральным текстам, подчеркивают незыбле-
мость традиции прошлого и непререкаемость мнения религиозных
авторитетов. Для их позиции характерно резко критическое отношение
к рационалистическому анализу религиозных догматов.
Традиционалисты отвергают учение средневековых арабо-мусуль-
манских мыслителей, ориентировавшихся на античные модели фило-
софствования, как явление, коренным образом чуждое исламу, или
дают ему религиозно-теологическое толкование.
Оппоненты теологов традиционалистского толка, в том числе
светские, видят в наследии прошлого - и в религиозном, и в фило-
софском - действенный фактор, положительно влияющий на эво-
люцию общественно-политической мысли и сознание людей. Они
стремятся выявить в средневековой арабо-мусульманской мысли те
рационалистические тенденции, которые, по их убеждению, наиболее
созвучны современности. Особая роль отводится каламу, и прежде все-
го его мутазилитской школе. В качестве выдающихся достижений му-
тазилитской традиции отмечаются признание решающей роли разума
в процессе познания, оценка разума как высшей инстанции при
решении мировоззренческих, в том числе религиозных, вопросов, ут-
верждение свободы человеческой воли, призыв к активной созидатель-
ной деятельности. Распространение антиавторитарных и
антидогматических установок различных школ калама, призывавших
подвергать сомнению религиозные постулаты, наряду с широкомасш-
табной просветительской деятельностью средневековых мыслителей
признаются актуальными для современности способами воспитания в
людях критического нестандартного мышления.
При поисках путей культурного возрождения и идейной кон-
солидации обсуждается вопрос о значимости суфизма для развития ду-
ховной культуры и общественно-политической жизни стран
мусульманского Востока, о возможностях использования софийского
наследия при решении проблем современного мусульманского обще-
ства. Как и в предшествующие столетия, среди части традиционно на-
строенных мусульман сохраняется негативное отношение к суфизму
как явлению, противоречащему духу и букве ислама, отвергаются
присущие суфизму мистический иррационализм, созерцательность и
аскетизм. Другую точку зрения отстаивают те, кто причисляет суфизм
к исламским ценностям и рассматривает заложенные в нем элементы
свободолюбия и морально-нравственного подвижничества как одно из
средств побуждения общественной активности.
Расширение исследований духовного наследия мусульманского
мира, направленных на воссоздание реальной картины развития
религиозной и философской мысли его народов, знаменует качественно
новый этап в развитии философии на арабо-мусульманском Востоке.
Глава XVII
НАДКОНФЕССИОНАЛЬНАЯ СИНКРЕТИЧЕСКАЯ
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
В состав надконфессиональной синкретической религиозной
философии входит широкий спектр мистических, оккультных,
спиритуалистических и других концепций, которые развиваются вне
основного русла традиционных религиозных направлений. Они осуще-
ствляют синтез элементов различных религий, а также научного и вне-
научного знания. Многие формы надконфессиональной синкретической
религиозной философии формировались и развивались вокруг фило-
софского комплекса оккультизма.
Оккультизм (лат. occultus - тайный) есть мистико-философское
учение о существовании скрытой за материальными процессами и
явлениями высшей реальности. Он ставит задачу проникновения в тай-
ны мироздания и выявления дремлющих в человеке высших сил и
способностей, а также разрабатывает методы влияния на "скрытое",
"тайное". Термин "оккультный" получил распространение после вы-
хода в свет трактата "Оккультная философия", написанного Агриппой
Неттесгеймским (1486 - 1535). Оккультизм пронизывает комплекс
так называемых герметических наук (по имени легендарного основа-
теля Гермеса Трисмегиста), в состав которых входят магия, каб-
балистика, астрология, алхимия, френология и различные виды
мантики.
Сами теоретики и историки оккультизма возводят происхождение
эзотерического знания (греч. esoterikos - внутренний) к древнейшим
эпохам человеческой истории. Они полагают, что.ядро оккультной
философии было создано еще жрецами Атлантиды и после ее гибели
унаследовано жрецами Египта, Тибета и других, более поздних
цивилизаций. Элементы философии оккультизма находят в египет-
ской, индийской и китайской предфилософии, зороастризме,
философии орфиков и пифагорейцев, в философии Платона и в Каб-
бале. Указанные концепции стали основой формирования комплекса
философских идей оккультизма в более поздние эпохи. Дальнейшее
его развитие связано с именами Агриппы Неттесгеймского, Р. Фладта
(1574 - 1657), Парацельса (1493 - 1541), Я. Бёме (1575 - 1624), Л.
К. Сен-Мартена (1743-1803), Э. Сведенборга (1688 - 1772), а так-
же многих алхимиков, астрологов, каббалисгов эпохи средневековья,
Возрождений и нового времени. Однако наиболее развитые и влиятель-
ные течения оккультной философии были созданы в XIX - XX вв.
Это прежде всего теософия и антропософия.
§ 1. Теософия
Термин "теософия" (греч. theos - бог и sophia - мудрость) бук-
вально означает "божественная мудрость". Происхождение этого
термина, по утверждению основателей теософии, восходит к школам
неоплатоников1, однако самые ранние элементы теософии сложились
в Древней Индии, а термин "теософия" имеет свой аналог на санскрите
- "брахмавидья" (божественная мудрость)2. Теософия рассматрива-
лась ее основоположниками как основа всех религий, как новый, со-
ответствующий данному историческому времени способ изложения
религии, как учение, которое на протяжении всей истории челове-
чества лишь меняло свои формы, но суть которого оставалась неизмен-
ной3. Возникновение теософии как особой философской системы
связано с деятельностью Е. П. Блаватской (1831 - 1891) и созданного
ею Теософского общества. Систематизацией ее идей занялись позднее
А. Безант (1847 - 1933), Р. Штайнер (1861 - 1925) и др.
Учение Е. П. Блаватской с самого начала формировалось как
синтез философских воззрений и религиозных форм различных эпох
и народов с современными ей научными идеями. Фактически теософия
была одной из первых попыток создания новой парадигмы мышления
путем синтеза научного и вненаучного знания. Главный теософский
труд Е. П. Блаватской - "Тайная Доктрина".
Не отрицая позитивной роли науки, теоретики теософии под-
черкивают ее ограниченность. Главная разница между теософической
наукой и обычной современной наукой видится в том, что последняя
имеет дело лишь с обрывками целого - с физическими явлениями это-
го и других миров, с тем, что может быть проведено через физический
мозг человека и его чувства.
В отличие от обычной науки теософическая наука рассматривает
весь мир как проявление мысли во всех разрядах материи. Оккультная
наука знает о существовании еще более высоких родов разреженной
материи. Человек никоим образом не ограничен одним только
физическим миром. Необходимо развивать "новые чувства", для того
чтобы наблюдать явления более тонкой материи. Формирование науки
более высокого уровня должно идти путем синтеза методов обычной
науки и методов теософии.
Космология Картина мироздания, которую рисует
теософия, дана, по мнению А. Безант, духов-
ными охранителями человечества через их ученицу и посланницу Е.
П. Блаватскую и описана в ее произведениях. Теософия определяет
космос как систему, "которая, исходя от единого Логоса и поддержива-
емая Его Жизнью, является... вполне законченной в себе самой"4. В
большинстве теософских трудов человеческий космос ограничивается
Солнечной системой, в которой физическое Солнце - это низшее про-
явление Логоса. Логос понимается как "зеркало, отображающее Бо-
жественный Разум, Вселенная же является зеркалом Логоса, хотя пос-
ледний есть сущность... этой Вселенной... каждая Вселенная (Мир или
Планета) имеет своего Логоса..."5. Материя Солнечной системы есть
результат первого творческого действия божественного Логоса, которое
подготовляет поле эволюции. Она везде пронизана более тонкой ма-
терией, другими мирами и переплетается с ними. Первоматерией кос-
моса является эфир, изменение плотности которого порождает
различные материальные формы; мысль рассматривается как особо
тонкий вид эфира.
Эволюция космоса - результат действия трех творческих волн
Божественного Логоса (или трех логосов). Первая жизненная волна,
излитая в океан межзвездной материи, исходит из самого Логоса.
Она образует атомы и строит их многочисленные сочетания. Вторая
великая волна в своем нисходящем движении наделяег материю