Декартовский человек (человек рациональный)




В эпоху нового времени в философии начинает происходить разрушение той связи между человеком и Богом, которая была характерна для средних веков. Разрушение этой связи повлекло за собой становление рационального субъекта, автором которого стал Рене Декарт.

Рене Декарт исходит из того, что мир может познаваться как нашими чувствами, так и человеческим умом. Однако, человеческие чувства, зачастую могут его обманывать. Следовательно, всё в мире является не таким, как нам это представляется. Поэтому возникает необходимость введения другого источника знания. Таким источником знания, у Декарта, становится – человеческий ум. Поэтому Декарта и называют рационалистом.

Основополагающий принцип философии Декарта – принцип сомнения. «…он начинает с сомнения как необходимого условия и способа достигнуть познания определенных и прочных принципов». Но возможность сомневаться требует наличие сомневающегося, следовательно, думающего и размышляющего. Таким образом, у Декарта появляется категория субъекта познания, где под субъектом подразумевается человек думающий и размышляющий. Так Декарт провозглашает свой знаменитый тезис: «Мыслю, следовательно, существую » («Cogito ergo sum»).

Таким образом, Декартовский человек– это человек, осуществляющий мыслительную деятельность.

Высшим критерием истины для человеческого ума выступает очевидность идеи.

В человеческом уме, Рене Декарт выделяет три вида идей: врождённые, приобретённые и сотворённые.

Врождённые идеи обнаруживаются в сознании человека, как изначально содержащиеся в нём. Так называемые a priori, которые мы встретим дальше у Иммануила Канта.

Приобретённые и деи приходят в человеческое сознание извне, посредством связи субъекта с объектами, находящимися вне сознания мыслящего субъекта. Это так называемые a posteriori.

Сотворённые идеи – это идеи сотворённые самим человеком, т.е. его умом. По Декарту, субъект, способен конструировать не существующие в природе вещи.

Мыслящий человек – человек, способный конструировать вещи, которые не имеют места быть в природе.

Фраза Декарта относительно уникального статуса человека: «человек есть средина между Богом и ничто ». «Декарт представляет себе стояние субъекта над двумя пропастями. Над пропастью материального (изменяющегося и порочного мира), и высшего, идеального мира (который тоже пропасть, если мы приписываем ему свойства недостижимого нами вечного существования»).

Поразительный момент философии Декарта – переживание тождества субъекта как чуда: ниоткуда не следует, что я должен существовать сейчас, если я существовал пять минут назад. Но я есть сейчас!

Этические взгляды Декарт в обосновании нравственных истин ссылается на «естественный свет» разума. В письмах к принцессе Елизавете он пытается установить основные идеи собственной морали. Таковыми являются:

1) идея «совершенного существа как истинного объекта любви»;

2) идея «противоположности духа материи», предписывающая нам удаляться от всего телесного;

3) идея «бесконечности вселенной», предписывающая «возвышение над всем земным и смирение перед Божественной мудростью»;

4) идея «солидарности нашей с другими существами и всем миром, зависимости от них и необходимости жертв общему благу».

В письмах к Шаню, по просьбе королевы Кристины, Декарт обстоятельно отвечает на вопросы: «Что такое любовь?» «Какая крайность хуже — беспорядочная любовь или беспорядочная ненависть?». Отличая интеллектуальную любовь от страстной, он видит первую «в добровольном духовном единении существа с предметом, как частью одного с ним целого». Такая любовь находится в антагонизме со страстью и желанием. Высшая форма такой любви — любовь к Богу как бесконечно великому целому, ничтожную часть которого мы составляем. Отсюда вытекает, что как чистая мысль наша душа может любить Бога по свойствам собственной природы своей: это даёт ей высшие радости и уничтожает в ней всякие желания. Любовь, как бы беспорядочна она ни была, всё же лучше ненависти, которая делает даже хороших людей дурными.

Ненависть — признак слабости и трусости. Смысл морали заключается в том, чтобы учить любить то, что достойно любви. Это даёт нам истинную радость и счастье, которое сводится к внутреннему свидетельству какого-либо достигнутого совершенства, при этом Декарт нападает на тех, кто заглушает свою совесть посредством вина и табака.

Фуллье справедливо говорит, что в этих идеях Декарта содержатся уже все главнейшие положения этики Спинозы и, в частности, его учения об интеллектуальной любви к Богу.

 

С точки зрения Мамардашвили, Декарта можно отнести к основоположникам ранней экзистенциальной традиции.

Декарт, как и Хайдеггер, выделял два модуса существования, в его терминологии — прямой и криволинейный. Последний определяется отсутствием какой-либо базовой ориентации, поскольку вектор его распространения меняется в зависимости от столкновений идентичностей с породившим их социумом. Прямой модус бытия утилизирует механизм длящегося волевого акта в условиях вселенского безразличия духа, что даёт человеку возможность действовать в контексте свободной необходимости.

Несмотря на кажущийся парадокс, это наиболее экологичная форма жизнедеятельности, поскольку через необходимость она определяет оптимальное аутентичное состояние здесь-и-сейчас. Равно как Бог в процессе творения не имел над собой никаких законов, объясняет Декарт, так и человек трансцендирует то, что не может в этот момент, на этом шаге быть другим.

Переход от одного состояния к другому происходит через нахождение в фиксированных точках избыточности — помещение в свою жизнь понятий, таких как добродетель, любовь и т. д., не имеющих причин к своему существованию помимо той, которая извлекается из человеческой души. Неизбежность существования в социуме предполагает наличие «маски», которая предотвращает нивелирование медитативного опыта в процессе продолжающейся социализации.

 

Помимо описания модели человеческого бытия, Декарт также даёт возможность её интериоризации, отвечая на вопрос «мог ли Бог создать мир, недоступный нашему пониманию» в контексте апостериорного опыта — теперь, (когда человек осознаёт себя мыслящим существом) нет. 3. Место Декарта в истории онтологии согласно Хайдеггеру.

 

Хайдеггер отмечает, что Декарт, подробно рассматривая “cogito ergo sum” в качестве основания познания, не вникает в структуру самого “sum”. Последнее составляет один из предметов “Бытия и времени”.

 

3.1. Декарт и греки.

 

Исследуя структуру онтологии у досократиков, Хайдеггер ставит вопрос о соотношении протагоровского “человека – меры всех вещей” и трансцендентального субъекта, который в некотором роде также есть «мера всех вещей» (например, приписывает природе объективные законы, как субъект у Канта, или выводит существование всего мира из факта своего мышления у Декарта). Хайдеггер анализирует фразу: «...не в том ли примерно смысле он (Протагор) это понимает, что каким мне все каждый раз кажется, таким оно для меня и является, а каким тебе, таково оно опять же и для тебя? Ведь человек — это ты, равно как и я». (Платон, Теэтет) Хайдеггер: “Человек здесь соответственно конкретен (я, ты, он, они). Не совпадает ли это egw с декартовским ego cogito? Никоим образом: ибо все сущностные черты, с равной необходимостью определяющие принципиальные метафизические установки у Протагора и Декарта, различны. Сущностные черты метафизической установки охватывают:

1) характер и способ, каким человек является человеком и, стало быть, самим собой; сущностный образ самости, никоим образом не совпадающий с Я, но определяющий из отношения к бытию как таковому;

2) сущностное истолкование бытия сущего;

3) проект сущности истины;

4) смысл, в котором человек там и здесь оказывается мерой.” (Европейский нигилизм.)

Ответ Хайдеггера на поставленный вопрос отрицательный: человек Протагор никоим образом не приближался к трансцендентальному субъекту. Четыре приведенных выше пункта, по мысли Хайдеггера, дают надежный критерий для сравнения онтологий. Итог – то, что я уже упоминал в начале работы: “...человек здесь никогда не может быть субъектом; он не может им стать потому, что бытие есть здесь присутствие, а истина — непотаенность”(ibidem). Смысл онтологии Декарта Хайдеггер видит в ее активной позиции, преобразовательной и наступательной по отношению к “объекту”, ее главная черта – “… наступательное продвижение в безграничную сферу потенциального опредмечивания, посредством вычисления всякому доступных и для всех обязательных представлений” (ibidem).

 

3.2. Декарт и свобода.

 

Хайдеггер пишет, что «...задачей Декарта явилось подведение метафизического основания под освобождение человека к свободе как самоудостоверенному самоопределению». Иными словами, Декарт выхватывает человека из созерцательного состояния, и предлагает ему “собрать” мир вокруг себя. «...Fundamentum, основание этой свободы, лежащая под ней основа, «субъект», должен быть тем достоверным, которое удовлетворяло бы вышеназванным сущностным требованиям. Становится необходим субъект, отличающийся во всех этих аспектах. Каково это образующее основу и обосновывающее достоверное? Оно — ego cogito (ergo) sum» (ibidem). Достоверность этому «собиранию» придает процедура cogito. Здесь можно делать далеко идущие выводы о том, чем научно-технический прогресс обязан Декарту. Ирония судьбы: математик и физик-теоретик Декарт стал идеологическим предшественником экспериментальной науки. (Галилей жил чуть раньше Декарта, но это не умаляет философских заслуг Декарта перед европейским научным сообществом.)

 

Хайдеггер снова возвращается к «филологическому» толкованию Августином понятия «cogito», приближая его значение к термину Vorstellung из БиВ: “Освобождение новоевропейского человека не начинается, конечно, только с ego cogito ergo sum, и все же метафизика Декарта — не просто задним числом и тем самым внешне пристроенная к этой свободе метафизика, в смысле идеологии. В coagitatio представление собирает все свои предметы в совокупность представленности. «Эго» этого cogitare теперь обретает свою сущность в удостоверяющем само себя сведении всего представляемого воедино, в con-scientia, «со-знании»” (ibidem).

 

3.3.1. Рождение субъекта.

 

Метафизическое освобождение приводит не только к “оправданию науки”. Хайдеггер пишет, что “...меняется вообще существо человека и человек становится субъектом. Это слово subiectum надо понимать, конечно, как перевод греческого upokeimenon. Так называется под-лежащее, то, что как основание собирает все на себе. В этом метафизическом значении понятия субъекта нет вначале подчеркнутого отношения к человеку и тем более к Я.”

 

«Если теперь человек становится первым и подлинным субъектом, то это значит: он становится тем сущим, на которое в роде своего бытия и виде своей истины опирается все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего как такового. Такое возможно лишь с изменением восприятия сущего в целом. В чем это изменение обнаруживается? Каково в его свете существо Нового времени?

 

Субъект, основополагающая достоверность, есть всякий раз заново обеспечиваемая сопредставленность представляющего человека рядом с представляемым, т. е. опредмеченным человеческим и внечеловеческим сущим. Основополагающая достоверность есть всякий раз несомненно представимое и представляемое равенство me cogitare = me esse» (ibidem).

 

3.3.2. Исключительный статус субъекта.

 

Хайдеггер утверждает, что декартовская онтология наделяет человека уникальной онтологической позицией: «Человек отныне уже не metron в смысле соразмерения своего восприятия с обозримым кругом не-потаенно присутствующего, в котором так или иначе пребывает всякий человек. Человек как субъект есть coagitatio, собирание всего вокруг его «эго». Человек учреждает сам себя законодателем всех мер, которыми отмеряется и вымеряется (вычисляется), что вправе считаться достоверным, т.е. истинным и, стало быть, существующим» (ibidem). Здесь Хайдеггер возвращается к мысли Канта о том, что трансцендентальный субъект приписывает природе абсолютно достоверные законы.

 

К сказанному не прибавить, не убавить. Для сравнения привести фразу относительно уникального онтологического статуса человека из Декарта “homo est medium inter Deum et nihil”, «человек есть средина между Богом и ничто». Здесь мы подходим к тому, что Мамардашвили назвал «картезианским зазором»: нам надлежит понять, «…как Декарт представляет себе …стояние…субъекта над двумя пропастями. Над пропастью материального, изменяющегося и порочного мира, …и вот этого высшего, идеального мира, который тоже пропасть, если мы приписываем ему …свойства недостижимого нами вечного существования». Поразительный момент философии Декарта – переживание тождества субъекта как чуда: ниоткуда не следует, что я должен существовать сейчас, если я существовал пять минут назад, но я есмь сейчас!

 

3.4. Абсолютизация человека в качестве субъекта. Критика Декарта Хайдеггером.

 

Хайдеггер указывает на то, что европейская метафизика, начиная с того же Декарта, узурпировала понятие “субъект” исключительно за представителями человеческого рода: “...быть субъектом становится теперь исключительной характеристикой человека как мысляще-представляющего существа”. По мысли Хайдеггера, “субъект” следует понимать ни в коем случае как противопоставлению “объекту” в процессе познания. В примечаниях к “Бытию и времени” он пишет, что разделение на субъект и объект неуместно в принципе. Субъект для Хайдеггера, как уже отмечалось – под-лежащее, суб-страт бытия, или, как он часто любит говорить греческим словом, upokeimenon. Upokeimenon – аристотелевское понятие, которое не входит в 10 категорий, но является ключевым для определения такого важного понятия, как ousia (essentia, сущность): “...первые сущности, ввиду того, что они подлежащие для всего другого, называются сущностями в самом основном смысле” (Категории, 5). Первые сущности – это “например, отдельный человек, или отдельная лошадь”(ibidem). То есть, смысл аристотелевского термина upokeimenon – быть конкретным и самостоятельным в бытии, быть почвой, суб-стратом, суб-станцией для “вторичных сущностей”, быть подлежащим для всех предикатов. Поэтому терминологический выбор Хайдеггера очень уместен. Непонятно, впрочем, почему Хайдеггером совершенно забыт весьма уместный термин upostasiV, который в греческой патристике как раз и означает основание для индивидуального (личного) бытия (неточно переводится на русский язык как “лицо”).

 

В связи с этими терминами заметим, что в греческой терминологии, как пишет Карсавин, “ousia есть “есть “сущность” чего либо... Ипостась - определенное бытие, “подстоящее” или “подлежащее” определенного,...то, что делает ее этовостью” (Карсавин, Святые отцы и учители Церкви, X, 2). На Западе оба этих термина долго переводили словом substantia, что привело в латинской патристике к смещению смысла этого слова в сторону “основания”. Поэтому, в некотором смысле, в восточной традиции субъект (ипостась) не терял свою исключительную роль основания, которую на Западе он «отвоевал» лишь после Декарта. Другой вывод состоит в том, что хайдеггеровская «деконструкция истории онтологии» была бы проще, если бы средневековье было представлено восточной (греческой) схоластикой: тогда не возникло бы смещения смыслов многих терминов. Ряд примеров можно расширить: fusis, по Хайдеггеру, неправильно передается латинским natura («Введение в метафизику», 3), можно отметить также неполное соответствие materia и ‘ulh.

 

3.5. Конкретизация sum – работа, дополнительная к гуссерлевской.

 

Декарт в “Началах философии” говорит, что его интуиция cogito подразумевает, что нам вполне с самого начала ясно, что такое cogito и sum. Хайдеггер ставит перед собой задачу выяснить, каким образом человек бытийствует в мире: “Разработка бытийного вопроса значит...: высвечивание некоего сущего – спрашивающего - в его бытии. Задавание этого вопроса как модус бытия определенного сущего само сущностно определено тем, о чем в нем спрошено, бытием. Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие” (БиВ, 2). Фактически он изучает специфику способа бытия человека в мире. По-другому об основной задаче Хайдеггера можно сказать так: «… он хочет построить не «мета-физическую» онтологию, т.е. не онтологию осмысляющую природный мир [в отличие от Гуссерля – А.З.]…а «мета-гуманитарную» онтологию, или … гуманитарную — метафизику» (С.Л. Катречко, Некоторые заметки на «полях» текстов М. Хайдеггера). Декартовское ego “растворяется” в субстанции, на которой покоится. Оно лишено индивидуальности. Гуссерлевский субъект продуман более аккуратно, здесь entia non multiplicantur (Оккам был бы доволен), но все равно субъект Гуссерля – общее, а не конкретное. Этот субъект пребывает на метафизических “небесах”, или. наоборот, лежит в основе эмпирических наук как несокрушимое основание, но никак не скажешь, что этот субъект обладает своим неповторимым лицом. Хайдеггеровская онтология, сохраняя достижения Гуссерля, постулирует первичность существования перед сущностью, становясь тем самым онтологией уникального индивидуального бытия.

 

Следующий мыслитель эпохи нового времени, которого следовало бы рассмотреть – это Бенедикт Спиноза. В своих гносеологических воззрениях, Спиноза, как и Декарт, занимал позицию познаваемости мира. Однако, Спиноза, отвергая идею a priori Декарта, разрабатывает своё учение о модусах и атрибутах, которое становится стержнем его теории познания.

Учение о модусах и атрибутах Б. Спинозы заключается в том, что человеческий ум и все его мысли являются результатом проявления такого модуса, как «бесконечный разум», который, в свою очередь, является проявлением атрибута «божественное мышление». Из этого следует, что аналогичным образом, все конкретные явления и вещи, которые являются конечными модусами, восходят к атрибуту протяжённости, посредством таких бесконечных модусов, как «движение» и «покой». Более того, в своей «Этике» Спиноза отмечает, что «модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами» [17, c.294], т.е. порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей. Таким образом, человеческие мысли, которые являются конечными модусами, должны соответствовать противоположным им (мыслям) конечным модусам, в качестве которых выступают вещи и явления.

В познавательном процессе человека как субъекта познания Спиноза выделяет четыре вида познания: мнение, чувственное познание, рациональное познание и интуитивное познание.

Источником такого познания как мнение являются рассказы других людей, т.е. данный вид познания характерен тем ситуациям, когда мы узнаём о чём-либо понаслышке от людей.

Чувственное познание – по мнению Спинозы, несёт субъекту познания смутное и неясное знание, создавая в его уме беспорядочные образы. Объектами познания здесь выступаю конкретные единичные вещи (например, именно эта книга) и общие понятия (например, человек).

Рациональное познание – в теории познания Спинозы – это научное познание. Объектами такого познания могут являться идеи количества, движения и т.д., а также связи между идеями и причинно-следственные связи.

Источником интуитивного познания является интуиция субъекта познавательной деятельности. Интуитивное познание, по мнению Спинозы, носит характер ясности и отчётливости. Объектом данного познания выступают сущности вещей и явлений.

Стоит также отметить, что Спиноза считал интуитивное познание высшим и более достоверным источником знания, т.к. при интуитивном познании происходит видение вещей в том виде, в каком они исходят непосредственно от самого Бога, под которым Спиноза понимает Природу.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что Бенедикт Спиноза понимал субъекта познания, как человека способного совершать познавательную деятельность относительно окружающего мира, посредством мнения, своих органов чувств, разума и интуиции.

Следующей новацией эпохи нового времени стало учение о монадах и перцепциях, основателем которого был Лейбниц. Лейбниц исходил из того, что реально существующий умопостигаемый мир является континуумом самостоятельных субстанций. Такие самостоятельные субстанции у Лейбница получают название – монады. Этимологически, слово монада, происходит от греческого слова «monas», что переводится как единица.

 

Таким образом, по Лейбницу, всё существующее в мире есть либо монада, либо совокупность монад, причём их существование зависит исключительно от Бога. Также стоит отметить, что Лейбниц наделяет монады активностью, их деятельность состоит в смене перцепций (восприятий) и стремлении к новым перцепциям.

 

Интеллект человека, по мнению Лейбница, относится к тем монадам, которые способны не только к перцепциям, но и апперцепциям (самосознанию).

 

Лейбниц в своём труде «Монадология» пишет: «Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти» [8, c.413-414]. То есть, монады не могут под внешним влиянием изменяться и оказывать какое-либо влияние на внешние объекты этого мира.

Важную роль в философии Лейбница играет его принцип «предустановленной гармонии». Этот принцип, так сказать план, который был заранее заложен в структуру бытия Богом. Таким образом, если два человека встретившись друг с другом – видят друг друга, слышат и понимают речь, то, по Лейбницу, это означает, что монады, которые имеются в составе этих двух человек, развились до такой степени, когда одновременно в каждой из них возникают одинаковые ощущения и мысли.

Исходя из этого, можно сделать вывод, что Лейбниц под субъектом познания понимал человека, состоящего из монад и способного к восприятию вещей и явлений. Более того, субъект наделяется интеллектом, который имеет не только функцию восприятия, но и функцию самосознания. А для того, чтобы субъект мог познавать объект, необходима тождественная степень развития монад субъекта и объекта.

Следующий представитель эпохи Нового времени, которого следует рассмотреть – Джон Локк, который продолжал линию Декарта, но пошёл намного дальше – он сосредоточился на изучении самого разума человека, на его границах, способностях и функциях. Гносеологическим проблемам Джон Локк посвятил свою главную работу «Опыт о человеческом разуме».

 

Относительно идей, Локк утверждает, что они существуют в сознании человека и только.

 

Стоит заметить, что Локк не разделял взглядов Декарта о врождённых идеях, в том числе он отвергает мысль о том, что в человеке a priori-но содержится идея Бога. Джон Локк занимает позицию, которая говорит о том, что все идеи, находящиеся в человеческом сознании, возникают из опыта. Сознание новорождённого ассоциируется Локком с чистым листом бумаги или, как он это называет – «tabula raza» («чистая доска»). Такая ассоциация обозначает то, что вся информация, которой оперирует наш разум, берётся из нашего опыта, который мы, соответственно, получаем в течение нашей жизни.

Весь человеческий опыт Локком делится на внешний и внутренний. Внешний опыт – это процесс прихода ощущений, а внутренний опыт – это внутренняя деятельность души, движение мыслей, другими словами это рефлексия над собой.

По мнению Д. Локка, познание истинно только в том случае, если идеи соответствуют вещам. Более того, ощущения Локк делает не просто источником познания, но и критерием истины.

Что касается непосредственно самого процесса познания, то он рассматривается как восприятие и понимание согласованности или же несогласованности между человеческими идеями. Однако стоит заметить, что в процессе познания немало важна также согласованность или несогласованность человеческих идей с объектами внешнего мира.

Таким образом, под субъектом познания у Джона Локка понимается человек, который оперирует информацией содержащейся исключительно в рамках разума. При этом вся информация берётся из опыта, полученного в течение жизни, познающего субъекта.

На мой взгляд, последним ярким философом эпохи нового времени стал Д. Юм. Юм признаёт существование внешнего мира, но при этом отрицает существование того или иного знания относительно этого мира. Гносеологические проблемы в философии Давида Юма занимают центральное место в его философии.

В гносеологических воззрениях Юма, различие между чувствованием и мышление сводится до минимума. Это объясняется тем, что человек, посредством чувств, имеет яркие образы, т.е. впечатления, а посредством мышления, человек имеет слабые образы, т.е. идеи. Другими словами, изначально в наше сознание попадают впечатления, на базе которых формируются идеи.

Память человека позволяет ему воспроизводить впечатления и идеи из прошлого, более того она помогает создавать новые комбинации уже знакомых идей.

Таким образом, субъект познания Д. Юма, есть ничто иное как пучок представлений. При этом следует понимать, что объект познания не может повернуться спиной к субъекту.

Подводя итоги рассмотренной эпохи Нового времени, можно сказать, что философия данного периода сыграла очень значительную роль в дальнейшем развитии философской мысли. В этот период многие направления философии получили структурированную и систематизированную на то время форму. Относительно проблемы человек как субъект познания, эпоха Нового времени совершила кардинальный поворот от догматизма к рациональному поиску истины. На основании этого историко-философского периода будет сформирована одна из современных концепций человека как субъекта познания – психологический субъект познания.

 



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2016-02-13 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: