Значит, сначала я предположил вещи сознания в символической реальности, бросающие смысловой свет на все, что мы можем сделать в этой реальности, и там, я говорил, вещи сознания, вещи разума в таком же смысле есть социальные вещи. Скажем, такой социальный контракт есть социальная вещь. Или назовем это иначе — связность. Я говорил о конструктивной связности. (Социальная связка… religio. Первичная связь.3) Она, поскольку я ей приписал символический характер, есть связующее представление бесконечного многообразия, т. е. оно связывает бесконечное многообразие, представляя его локально. Бесконечное разнообразие, мы проходили уже, бесконечно. А это его представление. Не оно само, а его связующее представление здесь и сейчас, так сказать, представитель — не в смысле ментального представления, а вот в смысле представительства. Если о таких вещах идет речь, то мы имеем дело с тем, что изобрели греки и с чем имели дело римляне и для чего римляне и нашли слово, потому что они вообще находили все слова для правового состояния (и, так сказать, от римского права мы недалеко ушли и, надеюсь, не уйдем никогда далеко, а наоборот, вернемся к нему). Это res publico, т. е. публичная вещь, всем принадлежащая в том смысле, что все являются гражданами в той мере, в какой они могут представить себя публично и потом отраженным светом от публичного катания или обсуждения в себе обратным светом артикулировать свои собственные желания, стремления, состояния и мысли. Информировать себя, узнавать, обучать себя. Перед чем? Перед действием, оказывается. Ведь тогда идет действительно, там читается план разума. То есть если я информируюсь, то я могу и на следующем, на втором и на третьем шагу сохранить печать свободы в своих действиях, снова быть свободным. Конструкции оживления моих чувств существуют. Я работаю в них, в их терминах, и тогда артикуляция моих чувств и завтра, и послезавтра есть, сохраняет возможность итерации, т. е. реализации в потенциальной бесконечности.-1 А бесконечность, я уже сказал, заложена в эти образования и отличает их от машины. Значит, завтра я не просто буду механически реагировать на что-то, а снова смогу мыслить (в смысле того определения, которое давал я в самом начале), т. е. свободно мыслить то, что есть и не может быть иначе, т. е. видеть реальность. И мое чувство реальности вечно ново. И в той мере, в какой оно ново, я никогда не окажусь в плену ирреальности, т. е. новизна будет в этом разрезе всегда знаком реальности. Res publico. Возвращаясь к республике… это есть первичная реальность и первичная база всех демократических преобразований, всех демократических обществ; это выше, шире и первичнее демократии. В каком смысле слова? Республика означает независимость res public'и, т. е. публичной вещи, и от меньшинства и какой-либо корысти вообще людей, и от большинства.
Совокупность прав, которые есть и составляют жизнь в республике, есть, конечно, права, вырастающие через силу на право, т. е. силу на реализацию в виде реального состояния в мире твоей возможности или твоего побуждения правового. Опять же различие двух регистров слов. Слова и в том, и в другом случае одни и те же, но мы уже язык ведь получили как вторичное по сравнению с вот этой мыслью как деятельностью и по сравнению с символической реальностью. Я сказал, как эта символическая реальность будет обозначена, когда уже есть ее последствие в предметной реальности. <.. >
Мне нужно немножко напомнить о плане разума. Значит, план разума — это как знак свободы на следующем шагу или через несколько шагов, гарантия того, что там я окажусь снова способным и снова свободным… Этот план тогда означает и такую вещь: план приписывает обществу цель определенную, цель возвышения человека, т. е. цивилизованность — способность человека возвыситься над самим собой, над своей естественной, или животной, природой. Значит, и возможность этого возвышения как бы отсчитывается от следующего шага, если она есть на следующем шагу. То есть, скажем, так ([как] я уже однажды определял сознание): сознание есть возможность большего сознания, и, фактически, от большего мы можем отсчитывать к меньшему, т. е. к сознанию, к возможности большего сознания. И мысль есть тогда мысль, когда она есть возможность большей мысли. Тем самым мы для этого пространства объективации (в котором помещено гражданское общество, т. е. однозначно представленное на агоре, где гражданство есть не право, а обязанность участвовать в гражданских делах, поскольку лишь участие в гражданских делах — оно и в себе самом — кристаллизует гражданские состояния и впервые ты узнаешь, что ты мыслишь, что ты желаешь, что ты думаешь и т. д.), если мы его имеем, можем ввести понятие плотности этого пространства. Некой пространственно-временной плотности, плотности истории (т. е. того, насколько много, насколько больше или меньше узлов и точек, в которых возможно возвышение человека посредством вот этих связующих представлений бесконечного многообразия). Если уж я назвал их конструкциями в символическом смысле этого слова (т. е. [в смысле] таких исторических точек, сцеплений просто исторических мотивов, человеческих мотивов, действий и т. д.), то пересечение их (где есть побуждение к еще большему возвышению или побуждение к дальнейшему возвышению) — это как бы интенсивное или плотное пространство. То есть таких точек много, и от множества их пространство плотное. Вот, скажем, российское пространство пустое, почти что пустое пространство. Европейское пространство очень плотное, в смысле — ты все время оказываешься в точке, полно этих точек, в которых есть мотив, стимул (иначе мне быть нельзя!) к возвышению. Нельзя не возвыситься. Всегда деятельное побуждение к возвышению. Некоторый такой… "историал", что ли, к реализации самого замысла истории, который есть замысел человеку исполниться, стать. По отношению к человечеству промежуток этого становления есть вся история, конец которой есть только символическая вещь. Он не может быть точкой или частью самой истории. Так вот эти неподвижные социальные связности, связующие представления, о которых я говорил, они сами по себе вычерчивают очень сложную кривую исторических событий, кривую самого гражданского общества, самого гражданского бытия, гражданской жизни, гражданской истории. Эти неподвижные связности являются мотором и мотивом еще большего возвышения человека над собой (а не просто животной жизни и т. д. или свары какой-нибудь) еще и потому, что они требуют снова и снова быть связанными. Человек этими историческими актами снова и снова связывает историю. История сама по себе не течет. Она вот в такого рода точках снова завязывается человеческим деянием, чтобы течь. Мы потом наблюдаем течение, а в действительности история сама по себе не течет, а снова завязывается. Для этого есть специальные — могут быть разные — образования или учреждения, чтобы вызывать человека на это вновь завязывание истории, которое решает две задачи. Я сказал, что снаружи должно быть все, что есть внутри. Так вот, здесь завязывается история: с одной стороны, как внешне текущая объективная история, а с другой, и на стороне человека и внутри него откладываются какие-то способности, в том числе права, т. е. права как прошедшие горнило этого снова завязывания истории. Тогда они являются тем, что называется естественными правами, т. е. не правами, которые распределяются государством, а правами естественными, совокупность которых и есть фундамент гражданского общества или само гражданское общество. Так вот, здесь есть специальные какие-то устройства для этого: скажем, некоторые демократические институции (вот здесь я уже слово "демократия" употребил) являются устройствами как для того, чтобы подталкивать к такому вновь завязыванию, так и давать оружие этого вновь завязывания, средства какие-то. В древности таким мог быть обряд инициации. Я повторяю, religio — это первичная связь. Одновременно религия и religio как связность. И простая механическая или натуральная совокупность, общежитие людей лишь через такого рода связность превращается в общество. И гражданское общество — это, конечно, не общество вообще и не общество отдельно от других обществ, а есть определенное качество общества. Вот качественное общество есть гражданское общество. Оно — не все общество, а общество, приведенное в определенное состояние, в состояние вот той фигуры, которая есть, пока есть вычерчивающее ее движение, движение с усилием человека или множества лиц, находящихся в определенном состоянии этого усилия. Убери усилие — и исчезнет гражданское общество. Вот у греков: что-то убрало усилие, и исчезло греческое общество еще до того, как варвары его разбили. Следовательно, если есть, то есть такое, где [есть] эти акции или демократические институции, в которых осуществляется взросление человека, т. е. посредством которых он овладевает собой, а владеть собой он может потому, что есть внешние эквиваленты всегда для любых возможных его состояний. Скажем, в нем есть агрессивность. Пожалуйста, есть что-то, для чего можно единственно возможный человечески допустимый смысл этой агрессивности эксплицировать и реализовать и тем самым разрешить эту натуральную страсть, растворить ее, но при условии, что не растворяются и не рассеиваются сами фигуры, формы, которые есть в этом поле общества, в общественном поле. Возможен, конечно, представим их распад, распад и появление целых зон распада социальных связей и вытекающего отсюда одичания человека. И тогда вся эта бездна выхлестывается наружу, поскольку она во внешнем пространстве не имеет никаких каналов для своей кристаллизации, движения и выпадения в обратном порядке, т. е. внутри человека, смысла (чтобы смысл выпадал на стороне человека). Например, такую зону распада социальных связей [в России] мы отчетливо имеем в советской истории, начиная с 1917 года: сначала [зона распада] была в Петербурге, а потом сразу, мгновенно (без какой-либо передачи во времени и пространстве — нет этого, потому что это происходит совершенно иначе) идет лавина следствий, все расширяющаяся, потом — все пространство Советского Союза охватившая зона распада общественных связей, социальных связей, т. е. зона отсутствия общества. Я утверждаю, что в 1917 году произошло коллективное самоубийство общества и государственности. И вот — это максимально разрезанное общество, пустое пространство (в отличие от плотного), т. е. где минимум или почти что нет точек, в которых усилие мое завязывалось бы и толкало бы меня на возвышение меня самого надо мной самим и на овладение собой. Эта плотность пространства-времени, как бы вот этот люфт, люфт необходимый для объективации, люфт объективации, скажем, или пространство объективации (люфт между естественным чувством и им же как гражданским, социальным, человеческим)… [это пространство объективации] должно все время быть. Оно не должно заполняться ни запретами, ни катастрофальными событиями, когда вся эта плотность как бы переходит на чисто материю, на тяготеющую массу, физическую массу человеческих тел. Исчезает свое пространство и время в каждой исторической точке, т. е. оно сжимается, исчезает люфт для человека. Ну, простой очень люфт. Там он двойной.
Во-первых, никто не хочет расстаться со своим телом, если плоть его, социальная в том числе, уже богоданна, т. е. она в свете смысла символической действительности построена и из него, изнутри, освещена. Это уже не простое природное тело, а, так сказать, богоданное и уникальное — только оно имеет возможности каких-то восприятий, видений, ценных для всего человечества. И с ним, конечно, жалко расстаться. А человеку, не прошедшему, скажем, социальную инициацию (я уже не буду брать религиозную), не повзрослевшему через социальные связности, ему и с телом своим не жалко расстаться. И ценности жизни он не знает. Вот, я опять возвращаюсь к Платонову. Ведь платоновские герои не знают ценности жизни — они как дети. Для детей ведь смерть — это абстракция чистейшая. Ценности, будучи не конкретными, абстрактными… Они ценности жизни не знают. И я говорил о том, что никто не хочет расстаться с телом. Тело, кстати, по христианской сути, божественно, оно, так сказать, богоданно. После Христа (но не пред-Христово тело, а второе тело, скажем так). И никто душу не хочет отдать. (Во французском выражении лучше звучит: "Personne ne veux rendre son аше". "Отдать душу другому".) Почему? Да потому, что там есть самое главное — то, что человек сам не знает и относительно чего он сам в себе не установился. И вот этот пустой зазор есть его свое пространство и время. Без движения в этом свободном пространстве и времени он не может стать и исполниться. Это и есть душа. И, конечно, никто не готов ее отдать. Я сам не имею, не знаю, так сказать… Это самое ранимое и стыдливое во мне, в этом смысле самое непубличное (вы помните, я говорил о том, что условия публичности сами не должны быть публичными и не должны быть наглядными). А представьте себе, что это сплющено: вот, как электроны на орбитах… они все в пустотах, а тут все упало на ядро. Это сплющено — сплющено, как у воина-афганца. У него сплющен люфт пространства, в котором он узнал бы что-то о себе, будучи воином в Афганистане, а оно сплющено названием "воин-интернационалист". И он как бы задыхается внутри этого названия. Вы знаете, у греков в свое время была забавная очень казнь: человека сжигали, варили, жарили заживо в фигуре медного быка. Это была казнь такая, одновременно пытка: помещали в фигуру медного быка, зажигали под быком огонь и зажаривали живьем человека. Так вот можно зажаривать человека в медной статуе этого человека. Грекам, конечно, это не могло прийти в голову. Это может прийти в голову только в царстве абсурда или в Зазеркалье. В стране Homo soveticus это пришло в голову. Сколько людей зажарено в медном изображении их самих! И они могут кричать сколько угодно, что "нет, это не я! Я другой!" или "Могу быть другим". Это вот крик того, кто жарится внутри медного быка. Но, отсюда, конечно (имея такое различие мы можем снова — к нам вернулся язык), мы различаем: есть нечто по- знательное [познаваемое] языком и нечто, знаемое в этом же слове, в этом же термине. Разные очень вещи, фундаментально разные. Но в языке же самом нельзя получить различия, нельзя различить в языке "воина-интернационалиста" от "воина". В этом смысле язык — страшная вещь. Он такой же наш враг, как и прошлое. И вот здесь мы должны вводить онтологическое различие: оно есть сознание, со-знание. Они различны в сознании. Сознание различительно. И вот это различительное сознание и есть то, что я называю принципом понимания, или понятности. То есть, в каком-то смысле, в правах мы имеем уже-действие этого принципа, [когда] я говорил "права человека" и говорил, что смысл и наличие существования прав совпадает с сознанием их в творении уже наличного, т. е. предполагает развитость сознания. Развитость сознания — это есть различенность, которая и есть сознание. Это не есть различие предметов, не есть что-то вовне. Ну, скажем, ответственность в языке и ответственность как состояние человека, называемое этим же словом, — они неразличимы. А их различие (они неразличимы в языке) и есть сознание. Оно же есть понимание, т. е. то понимание, которое является элементом и условием бытия понимаемого предмета, понимание как элемент самого бытия. И обратите внимание на простую вещь. Значит, с одной стороны, понимаемость, принцип понимаемости отличает объективируемое от редуцирования поля, вот того поля внутреннего люфта, без которого нет движения души. А иначе отличить мы не можем. Без принципа понимания, скажем, действия машины не были бы отличимы от действий человека. То, что мы видим, вполне могло бы выдаваться машиной. И мы никогда не предположили бы и не узнали бы за видимым человека как агента, со стороны которого идут нам видимые, наблюдаемые действия или следствия. С другой стороны, обратим внимание на то, что есть предел для всякой социологической или политической теории. То есть она может изучать что угодно, какие угодно детали и какую угодно степень детализированности закона социального, но до какого-то… до определенного предела. До какого предела? До такого предела: я должен знать, что мне делать, что я могу и как меня понимать (как живой субъект в социальных процессах и истории). Если социальная теория говорит о чем-то, чего я не могу сделать, в чем не могу участвовать и понимание чего не может стать элементом моего действия, то такая теория не существует. Она должна быть редуцирована. Точно так же, как, скажем, я могу понимать сцепление нейронных цепей, продуктом которых является сознание, но это понимание нейронных цепей не может быть элементом моего сознательного действия. И в этом смысле для сознательного действия оно лишнее, [и] теория нейронных цепей не имеет отношения к теории сознания, не может быть включена в теорию сознания. Это разновидность "бритвы Оккама". Точно так же есть принцип понимаемости для человека. Он обрезает, ставит пределы для самой социологической или социально-политической теории.
Много еще можно было бы сказать о принципе понимаемости, но коротко скажу о четвертом принципе, о принципе необходимости труда. Он простой. Я ведь говорил, что значит знать. Он [человек] действительно должен знать, что существует несправедливость. Не слово, не значение слова, не ассоциацию какую-то, я узнать в смысле действительно испытать. Иными словами, если возникает такой вопрос, возникает и следующий: почему нельзя все прямо? Почему нельзя хотеть и быть? Почему нельзя хотеть добра и быть добрым? То есть это напоминает, почему нужно трудиться, собственно? Почему недостаточно хороших желаний и намерений? Это вопрос. Мы мимо него проходим, не замечаем, говорим: "Путь в ад вымощен благими намерениями". Но, кстати, такая фраза является продуктом мудрости. Просто сейчас она стала обыденной фразой, и мы скользим по словам, составляющим эту фразу, не замечая скрытых там значений. Почему не непосредственно все? Почему хотение мысли не есть мысль? Почему хотения добра недостаточно? Это, фактически, вариация из первой части первого принципа, когда я говорил об искусственности; это утверждение невозможности естественного добра — т. е. [что] нет естественного добра. (Кстати, Достоевский всю жизнь [этой проблемой] занимался, и хотя бы одним творческим продуктом этого занятия всей его жизни было доказательство и показ того, что эта предпосылка почти что всей русской литературы о некотором естественном добре фальшива.) Нет естественного добра — добро делается, делается с трудом и не непосредственно. [Отсюда] вытекают вопросы: Почему все не сразу и не прямо? Почему вообще нужно время? (А время просто есть другой термин для усилия. В этом смысле время — феномен индивидуального сознания, но сознания онтологического, как элемента онтологического устройства. Время есть усилие. Усилие бытия.) Почему вообще нужна история? И почему вообще нужны другие, т. е. общество? То есть, фактически, почему нужна родственноеть более сложная (или родственность, или человекомерность, мерность человеческая), более сложного рода, чем кровная родственность или сексуальная? И если перевернуть, мы ясно видим, что, например, не работать — основной принцип советского общества. Все дела криком кричат… Просто лишь бы не работать.
Значит, в этом есть какая-то другая метафизика или антиметафизика. Скорее всего антиметафизика в том же смысле, как есть мир — антимир. В этом смысле антиметафизика. Не против метафизики, а реализованная антиметафизика. Не работать… Потому что в метафизике у нас есть принцип необходимости труда. Только трудом во времени, в обществе, не непосредственно, т. е. через принципы понимания, понятности, через принципы объективации, через принцип конструкции [что-то может свершиться]. И тогда мы прекрасно понимаем, что вот эту аксиому, или принцип необходимости труда, можно выразить иначе: это принцип драмы души. То, что в действительности кажется социальными реакциями, социальными ролями, масками и т. д., в действительности является драмой души и предполагает движение в душе как противовес того, что развивается вовне. То есть движенье в душе всегда должно быть эквивалентом того, что возможно и что развивается вовне, так что труд души и свободы, труд свободы и есть, собственно, история. И, очевидно, в сфере исторической или в сфере сознания (что одно и то же) прямыми путями являются только кривые. (Ну, как, очевидно, в неэвклидовой геометрии.) Прямо — ничего нельзя. Нельзя протянуть руку и… А жаль! Ибо человек все время хочет прямо. Почему нельзя прямо? Я прозрачен самому себе, ясен, поскольку я добронамерен. Вот все… и прямо есть добро. Но нет прямо добра и т. д.
БЕСЕДЫ
ФИЛОСОФИЯ — ЭТО СОЗНАНИЕ ВСЛУХ [1988]
Я не буду говорить о специальных проблемах философии. Хочу лишь выделить некое ядро, которое в философии существует и которое поддается общепонятному языку, где достижима ясность, та ясность, которая возникает в душах людей, слушающих или читающих философскую речь. То есть как бы человек пережил что- то, испытал, но просто слов не знал, что это может так называться, и что можно, более того, пользуясь этими словами, пойти еще дальше в переживании и понимании своего опыта. Во все времена и везде философия — это язык, на котором расшифровываются свидетельства сознания.
Это относится и к философии в Советском Союзе. То, что в ней собственно философского, является продуктом некоего духовного элемента, который появился к концу 50-х годов. Он и привел к появлению философов у нас. Пришли люди, которые заговорили на профессиональном языке, вполне отвечающем мировым стандартам, которые в контексте собственной жизни владели этим языком, вносили элемент интеллектуальной цивилизованности и в общественную жизнь. Правда, затем из философии нашей этот духовный элемент выветрился, усох. Социальные и политические обстоятельства выталкивали философов в специализированные занятия. Все укрылись в особого рода культурные ниши — кто в историю философии, кто в логику, кто в эстетику, кто в этику… Оглянешься вокруг — нет тех, кого называют философами, именно философов по темпераменту.
Я хочу подчеркнуть, что философом является каждый человек — в каком-то затаенном уголке своей сущности. Но профессиональный философ выражает и эксплицирует особого рода состояния, которые поддаются пересказу лишь на философском языке. Иначе они остаются той самой ласточкой Мандельштама, которая вернулась в "чертог теней", не найдя слова.
Я хочу определить философию как сознание вслух, как явленное сознание. То есть существует феномен сознания — не вообще всякого сознания, а того, которое я бы назвал обостренным чувством сознания, для человека судьбоносным, поскольку от этого сознания человек, как живое существо, не может отказаться. Ведь, например, если глаз видит, то он всегда будет стремиться видеть. Или если вы хоть раз вкусили свободу, узнали ее, то вы не можете забыть ее, она — вы сами. Иными словами, философия не преследует никаких целей, помимо высказывания вслух того, отчего отказаться нельзя. Это просто умение отдать себе отчет в очевидности — в свидетельстве собственного сознания. То есть философ никому не хочет досадить, никого не хочет опровергнуть, никому не хочет угодить, поэтому и говорят о задаче философии: "Не плакать, не смеяться, но понимать". Я бы сказал, что в цепочке наших мыслей и поступков философия есть пауза, являющаяся условием всех этих актов, но не являющаяся никаким из них в отдельности. Их внутреннее сцепление живет и существует в том, что я назвал паузой. Древние называли это "недеянием". В этой же паузе, а не в элементах прямой непосредственной коммуникации и выражений осуществляется и соприкосновение с родственными мыслями и состояниями других, их взаимоузнавание и согласование, а главное — их жизнь, независимая от индивидуальных человеческих субъективностей и являющаяся великим чудом. Удивление этому чуду (в себе и в других) — начало философии (и… любви).
Философию можно определить и так: философия есть такое занятие, такое мышление о предметах, любых (это могут быть предметы физической науки, проблемы нравственности, эстетики, социальные проблемы и т. п.), когда они рассматриваются под углом зрения конечной цели истории и мироздания. Сейчас я расшифрую, что это значит. Конечный смысл мироздания или конечный смысл истории является частью человеческого предназначения. А человеческое предназначение есть следующее: исполниться в качестве Человека. Стать Человеком.
Теперь я выражусь иначе. Предназначение человека состоит в том, чтобы исполниться по образу и подобию Божьему. Образ и подобие Божье — это символ, соотнесен но с которым человек исполняется в качестве Человека. Сейчас я поясню, что значит этот символ, поскольку в этой сложной фразе я ввел в определение человеческого предназначения метафизический оттенок, то есть какое-то сверхопытное представление, в данном случае — Бога. Но на самом деле я говорю о простой вещи. А именно: человек не создан природой и эволюцией. Человек создается. Непрерывно, снова и снова создается. Создается в истории, с участием его самого, его индивидуальных усилий. И вот эта его непрерывная создаваемость и задана для него в зеркальном отражении самого себя символом "образ и подобие Божье". То есть Человек есть такое существо, возникновение которого непрерывно возобновляется. С каждым индивидуумом и в каждом индивидууме.
Философию можно определить и как бы тавтологически, по примеру физики. Физика — это то, чем занимаются физики. И философия — это то, о чем можно говорить на языке философии и чем занимаются философы.
Мне кажется существенной такая связка. Фактически я говорю, что целью философии является сама философия (я имею в виду "реальную философию" как конструктивный элемент режима, в каком может осуществляться жизнь нашего сознания). Так же, как уже сказано, что цель поэзии — сама поэзия. Поэзия избирает средства, которыми можно открывать и эксплицировать поэтичность. Она существует независимо от языка. Так же и реальная философия существует, и люди, сами не зная, ею занимаются — независимо от удач или неудач, независимо от уровня их философского языка. Но когда этот уровень есть и что-то мыслится по его законам, то тогда "реальная философия" и "философия учений" как бы соединены в одном человеке. В философе. Соотнесенность с изначальным жизненным смыслом у великих философов всегда существует. И даже на поверхностном уровне текста. (Она может затмеваться в университетской или академической философии, которая занята в первую очередь передачей традиции и языка этой традиции — там этот изначальный смысл может выветриваться.) Язык великих понятен, и человек обычный, не философ, может в отвлеченных понятиях, которые философы строят по необходимости языка, узнать их изначальный жизненный смысл. И тем самым в языке философа узнать самого себя, свои состояния, свои проблемы и свои испытания.
В свое время Борхес говорил о поэзии, что она, по определению, таинственна, ибо никто не знает до конца, что удалось написать. То есть поэзия содержит нечто в принципе не до конца знаемое и самим автором. Откуда и появляется феномен многих вариаций одного и того же. Вариации есть форма проявления символичности. Символ (не знак!) всегда есть то, что мы не до конца понимаем, но что есть мы сами как понимающие, как существующие. И наши философские произведения, и их чтение есть форма существования этого до конца непонимаемого, его бесконечной длительности и родственной самосогласованности. Бытие произведений и есть попытка интерпретировать их и понять, подставляя в виде вариаций текста наши же собственные состояния, которые есть тогда форма жизни произведения. Например, можно сказать так: то, что я думаю о Гамлете, есть способ существования Гамлета.
Философские проблемы становятся таковыми, если они ставятся под луч одной проблемы — конечного смысла. Для чего вообще все это? Для чего мироздание? Для чего "я" и мои переживания? А эти вопросы задаются именно потому, что в этом мироздании живет существо, которое не создано, а создается. Непрерывно, снова и снова. Да и мир не завершен, не готов.
Философ работает путем "запределивания" такого рода ситуаций. То есть он строит понятия, посредством которых эти ситуации и эти связки можно представить в предельно возможном виде и затем мыслить на этом пределе, мыслить, так сказать, "в идее". Ну, скажем, если он хочет продумать проблему государства, то обязан представлять государство в виде предельно осуществляемой идеи государства. Вся сложность состоит в том, что при этом философ не утверждает, что эти предельные описания являются изображением каких-то реальных предметов в мире. Философ знает, что предельное описание есть средство мышления. Поэтому, например, Платон, когда у него спрашивали, что он имеет в виду под идеальным государством — то, которое на его родине? — отвечал: нет, не его, не его устроение имел я в виду, а то государство, которое существует внутри и в момент такого говорения о нем в напряженном сознании.
Существует такое странное определение бытия в философии: бытие — это то, чего никогда не было и не будет, но что есть сейчас. Как ни странно, вопреки логике языка и наглядному представлению.
Человеческие вещи, например социальные институции, не есть такие, которые, возникнув, могли бы потом, как камень, длиться и существовать. Они заново рождаются. Например, Паскаль произнес замечательную фразу: "У любви нет возраста, она всегда в состоянии рождения". Если она есть, то она сейчас, и в ней нет смены временных состояний, она абсолютно нова. Это очень отвлеченное положение, созерцательная истина. Таково и утверждение философии: бытие — это то, чего не было и не будет, но что есть сейчас, или всегда, что то же самое. Здесь временные наклонения, слова, их обозначающие, путают, потому что они принадлежат обыденному языку. А других слов у нас нет. Какие бы слова мы ни изобретали, все равно мы находим их в обыденной речи. И они тянут за собой шлейф мании человека представлять все наглядно и предметно.