Габриэль Марсель
БЫТЬ И ИМЕТЬ
Перевод с французского И. Н.ПОЛОНСКОЙ
Оглавление
I. МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ДНЕВНИК (1928–1933) 1
II. ОЧЕРК ФЕНОМЕНОЛОГИИ ОБЛАДАНИЯ.. 60
ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА.. 68
I. МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ДНЕВНИК (1928–1933)
Ноября 1928
Принял сегодня твердое решение продолжить мой метафизический дневник, возможно в виде серии последовательных размышлений.
Тотчас же мне пришла в голову мысль, которая может оказаться очень важной: возвращаясь к своим фундаментальным представлениям о существовании, я задался вопросом, можно ли в каком-либо смысле сказать, что идея существует. И вот о чем я подумал: идея по отношению к тому, что она представляет, выступает как модель по отношению к объекту (на другой день я размышлял о том, что мы понимаем под внешней формой идеи) и находится в сфере не-существования объекта как такового; если объект существует лишь постольку, поскольку имеет отношение к природе моего тела, то о нем нельзя мыслить как о существующем объекте. Можно ли вообще говорить, как о чем-то имеющемся в действительности,© существовании идеи; вернее, есть ли здесь что-либо, помимо сформировавшихся у нас псевдообъективных представлений? Каким бы нелепым ни было материалистическое миропонимание, оно все же содержит в себе некоторое чувство смущения по поводу того, что я стараюсь здесь рассмотреть. Можно сказать, что идея существует в той мере, в какой она находит последователей. Я хотел бы пояснить это с помощью конкретных примеров; естественно, это очень трудно. Началом моих размышлений на следующий день послужила мысль об одном событии (операции X), опасаться которого у меня было множество причин. Можно сказать, что я эту мысль поворачивал в разные стороны, или это она сама последовательно разворачивалась передо мной, демонстрируя различные стороны; иначе говоря, я обращался с этой мыслью, как с объектом, имеющим три измерения — как с кубиком, например.
Ноября
Любопытная мысль: обвинение, или, скорее, потребность обвинить (иметь что-либо или кого-либо, чтобы возложить на него вину), не лежит ли это в основе всякого "каузального объяснения"? Я чувствую, что эту идею можно развить дальше. Мне кажется, это совсем близко к ницшеанской психологии.
Заметки к выступлению на заседании Философского общества (эти не датированные записи относятся к 1927 или 1928 году)
Когда я утверждаю, что некая вещь существуете всегда подразумеваю под этим, что она связана с моим телом, что между ней и моим телом возможен контакт, насколько непосредственный, настолько и влиятельный. Нужно только уяснить, что приоритет, который я отдаю моему телу, связан не с тем фактом, что последнее я воспринимаю не как нечто исключительно объективное; с тем фактом, что это именно мое тело. Эта одновременно мистическая и интимная связь между мной и моим телом (я специально не употребляю термин "отношение") в действительности накладывает отпечаток на все экзистенциальные суждения.
Я хочу отметить еще раз, что в действительности невозможно отделить друг от друга существование, сознание себя как существующего и сознание себя как облеченного телом, как воплощенного.
Это, по-видимому, влечет за собой некоторые важные следствия.
1. Во-первых, экзистенциальный взгляд на реальность возможен только как точка зрения воплощенной личности: насколько можно вообразить себе чистое мышление, настолько оно будет лишено возможности мыслить вещи как существующие или несуществующие.
2. С другой стороны, проблема существования внешнего мира трансформируется и тем самым теряет свое значение; я не могу в действительности помыслить, не впадая в противоречие, свое тело как несуществующее, так как именно по отношению к нему (поскольку это мое тело) занимает положение и определяется все существующее. Однако можно задать вопрос: действительно ли есть достаточные основания, чтобы придать моему телу привилегированный метафизический статус по отношению к другим объектам?
3. Если это так, позволю себе спросить: отличается ли реально союз души и тела от союза души с другими объектами, обладающими существованием; иными словами,
не содержится ли во всяком экзистенциальном утверждении определенный опыт связи между субъектом и миром?
4. Нужно рассмотреть, не приведет ли такая интерпретация экзистенциальности к субъективизму.
5. Показать неуклонную тенденцию идеализма к элиминации всех экзистенциальных суждений по причине радикальной неинтеллигибельности существования. Идеализм против метафизики. Духовные ценности свободны от экзистенции: они слишком реальны, чтобы существовать.
Тесная взаимосвязь между проблемами экзистенциализма и персонализма. Проблема бессмертия души — основа метафизики.
Все существующее мыслится как чувственно воспринимаемое препятствие, — как нечто такое, на что я мог бы на — ткнуться при определенных обстоятельствах, — сопротивляющееся, непреодолимое. Эта непреодолимость, без сомнения, мыслится, но она мыслится как нечто не абсолютно мыслимое[1].
Точно так же и мое тело мыслится как некое тело, но моя мысль сталкивается с тем фактом, что это мое тело.
Говоря, что некая вещь существует, я не только говорю, что она принадлежит к той же системе, что и мое тело (что она связана с ним какими-то рационально определимыми отношениями); я этим говорю также, что она находится в каком-то единстве со мной, как и мое тело.
Воплощение — центральное понятие метафизики. Воплощение — такое состояние, которое проявляется в виде связи с телом. Состояние само по себе непрозрачное: противоположность мышлению. Об этом теле я не могу сказать ни что оно мое, ни что оно не мое, ни что оно для меня (объект). Здесь сразу оказывается преодоленной противоположность субъекта и объекта. Напротив, если я сделаю эту противоположность исходной и фундаментальной, то я потеряю логический центр, в котором мог бы фокусироваться и объединяться мой опыт; и тогда этот опыт неизбежно был бы утрачен или не распознан, что, в сущности, одно и то же. Не стоит возражать, что этот опыт представляет собой некоторую условностью действительности любое метафизическое построение нуждается в исходном пункте подобного рода. Его можно начать только с такой позиции, когда наличествует отражение объекта субъектом, но отсутствует понимание.
Рассмотреть, является ли инкарнация фактом; мне так не кажется; она есть точка отсчета, исходя из которой становится возможным всякий факт (с точки зрения мышления это не верно).
Ситуация фундаментальная, которая не может быть ни в коем случае преодолена, подавлена, разложена на составные части. Эта невозможность полностью подтверждается, когда я говорю, что я — это мое тело, иными словами, что я не могу воспринимать себя как нечто отличное от моего тела, находящееся с ним в определенных отношениях. Впрочем, как я сказал, с того момента, когда тело начинает рассматриваться как объект науки, я сразу переселяюсь в сферу бесконечности.
Именно по этой причине я не могу мыслить свою смерть только как прекращение функционирования этой машины.
Может быть, было бы точнее сказать, что я не могу предвосхитить свою смерть, то есть спросить себя, чем я стану, когда машина не будет больше действовать.
Февраля 1929
Вскрыто, возможно, основное заблуждение (см. мои предыдущие записи о воплощении), заключенное в той мысли, что непроницаемость была бы связана с искажением — тогда как, без сомнения, верно противоположное: не возникает ли в действительности непроницаемость из-за того, что я полагаю себя между собой и иным и внедряюсь между ними как третий?
Непроницаемость внешнего мира зависит от моей непроницаемости, для меня самого никакая непроницаемость миру не присуща. Надо ли говорить, что это возвращает к тому же самому? Спросить себя до какой степени эта внутренняя непроницаемость является фактом; не является ли она в значительной мере результатом действия? И не это ли есть грех?
Мои мысли ускользают от меня в точно такой степени, в какой они являются моими; именно поэтому они для меня непроницаемы. Проблема, которую я ставлю перед собой, заключается в том, чтобы узнать, не обстоит ли так дело с любой реальностью. Быть может, реальность непроницаема для меня в той степени, в какой я в нее вступаю?
Все это — в глубине, ужасно трудно мыслить ясно. Я охотно бы выразил это другим языком, языком "Метафизического дневника": поскольку мое тело является абсолютным посредником, я прекращаю общаться с ним (в том смысле, в котором я общаюсь с любой объективной реальностью). Скажу еще, что оно не мое и не может быть мне дано. Ибо с любой данности начинается бесконечный процесс объективации, и именно это я понимаю под словом "проницаемый". Непроницаемость моего тела присуща ему благодаря его качеству абсолютного посредника. Но очевидно, что мое тело в этом смысле — это я сам; ибо я могу отделить себя от него только при условии обращения его в предмет, иначе говоря, если я перестану использовать его как абсолютного посредника. Порвать, следовательно, раз и навсегда с метафорами, которые представляют сознание как освещенный круг, вне которого изнутри видится только темнота. На самом деле, напротив, темнота — в центре.
Когда я пытаюсь выяснить, как я связан с моим телом, мне эта связь представляется как некий практический опыт (подобный опыту игры на пианино, работы пилой или бритвой); но все эти варианты практики являются дальнейшим распространением первоначального опыта моего тела. Иначе обстоит дело с познанием, которому я отвожу поистине первостепенную роль в отношениях с моим телом. Этот вид опыта возможен лишь на основе некоторой прочувствованной общности. Но подобная общность неразложима; я не могу сказать: я и мое тело. Здесь трудность состоит в том, что я мыслю себе мое отношение к своему телу по аналогии с моим отношением к своим инструментам — что, однако, на самом деле есть лишь предположение.
Февраля 1929
Сегодня днем размышляю (по поводу беседы, которая состоится 9-го на улице Висконти) о том, что единственная возможная победа над временем, по-моему, состоит в верности. (Сколь глубоко замечание Ницше: человек — единственное существо, которое выполняет обещания.) Не существует привилегированного состояния, которое позволяло бы преодолеть время: ошибка Пруста заключается в том, что он этого не понял. Описанное им состояние есть в действительности не что иное, как западня времени. Это понятие "западня времени", как я чувствую, будет играть все более и более важную роль в моих размышлениях. Но нужно понимать, — и в этом, по-моему, мы расходимся с Фернандесом, — что верность, чтобы не быть бессмысленной и не превращаться в простое упрямство, должна иметь своим исходным пунктом нечто абсолютное. (Я очень сильно чувствую это по отношению к тем, у кого я в плену.) Вначале должен быть опыт смирения; во что-то мы должны верить таким образом, чтобы ощущать ответственность не только перед самим собой, но и перед неким деятельным высшим началом — я с трудом использую здесь это невыносимо абстрактное выражение.
Как я уже писал М*, я одновременно и уклоняюсь от обязательств, и стремлюсь к ним. Но есть еще кое-что… Я чувствую, что существует некое начало, которое выше меня — некое обязательство, которое я принял вследствие предложения, сделанного мне втайне для меня самого. Я должен быть этого достоин.
Странно, — но, однако, так ясно, — что я могу продолжать верить только при условии, что буду выполнять свое обязательство. Это удивительным образом связано.
Марта
Я больше не сомневаюсь. В это утро — изумительная удача. В первый раз я отчетливо пережил опыт благодати (la grace). Слова отвратительные, но это так.
Я был, наконец, погружен в христианство. И я утонул в нем. Блаженное погружение! Но я не хочу больше писать.
И, однако, я испытываю в этом потребность. Впечатление первых шагов… это почти рождение. Все стало иным.
Я теперь ясно вижу это и в моих импровизациях. Одна метафора сменяется другой — метафорой мира, который был полностью погружен в настоящее и, наконец, вышел на поверхность.
должны быть важными. Поскольку субъект мыслится как чистая восприимчивость, проблема отношения времени и вневременного сравнительно проста: в самом деле, я не могу рассматривать самое себя в качестве воспринимающего нечто данное мне сразу (метафора чтения); но это лишь абстракция. Субъект не является только восприимчивостью; или, точнее, само восприятие является событием во времени (бесконечный ряд событий; он включает в себя ряд событий, которые неотделимы от истории, раскрывающейся через них); иными словами, субъект включен как действующее лицо (он не может воспринимать, если не будет одновременно и действующим лицом) в контекст, который нужно всего-навсего разобрать. Ситуация чрезвычайно сложна и нуждается в осмыслении. Я уверен, что это и есть истинный путь. Но смогу ли я его одолеть?
Я уточняю: нам дан интеллигибельный комплекс, простая совокупность, которую я назову L; я обозначаю l чтение, совокупность операций, посредством которых я шаг за шагом осознаю элементы Ь. Чтение раскладывается на l1, l2, l3, но эти ступени осознания, очевидно, связаны с действиями а1, а2, а3. Только эти действия сознаются рефлексией как совершенно внешние, безразличные к L (и к тем действиям, которые составляют L и, как легко увидеть, относятся к прошлому). Тот факт, что эти действия относятся к прошлому, связан с тем, что L представляется мне как объект (книга, картина, части которых я последовательно осознаю).
Теперь можно представить себе еще более сложный случай. Предположим, что я участвую в импровизации. Я последовательно осознаю фазы этой импровизации; можно сделать так, что эти фазы я буду наблюдать с перерывами; но тогда возможно, что я осознаю единство этой импровизации невзирая на то, что она не была дана мне как объект в собственном смысле слова, поскольку это — импровизация. Подобное распознавание происходит в том случае, если импровизация уже лежит в основе нашего участия, то есть только тогда, когда я каким-то образом причастен к ней изнутри.
Но мы можем сделать еще один шаг. Понятно, что такое участие включается каким-то образом в саму импровизацию. Чем более действительным будет участие, тем активнее я включаюсь в импровизацию (но в меньшей степени мое отношение к ней будет чистым восприятием), и тем более трудно мне будет в известном смысле рассматривать ее как простую совокупность. Но эта трудность, эта квазиневозможность будет связана скорее с самой структурой такой совокупности, чем с тем, каким образом лично я вовлечен в активное участие в ней. Мое положение в этой совокупности, честно говоря, не таково, чтобы я не мог в какой-то мере уклониться от предназначенного мне действия; но еще нужно знать, какую позицию я займу по отношению к самому бездействию, и это мне кажется наиболее важным.
A. Это может быть отрешенность сама по себе: я забываю думать об этом и превращаюсь в обыкновенного зрителя. Но такое превращение сопровождается риском; оно означает, что вся совокупность является мне просто как спектакль, возможно, как спектакль, лишенный смысла. Ибо интеллигибельный динамизм, вдохновляющий импровизацию, может быть недостижим для меня именно потому, что я в нее активно вовлечен. Тогда передо мной появится некое расстояние, отделяющее меня от совокупности, и еще более глубокая пропасть будет отделять мое "Я" от меня же самого. (Если предположить, что я как-то отделяю от себя как простого зрителя те внутренние действия, в которых выражается мое участие, то эти действия, настолько изолированные и оторванные от их собственного смысла, теряют всякое значение, и есть риск, что их внутреннее небытие перейдет и на саму импровизацию.)
B. Напротив, может быть, что эта отрешенность осмысливается мной как способ внутреннего участия. Если так, то я продолжаю оставаться частью системы; изменилось мое место, вот и все.
вчерашних размышлений о том, что время является просто формой испытания. И с этой точки зрения, пользуясь, по-моему, неисчерпаемой метафорой абсолютной импровизации, мы приходим к мысли, что преодолеть время не означает подняться над ним, как это можно сделать в любой момент над пустой в целом идеей простой совокупности, — пустой, поскольку она для нас внешняя и уже в силу этого является в какой-то мере безжизненной, — но участвовать все более и более деятельным образом в творческих инициативах, которые одушевляют эту совокупность; иными словами, возвыситься до таких планов бытия, где временная последовательность задается все в меньшей и меньшей степени, где, если можно так выразиться, кинематографическое представление событий становится все более и более неадекватным и, наконец, невозможным.
Мне кажется, это имеет большое значение. Здесь и, возможно, только здесь возможен переход от творческой эволюции к религиозной философии, но этот переход может осуществиться лишь через конкретную диалектику партиципации.
Я также считаю, хотя еще не сумел этого точно установить, что здесь основа теории зла, которая затрагивала бы одновременно и реальность, и сферу возможностей.
Чем больше мы рассматриваем мир как спектакль, тем менее метафизически интеллигибельными мы с необходимостью становимся. Это происходит потому, что само отношение, между нами и миром тогда становится внутренне абсурдным. Может быть, объединить это с тем, что я писал раньше о внутренней непроницаемости.
Мои вчерашние записи мне кажутся важными с точки зрения проблемы происхождения Вселенной, или конечности мира во времени. Поскольку я рассматриваю Вселенную как объект (безразличие в смысле А), я не могу не задавать себе вопрос, как этот объект образовался, с чего все началось; а это значит, что я должен мысленно восстановить ряд действий, которые последовательно осуществлялись. Факт, что бытие мыслится или рассматривается как объект, и факт обладания способным к восстановлению прошлым существенным образом связаны; самым простым и ясным примером этому может служить персональная эмпирическая данность.
Но, повторяю еще раз, это предполагает первоначальный акт, в котором я отделяю себя от мира как от объекта, различные стороны которого я рассматриваю. Но этот акт, совершенно законный и даже обязательный при рассмотрении отдельных предметов, становится ненужным и даже абсурдным, когда речь идет о Вселенной. Я не могу, даже в мыслях, отделить себя от Вселенной, и только какая-то непостижимая фантазия позволяет мне почувствовать себя находящимся в некоторой точке за ее пределами, чтобы я оттуда воспроизвел й уменьшенном масштабе последовательные фазы ее возникновения. Впрочем, я даже не могу (и данная параллель это обнаруживает) поместить себя вне моего "Я" и задать себе вопрос о своем собственном происхождении; я, естественно, имею в виду не мою эмпирическую или метафизическую реальность. Проблема происхождения моего "Я" и проблема происхождения Вселенной — это одна и та же проблема, или, точнее, они в одинаковой степени неразрешимы; и их неразрешимость связана с самим моим положением, с моим существованием, с метафизическим фактом моего существования. И здесь, я думаю, мы поднимаемся к абсолютно позитивному понятию вечности. Вселенная как таковая не есть объект и не может мыслиться как объект; невозможно говорить о ее прошлом; она совершенно трансцендентна по отношению к тому, что я называю кинематографическим представлением. И то же самое — со мной: в определенном плане я не могу не казаться себе современником Вселенной (coaerus universo), иначе говоря, существующим вечно. Но какова природа подобного ощущения себя вечным? Несомненно, здесь самый трудный пункт. И именно в нем объединяется все то, о чем я писал сегодня утром.
В своей основе метод всегда один и тот же: углубление некоего метафизического состояния, о котором недостаточно сказать, что оно мое, так как оно, в сущности, заключаетс 'в том, чтобы быть мною.
Я не могу не написать, что этот свет, который появляется в моем мышлении, есть для меня лишь продолжение Другого, Единственного. Переполнен радостью. Я сейчас долго играл Брамса, фортепианные сонаты, которых не знал. Они навсегда останутся для меня связанными с незабываемыми моментами. Как сохранить это чувство полноты, покоя, абсолютной безопасности?
Марта
Меня все больше и больше поражает различие между двумя типами отрешенности: типом зрителя и типом святого. Отрешенность святого существует, можно сказать, внутри реальности; она совершенно исключает интерес по отношению к универсуму. Такая отрешенность есть участие, самое высокое, какое только возможно. Отрешенность зрителя совершенно обратного характера; она является отступничеством, не только идеальным, но и реальным. И в этом, мне кажется, есть отголосок фатализма, которым отмечена вся античная философия, созерцательная по существу.
Но надо заметить, что иллюзия, от которой свободно чистое созерцание, примешивается к прагматической науке, которая направлена на изменение реальности. И здесь я усматриваю нечто очень важное, что еще пока не могу четко сформулировать. Я сказал бы, что изменения, которые подобная наука производит в реальности, имеют результатом (в метафизическом смысле) лишь отчуждение ее от себя самой. Слово "отчуждение" точно передает то, что я хочу сказать. "Я не на спектакле!" — я хочу повторять себе эти слова ежедневно. Это фундаментальная духовная данность.
Взаимозависимость духовных судеб, план спасения; здесь все, что есть для меня возвышенного, неповторимого в католицизме.
Я думаю, что созерцательная позиция связана с определенной формой влечения; больше того, она связана с тем актом, в котором субъект принимает мир в себя. И я теперь вижу глубокую истину, заключенную в теоцентризме. Мы находимся здесь, чтобы служить; да, это идея служения во всех возможных смыслах.
Этим утром я понял, что есть познание мирское и познание духовное. (Я когда-то ошибался, считая, что всякое познание мирское. Это не так; слово "мирское" (profane) само по себе обладает несравнимой назидательной силой.)
Невероятная духовная полнота этих дней. Моя жизнь освещена до самых глубин прошлого и становится действительно моей жизнью.
Каждое разрешение, которое мы себе позволяем, возможно, становится дополнительным ограничением, которое мы на себя накладываемое догадываясь об этом: цепь.
Вот метафизическое обоснование аскетизма: я никогда этого не понимал.
Реальность как тайна: интеллигибельна и таинственна. Как и я сам.
Важная мысль только что возникла в моем сознании. Я не могу более никоим образом допускать положение идеи по ту сторону истины; впрочем, уже давно эта мысль вызывала у меня беспокойство. Зазор между истиной и бытием заполнился до некоторой степени сам по себе с момента, когда присутствие Бога было полностью подтверждено и отдельные истины утратили право называться таковыми в глазах веры.
"Вера — очевидность невидимого", — постоянно я повторял себе эту прозрачную формулу, но она стала ясной только теперь.
Я все более и более ясно осознаю значение воли для веры. Речь идет о том, чтобы поддерживать себя в том состоянии, которое в человеческом плане соответствует благодати. Это состояние верности, самой высокой, какая только возможна. Мне внезапно открылось это с потрясающей ясностью 25 февраля.
Марта
Мне в голову пришла благотворная мысль, которую я хочу записать. В основе критического отношения к евангельским рассказам лежит скрытое убеждение в том, что "так" быть не могло. Иными словами, мы отвергаем внутренне — основываясь лишь на предположении, причем поражающем глупостью, — идею, которая должна была бы стать откровением. И у нас возникает чувство, что эти рассказы неверны, и что, следовательно, хорошо, что там обнаруживаются пробелы, противоречия и т. д. Мне кажется, что сам принцип такой юрисдикции индивидуального сознания должен быть отвергнут. Об этом сказано в Евангелии: "Будьте как дети". Слова возвышенные, но совершенно непостижимые для всех, кто верит в некоторую внутреннюю ценность зрелости. Все это надо переосмыслить и бесконечно углубить.
Является фактом, что с того момента, когда априорно предполагается невозможность чудес, все аргументы экзегезы не только утрачивают всякую силу, но и становятся, в сущности, недостоверными.
Я подумал еще, что возможность уверовать абсолютно подтверждается фактом обращения Клоделя, Маритэна и др. Совершенно неоспоримо, что можно верить в евангельские события. Так же, как невозможно допустить, что они уверовали именно из-за недостатка информации. Тогда нужно, принимая их веру за основу, задаться вопросом, при каких условиях она возможна, и воссоздать такие условия. Истинная, неподдельная способность к религиозной рефлексии.
Марта
Я очень страдал сегодня утром и с трудом прочитал страницы катехизиса Консиля де Тренте о крещении. Все это мне по-прежнему трудно принять. Но в то же время у меня странное ощущение, как будто во мне совершается работа, какая-то слабая борьба… Иллюзия ли это? Я все это слишком долго видел извне. Надо теперь привыкать к совершенно другому видению. Это очень трудно. Ощущение внутренней боли сохраняется.
Марта
Я только что пережил тяжкий период, прошел мрачный, усеянный непреодолимыми препятствиями путь. Самый трудный день был в воскресенье, я думаю. В понедельник вечером долгий разговор с М * оказался для меня чрезвычайно благотворным, так же как моя последняя беседа с аббатом А*. В основном мои записи невыносимо напоминают катехизис, моментами живая связь с Богом казалась мне если не прерванной, то, по крайней мере, бесконечно слабой. Сегодня у меня ощущение возрождения в полном смысле этого слова. И больше всего меня поддерживает желание не быть на стороне тех, кто предал Христа, или просто слепцов. Для меня это теперь смысловой центр Евангелия.
Марта
Этим утром я был погружен в такое внутреннее состояние, на которое я едва осмеливался надеяться: никакой экзальтации, чувство мира, равновесия, надежды, веры.
В Люксембурге ко мне пришла мысль, которую я хочу записать. В своей основе пространство и время каким-то образом являются формами искушения. В факте признания собственной ничтожности перед лицом бесконечности времени и пространства объединяются гордыня и ложное смирение, ибо здесь утверждается мысленное единство с этой двойной бесконечностью, понимаемой как объект познания. Головокружительная близость Бога. Возвращение туда, к его поддержке, которая вновь приобретает ни с чем не сравнимую ценность. Надо будет все это углубить. Я слишком устал сегодня, чтобы продолжать писать.
Апреля
Я смутно предвижу целый комплекс сложных мыслей, который надо распутать: клубок.
Я все больше стремлюсь размышлять над природой предубеждения, которое состоит в том, чтобы верить, что мы достигли такого состояния, что невозможно больше верить, что… Здесь имеется определенное априорное понятие опыта и роста (опыта как роста и роста как опыта), которое должно быть вначале объяснено. Я думал вчера о двойном смысле понятия возраста применительно к человечеству. То, что произошло недавно, является ли оно более старым или более молодым? Я думаю, мы колеблемся между этими двумя вариантами. Чудо христианства мне кажется сейчас началом абсолютного обновления. И, возможно, вечным или постоянным источником всякого обновления.
Мая
Возобновил размышления сегодня днем, может быть, вследствие восхитительного вчерашнего утра и разговора с С*, пришедшим поговорить со мной о письме, в котором я ему рассказал о своей тревоге по поводу претензий томистов.
Мои размышления касались понятий спасения и гибели в связи с важным отрывком из "Метафизического дневника". Вот главное:
Спастись или погибнуть может только тот, кто живет, кто участвует в жизни или рассматривается как участвующий в ней. Но прежде всего — тот, кто воплощает в себе одновременно существование и ценность. Надо, однако, выйти за рамки этих категорий, и, может быть, тем самым мы приблизимся к аристотелизму. Тот, кто спасется, очевидно, сохранит свою форму, поскольку в известном смысле он освобождается, если не от жизни, то, по крайней мере, от становления. И, однако, — в этом и состоит трудность, — спасенным может быть лишь тот, кто мог бы погибнуть, следовательно, тот, кто не имеет ни ценности, ни формы. Форма спасена навеки, ей даже не может грозить опасность. И вот что важно: именно идея опасности должна быть углублена во всех смыслах. В биологическом плане (а также, если рассматривают с чисто материальной точки зрения произведение искусства, картину, статую) идея опасности относительно ясна.
Огромная этическая и метафизическая ошибка современности состоит в нежелании признавать, что душе тоже может угрожать опасность; или, скорее, это сводится к простому отрицанию души. Интересно, что в духовном плане, или, точнее, в плане понимания, многие достаточно охотно согласятся, что идея опасности сохраняет значение. Почти все согласятся с тем, что известные социальные (национальные, классовые) предрассудки могут угрожать единству суждений. Но многим будет трудно распространить понятие единства на саму личность, разве что ее понимать в чисто биологическом смысле, то есть как некий функционирующий аппарат. Слишком ясно, что христианин не может рассматривать душу таким образом, и, возможно, поэтому для него становится неприемлемой идея нормального функционирования или даже здоровья.
Мая
Ясно, что спасение не может мыслиться в прямой или косвенной связи с определенным желанием (которое, впрочем, может не принадлежать спасающемуся существу: например, если речь о ребенке или любой душе, которая рассматривается как ребенок). Главная проблема в том, чтобы узнать, так ли это в отношении гибели.
Мы склонны думать, что в жизни утрата или гибель есть что-то вроде результата небрежности: нужно только эффективное сопротивление силам уничтожения, которые действуют механически. Так ли это? Вот главная проблема, если мы хотим определить природу зла. Можно сказать, что существует некая фундаментальная двусмысленность, включенная в самое сердце вещей, поскольку смерть можно рассматривать либо как триумф механизма небрежности, или, напротив, как выражение разрушительной воли. Эта двусмысленность обнаруживается в сфере духа, но там мы можем ее преодолеть. Конечно, в этой сфере стремление погибнуть (или, что каким-то образом сводится к тому же, погубить другого) может быть четко выявлено. И проблема будет заключаться в том, до какого предела позволено рассматривать сам порядок природы в свете этой воли ко злу, обнаруживающейся в человеческом сердце.
Июня
Проблема приоритета сущности по отношению к существованию продолжает меня занимать. Я думаю, что в основе ее лежит чистая иллюзия, поскольку мы противопоставляем то, что нами не познано (и что, как мы полагаем, нам позволено рассматривать как несуществующее) тому, что мы знаем. В действительности это лишь две различные экзистенциальные формы. Мышление не может выйти за рамки существования; оно может лишь в известной степени от него абстрагироваться, и самое главное — чтобы оно не обманулось в этом акте абстрагирования. Выход из существования является чем-то совершенно немыслимым и даже вовсе лишенным смысла. То, что мы так называем, на самом деле есть лишь внутри- экзистенциальная трансформация. И только так можно избавиться от идеализма. Однако нужно сказать, что мысль находится внутри экзистенции, что она является некой ее привилегированной модальностью, способной абстрагироваться от самого существования, которое, в конечном счете, ее определяет. Не было бы ошибкой, если бы мы сказали, что мысль, следовательно, содержит в себе некоторую ложь или, точнее, фундаментальное заблуждение. Заблуждение, которое рассеивается по мере того, как происходит познание, т. е. возвращение к бытию. Но это возвращение может быть всецело осознаваемым только при условии, что прежнее заблуждение будет недвусмысленно признано таковым. В этом отношении всякое картезианство и, тем более, фихтеанство представляются мне самыми опасными ошибками, которых когда-либо была повинна метафизика. Никогда никто не сможет сказать, насколько формула es denkt in mir предпочтительнее, чем cogito, повергающее нас в чистый субъективизм. "Я мыслю” — это не источник, это завеса[2].
Июня
У меня такое впечатление, что я избавился сегодня от того, что еще оставалось у меня идеалистического. Впечатление такое, будто я изгнал дьявола (под влиянием работы отца Гаригу-Лагранжа о Боге, которая, однако, очень далека от того, чтобы удовлетворить меня полностью).
Вот как мне представляется порядок проблем: относится ли наше познание отдельных вещей к вещам или к их идеям? Невозможно не принять здесь реалистического решения. Но отсюда переход к проблеме бытия в себе. Во всяком познании особенного заключено бессознательное (aveuglee) познание бытия вообще. Только нужно осторожно относиться к словам "бытие вообще". Конечно, не может идти речь о бытии, лишенном индивидуальных качеств. Я выразился бы лучше, сказав, что всякое познание, касающееся вещи, а не ее понятия, — понятие не существует в своем объекте и может быть превращено в объект только в ходе рефлексии, — подразумевает, что мы связаны с бытием. Именно смысл этих последних слов нужно было бы исследовать.
Июня
Невозможность отрицания принципа тождества, разве что in verbis, мешает мне одновременно отрицать бытие и сохранять позицию воздержания, равносильную допущению того, что бытие есть, но, возможно, на него нельзя указать. Более того, бытие по своему определению не может относиться к категории простой возможности. С одной стороны, в нем невозможно предполагать логическое противоречие^ другой — его нельзя рассматривать как эмпирически возможное. Либо нет и не может быть опыта бытия, либо мы этот опыт отбрасываем. Но мы даже не понимаем, что возможна более выигрышная позиция, чем наша, которая позволила бы нам утверждать то, чего наш опыт, поскольку он существует, не позволяет нам утверждать. Подобная позиция была бы лучше такой, когда бытие есть нечто зримое, но в то же время находится вне вся — кого утверждения. Более гибкая позиция противников онтологии состоит в отрицании возможности абсолютного утверждения бытия; короче, они замыкаются в релятивистском плюрализме, который полагает бытие и его проявления реальностью, но остерегается утверждать их единство. Но либо слова лишены смысла, либо все же здесь скрыто присутствует некое единство, которое все пронизывает. Следовательно, мы приходим к чистому номинализму; я думаю, только он может быть нашим прибежищем. Мы вынуждены будем отрицать, что слово "бытие" соответствует даже какому-либо понятию, не говоря уже о реальности. С этой точки зрения принцип тождества будет выглядеть просто как "правило игры" для мышления, и, таким образом, мышление будет радикально оторвано от действительности. От чистого номинализма мы переходим к чистому идеализму. Но этот переход весьма опасен, ибо идеализм не может сводить понятие к знаку, он должен рассматривать идею, по крайней мере, как духовный акт. Здесь создается новая серия трудностей.
Июля
Я бы хотел, прочитав Гаригу-Лагранжа, определить свою позицию по отношению к классическим доказательствам бытия Бога. Я должен признать, что, н