К вопросу об отрешенности

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

Из разговора на проселочной дороге о мышлении

Перевод с издания: Heidegger Martin Gelassenheit. Günther Neske.

Pfullingen, 1959. S. 31—73.

© А. С. Солодовникова, перевод, 1991

К вопросу об отрешенности

 

Ученый — У

Учитель — Уч

Гуманитарий — Г[1]

 

У: В прошлый раз мы пришли к тому, что вопрос о сущности человека — это не вопрос о человеке.

Уч: Я лишь сказал, что нужно выяснить, обязательно ли воп­рос о его сущности — это вопрос о нем самом.

У: Пусть так, все же непостижимо, как можно обнаружить сущность человека, отвернувшись от него.

Уч: И мне это непонятно, поэтому я и пытаюсь выяснить, на­сколько это возможно или, быть может, даже необходимо.

У: Как? Увидеть сущность человека, не смотря на него!

Уч: Почему бы и нет? Если именно мышление отличает чело­века, то, конечно, сущность его природы, а именно приро­ды мышления, можно рассматривать, лишь отвернувшись от мышления.

Г: Но ведь мышление, понимаемое традиционно как пред­ставление, является особого рода хотением, волением, вот и Кант также понимает мышление, характеризуя его как самопроизвольность. Мыслить — значит хотеть, а хо­теть — значит мыслить.

У: Тогда утверждение, что сущность мышления это нечто, отличное от мышления, означает, что мышление это нечто иное, чем хотение.

Уч: Вот почему на Ваш вопрос, чего же я собственно хочу от нашего размышления о сущности мышления, я и ответил: я хочу не-хотения.

У: Между тем выражение это кажется нам двусмыслен­ным.

Г: Не-хотение означает все еще хотение, еще одно хотение, правда такое, в котором действует отрицание, и отрицание это направлено на само хотение и отказывается от него. Таким образом не-хотение означает — охотно отказы­ваться от хотения. Кроме того, выражение не-хотение означает нечто, что остается совершенно за пределами любой воли[2].

У: А потому оно никогда не может быть исполнено и достиг­нуто волением.

Уч: Но возможно мы подойдем к нему ближе, если будем хо­теть не-хотения в первом смысле слова.

Г: А Вам видно отношение между первым и вторым смысла­ми не-хотения?

Уч: Мне оно не просто видно, но я должен признаться, что с тех пор как я пытаюсь помыслить, что же движет наш раз­говор, это отношение прямо-таки лезет мне в глаза[3], толь­ко что не окликает меня.

У: Правильно ли предположить, что одно не-хотение нахо­дится к другому в следующем отношении: Вы хотите не­хотения в смысле отказа от хотения, чтобы через это не­хотение мы получили доступ[4] к искомой сущности мыш­ления, которое не есть хотение, или по крайней мере приго­товились бы к этому.

Уч: Вы правы, клянусь богами, сказал бы я, если бы они не ускользнули от нас, более того, Вы обнаружили нечто существенное.

Г: Если бы кому-нибудь из нас вообще подобало раздавать похвалы и если бы это не было противно стилю наших разговоров, то я бы сейчас сказал, что вы своим толкова­нием двусмысленности не-хотения превзошли и нас, и себя самого.

Уч: То, что мне это удалось, заслуга не моя, а наступившей между тем ночи, которая подчиняет сосредоточению без принуждения.

Г: Она оставляет нам время для размышления, замедляя наш шаг.

Уч: Вот почему мы все еще так далеки от обитания человека.

У: А я все безогляднее доверяю тому вожатому, который, охраняя, незаметно берет нас за руку, или лучше сказать за слово, в этом разговоре.

Г: И нам нужны это водительство и эта охрана, потому что разговор наш становится все труднее.

Уч: Если под трудным Вы понимаете то непривычное, которое состоит в том, что мы отвыкаем от воли².

Г: От воли, Вы говорите, а не просто от хотения...

У: И говоря так Вы выдвигаете волнующее и дерзкое требо­вание.

Уч: Ах, если бы у меня была настоящая отрешенность[5], тогда бы я вскоре был избавлен то этого отвыкания.

Г: По крайней мере, поскольку мы отучимся от хотения, мы поможем пробудить отрешенность.

Уч: Скорее не проспать ее.

Г: Но почему не пробудить ее?

Уч: Потому что сами мы у себя отрешенность не пробудим.

У: Таким образом, причина отрешенности приходит откуда-то извне.

Уч: Не причина, а позволение[6].

Г: Хотя я еще не знаю, что означает слово отрешенность, но догадываюсь примерно так: отрешенность пробуждается, когда нашей сущности позволяется⁶ вступить⁴ в нечто, что не есть хотение.

У: Вы все время говорите о позволении[7], так что возникает впечатление, что подразумевается некая пассивность. И все же я думаю, что речь идет вовсе не о том, чтобы бессильно скользить[8] по плоскости или отдаться течению волн[9].

Г: Возможно, в отрешенности таится действие, высшее, чем все дела мира и происки рода человеческого.

Уч: Чье высшее действие все же не активность.

У: Тогда отрешенность лежит — если можно говорить о ле­жании — за пределами различения активности и пассив­ности...

Г: Потому что отрешенность и не принадлежит к области во­ли.

У: Что мне кажется сложным, так это переход из хотения в отрешенность[10].

Уч: Как же иначе, если сущность отрешенности все еще со­крыта от нас.

Г: А сокрыта сущность отрешенности прежде всего оттого, что отрешенность продолжают мыслить в пределах во­ли, — как это происходит у старых мастеров мышления, например, у Мейстера Экхарта.

Уч: У кого, тем не менее можно многому поучиться.

Г: Конечно, но то, что мы назвали отрешенностью, все же, по-видимому, не означает отбрасывания греховного себя­любия и отказа от собственной воли ради воли божьей.

Уч: Да, это что-то другое.

У: Чего для нас не должно означать слово отрешенность, во многих отношениях мне ясно, но в то же время я все мень­ше и меньше понимаю, о чем мы говорим. Ведь мы пытаемся определить сущность мышления. Какое отношение отрешенность имеет к мышлению?

Уч: Никакого, если мы постигаем мышление с помощью при­нятого до сих пор понятия — в качестве представления. Все же возможно, что сущность мышления, которую мы ищем, впущена⁴ в отрешенность.

У: Как я ни хочу, не могу я представить себе эту сущность мышления.

Уч: Это-то ваше хотение и ваше обыкновение мыслить пред­ставляя и мешают.

У: Но что же мне тогда делать?

Г: И я себя об этом спрашиваю.

Уч: Делать ничего не надо — остается лишь ждать.

Г: Это плохое утешение.

Уч: Да мы и не должны ждать никакого утешения — плохого ли, хорошего ли. Вот погрузившись в безутешное горе — что бы мы еще сами могли бы сделать?[11]

У: Скоро я уже совсем перестану понимать, где я и кто я.

Уч: Этого и мы все не знаем, как только перестаем себя обма­нывать.

Г: Но все же у нас есть свой путь?

Уч: Разумеется, когда же мы забываем его слишком быстро, мы отказываемся от мышления.

У: Но о чем же мы должны думать, чтобы совершить переход и вступить в до сих пор не испытанную сущность мышле­ния?

Уч: О том, откуда только и может произойти такой пере­ход.

Г: У Вас получается, что можно было бы оставить и прежнее толкование сущности мышления?

Уч: А Вы забыли, что я говорил в нашем прошлом разговоре о том, что революционно?

У: Мне кажется, что забывчивость особенно опасна в таких разговорах.

Г: Теперь, если я правильно понимаю, мы должны увидеть связь того, что мы назвали отрешенностью, с обсуждае­мой сущностью мышления, хотя мы едва знакомы с этой отрешенностью, а главное не знаем, куда ее следует поместить.

Уч: Именно это я и имею в виду.

У: В прошлый раз мы рассматривали мышление как транс­цендентально-горизонтальное представление.

Г: Это представление помещает перед нами то, что есть, например, деревьева в дереве, кувшинова в кувшине, чашкова в чашке, каменного в камне, растительного в растении, звериного в звере, как ту перспективу[12], в которую мы заглядываем, когда что-то одно противостоит нам в ви­де[13] дерева, что-то другое в виде кувшина, что-то в виде чашки, многое в виде камня, многое в виде растения и многое в виде зверя.

У: Горизонт, который вы еще раз описали,— это поле зре­ния[14], которое окружает перспективу вещи.

Уч: Он, горизонт, превосходит внешний вид предметов¹³.

Г: Горизонт так же, как и трансцендентность переходит за границы восприятия предметов.

Уч: Таким образом, мы определяем то, что называется гори­зонтом и трансцендентностью, словами превышает и пере­ходит границы...

Г: которые отсылают нас назад к предметам и к представле­нию предметов.

Уч: Таким образом горизонт и трансцендентность видны лишь с высоты предметов и нашего представления и определя­ются лишь в отношении к ним.

Г: Почему Вы делаете на этом ударение?

Уч: Чтобы таким образом подчеркнуть, что нам еще просто не встретилось то, что позволяет горизонту быть тем, чем он является.

У: О чем Вы думаете, говоря это?

Уч: Мы говорим, что мы заглядываем в горизонт. Следовательно, поле зрения¹⁴ является чем-то открытым, но от­крытость эта вызвана не тем, что мы глядим в него.

Г: Также и не мы помещаем в это открытое внешний вид¹³ предмета, вид, который представляет нам перспектива¹² поля зрения¹⁴...

У: а наоборот, внешний вид предмета выходит нам навстре­чу.

Уч: Таким образом, очевидно, что горизонтность — это лишь только одна, обращенная[15] к нам сторона некоего открытого[16], окружающего нас, открытого, которое за­полнено перспективами¹² видов¹³ того, что нашему пред­ставлению кажется предметом.

У: Итак, горизонт — это еще что-то, кроме того, что он есть горизонт. В соответствии с тем, что было сказано, это что-то является другим самому себе и поэтому тем самым, что оно есть. Вы говорите, что горизонт — это окружаю­щее нас открытое. Но что такое это открытое само по себе, помимо того, что оно может являться нашему представ­лению как горизонт?

Уч: Для меня оно выступает как край[17], который своими чара­ми возвращает все, что ему принадлежит, туда, где оно покоится.

Г: Я не уверен, что я хоть что-то понимаю в том, о чем вы говорите.

Уч: Я тоже не понимаю, если под словом понимать вы имеете ввиду способность представлять предлагаемое нам как бы укрытым среди привычного и тем самым находящимся в безопасности. Тогда и мне не хватает чего-то привычно­го, в которое я бы мог поместить то, что я пытался сказать об открытом как о крае.

У: Вероятно, это потому и невозможно, что названное Вами краем и будет тем самым, что прежде всего предоставляет все укрытия.

Уч: Примерно это я и имею ввиду, но не только это.

Г: Вы говорили о каком-то крае, в котором все возвращается к себе. Строго говоря, край для всего этого — это не один край среди многих других, но Край всех краев.

Уч: Вы правы, речь идет об этом Крае.

У: И чары этого Края — это власть[18] его сущности, «крайствование»[19], если мне позволительно так именовать это.

Г: Как говорилось, Край будет то, что встречает нас, но ведь и о горизонте мы говорили, что из очерченной им перспек­тивы выходит нам навстречу внешний вид предметов. Если теперь мы поймем горизонт исходя из Края, то по­стигнем сам Край как выходящий нам навстречу.

Уч: Таким образом мы опишем Край через его отношение к нам, как мы только что сделали с горизонтом, в то время как мы-то ищем, чем будет нас окружающее Открытое само по себе. Если мы теперь говорим, что это Край, и го­ворим это с целью, которую только что оговорили, то слово это должно означать еще кое-что другое.

У: Более того, выхождение нам навстречу не будет его глав­ной чертой, а уж подавно и самой главной. Что означает это слово — Край?

Г: Его старая форма — «Gegnet» — означает открытый про­стор[20]. Можно ли из этого что-нибудь узнать относитель­но сущности того, что мы могли бы именовать Краем?

Уч: Край собирает, как если бы ничего не происходило, всякое ко всякому и все друг к другу в покоящееся пребывание в самом себе. Крайствование¹⁹ — это собирание и вновь укрытие для просторного покоенья[21] всего в течение отпущенного ему времени[22].

Г: Итак, Край сам по себе одновременно будет простором и временем. Он пребывает в просторе покоенья. Он про­стирается[23] во времени того, что свободно повернулось к себе. Чтобы подчеркнуть этот смысл, мы могли бы гово­рить «Gegnet» вместо привычного имени «Край».

Уч: Gegnet — это пребывающий простор, который все соби­рает. Он открывает себя так, что в нем открытое останав­ливается и задерживается, позволяя всему открываться[24] в своем покое.

У: Насколько мне видно, Gegnet скорее удаляется, чем выхо­дит нам навстречу...

Г: так что и вещи, которые появляются в Gegnet больше не имеют свойства[25] предметов.

Уч: Они нам не только больше не противостоят[26], они вообще больше не стоят.

У: Лежат они, что ли? Как там обстоит с ними дело?

Уч: Да, лежат, если мы под этим подразумеваем тот отдых, который упоминался, когда шла речь о покоеньи[27].

У: Но где они отдыхают? И в чем состоит этот отдых?

Уч: Они отдыхают в возврате ко времени²² простора²⁰ своей самопринадлежности.

Г: Какой же может быть отдых и покой в этом возвращении, которое все же будет движением?

Уч: А вот и может,— в том случае, если покой — это средото­чие[28] любого движения и господство¹⁸ над ним.

У: Должен признаться, что я не вполне могу представить се­бе все то, что вы говорите о Крае, о просторе и о време­ни²², о возвращении и покоеньи.

Г: Возможно, это вообще нельзя представить, поскольку в представлении все становится предметом, который про­тивостоит нам в определенном горизонте.

У: Тогда мы по-настоящему не можем описать то, что назва­ли?

Нет. Любое описание показывает называемое предметно.

Г: Тем не менее называемое позволяет себя назвать и таким образом думать о себе, названном...

Уч: в том случае, если мышление не будет больше представ­лением.

У: Но чем же тогда оно должно быть?

Уч: Возможно, мы сейчас близки к тому, чтобы быть впущенными⁴ в сущность мышления...

Г: ожидая его сущность.

Уч: Когда мы ждем[29] его сущность — да, но не ожидая, так как ожидание связывается с представлением и с пред­ставляемым. А когда мы ждем, то это выжидание не на­правлено на объект.

У: Однако когда мы ждем, мы всегда ждем чего-то.

Г: Конечно, но как только мы представим что-либо и оста­новимся на том, чего мы ждем, мы в действительности бо­льше ничего не ждем.

Уч: Когда мы ждем, мы оставляем открытым то, чего мы ждем.

Г: Почему?

Уч: Потому что наше выжидание впускается⁴ в само откры­тое...

Г: в простор дальнего...

Уч: в чьей близости оно находит свое время²², в котором оно остается.

У: но оставаясь, оно возвращается.

Г: Само открытое будет тем, чего мы могли бы по-настояще­му только ждать.

У: Но само открытое есть Gegnet...

Уч: в который мы, ждущие, впущены, когда мы мыслим.

У: Тогда мышление — это вхождение в близость дальнего.

Г: Нам выпало на долю смелое определение его сущности.

У: Я лишь сопоставил все, что мы только что назвали, ничего себе не представляя.

Уч: Все же Вы что-то помыслили.

У: Скорее я на самом деле ждал чего-то, не зная чего.

Г: Но как Вы научились вдруг ждать?

У: Как я сейчас ясно впервые вижу, я уже давно, весь раз­говор, ждал прихода сущности мышления. Но выжидание само стало яснее для меня сейчас, а вместе с тем, вероят­но, в пути мы все стали более ждущими.

Уч: Можете ли вы сказать, как это так?

У: Я бы рад, если мне не будет угрожать опасность, что Вы будете придираться к словам.

Уч: В наших разговорах мы этого обычно не делаем.

Г: Скорее мы стараемся двигаться среди слов свободно.

Уч: Ведь слово не представляет и не может ничего представ­лять, зато оно о-значает нечто, т. е. обнаруживает нечто как пребывающее в просторе²⁰, допускающем сказ[30].

У: Я должен сказать, почему я стал⁴ ждать и в каком направлении мне удалось уяснить сущность мышления. Я попытался освободиться[31] от всякого представления — ведь выжидание входит в открытое, ничего не представляя. А раз Gegnet открывает открытое, то я попытался, осво­бодившись от представления, предоставить[32]оставаться одному Gegnet.

Уч: Следовательно, если я правильно понял[33], Вы пытались войти⁴ в отрешенность.

У: Честно говоря, об этом-то я как раз и не думал, хотя перед этим речь шла об отрешенности. К тому, что я стал⁴ ждать так, как мы говорили, меня побудило[34] не представление отдельных обсуждаемых предметов, а скорее сам ход[35] нашего разговора.

Г: Едва ли можно найти лучший повод[36] для достижения[37] отрешенности.

Уч: Особенно, если повод этот так неприметен, как безмолв­ный ход разговора, ведущего нас.

Г: Но это означает, что он выводит нас в путь, который ока­зывается ничем иным, как отрешенностью...

Уч: которая есть нечто вроде покоя.

Г: С этого места мне вдруг стало яснее, как это движе­ние выходит из покоя и все же остается впущенным⁴ в него.

Уч: Тогда отрешенность будет не только путем, но и движе­нием.

Г: Куда идет этот странный путь? И где покоится соответ­ствующее ему движение?

Уч: Где же, как не в Gegnet, в отношении к которому отрешен­ность и является тем, что она есть.

У: Наконец, я должен вернуться назад и спросить: а вообще была ли это отрешенность, тем, во что я пытался по­пасть⁴?

Г: Этот вопрос ставит нас в затруднительное положение.

Уч: Но на нашем пути мы постоянно оказываемся в таком по­ложении.

У: Как это так?

Уч: А так, что если мы обозначили нечто каким-то словом, это имя на нем никогда ярлыком не висит.

У: То, что мы назвали каким-то словом, было до того безы­мянным. Это верно и для того, что мы назвали отрешен­ностью. Что же теперь нас направит и даст оценить, как хорошо имя соответствует обозначаемому?

Г: Или, быть может, каждое обозначение остается произ­вольным актом по отношению к безымянному?

Уч: Но точно ли установлено, что безымянное вообще сущест­вует? Есть много такого, что мы не можем сказать³⁰ лишь потому, что нам не приходит на ум имя, принадлежащее предмету.

Г: Но в силу какого называния предмет будет обладать име­нем?

Уч: Возможно, эти имена произошли не от какого-то называ­ния. Они обязаны существованием такому называнию, в котором одновременно высваиваются[38] называемое, имя и названное.

У: То, что Вы говорите о назывании, мне пока неясно.

Г: Возможно, это связано с сущностью слов.

У: Однако я понял то, что Вы сказали об обозначении и о том, что нет ничего безымянного.

Г: А ведь мы могли бы проверить это утверждение и для имени «отрешенность».

Уч: Или уже проверили.

У: Как это так?

Уч: Что это такое, что Вы назвали отрешенностью?

У: Но позвольте, не я, а Вы употребили это имя.

Уч: Как и Вы, я в столь же малой степени ответственен за называние.

Г: Кто же это тогда был? Ни один из нас?

Уч: Вероятно, нет. Ведь в крае, в котором мы пребываем, только тогда все в лучшем порядке, когда за называние никто не отвечает.

У: Загадочный край, в котором не за что отвечать.

Уч: Ведь это край слов, который лишь сам перед собой держит ответ.

Г: Нам остается лишь слушать ответ, соответствующий слову.

Уч: Этого достаточно, даже если мы говорим что-то, что бу­дет лишь пересказом услышанного ответа...

У: тогда не важно, первый ли это пересказ и кто его делает, тем более, что человек часто сам не знает, кому он пере­сказывает свой сказ.

Г: Поэтому давайте не будем спорить, кто первый ввел в разговор слово отрешенность, давайте лучше подумаем, что это такое, что мы так назвали.

У: Как говорит мой опыт, это выжидание.

Уч: Следовательно, это не нечто безымянное, но что-то уже названное. Что такое это выжидание?

У: Поскольку оно относится к открытому, а открытое — это Gegnet, постольку мы можем сказать, что выжида­ние — это некоторое отношение к Gegnet.

Уч: Возможно, это даже единственное отношение к Gegnet, ведь выжидание впускается в Gegnet и при этом впуске³⁷ дает ему господствовать по-настоящему как Gegnet.

Г: Тогда некоторое отношение к чему-либо будет настоящим отношением, если оно будет вестись в собственной сущности того, к чему это отношение ведется.

Уч: Отношение к Gegnet — это выжидание, а ждать означает — получать доступ⁴ в открытое Gegnet.

Г: Следовательно: входить[39] в Gegnet.

У: Это звучит так, как если бы до этого мы были за предела­ми Gegnet.

Уч: Это так и в то же время не так. Мы не были и быть не мог­ли вне Gegnet, ведь мы — мыслящее бытие, т.е. бытие, которое в то же время и трансцендентально представляющее, мы пребываем в горизонте трансцендентности. Но все же горизонт — это лишь сторона Gegnet, обра­щенная к нашему представлению. В качестве горизонта Gegnet окружает нас и показывает нам себя как горизонт.

Г: Мне кажется, как горизонт Gegnet скорее закрывает[40] себя.

Уч: Конечно, но мы все равно находимся в Gegnet, когда трансцендентально представляя, мы переходим через горизонт. И все же мы вне его, ведь мы еще в Gegnet как в таковой не вошли⁴.

У: Это и происходит, когда мы ждем.

Уч: Как Вы уже сказали, когда мы ждем, мы освобождены³¹ от нашего трансцендентального отношения к горизонту.

У: Эта избавленность[41] от него — лишь первый момент отрешенности, она не постигает и уж, конечно, не исчерпы­вает сущности отрешенности.

Г: А почему нет?

Уч: Потому что для настоящей отрешенности необязательно, чтобы ей предшествовало такое избавление от горизон­тальной трансцендентности.

Г: Если настоящая отрешенность состоит в соответствую­щем отношении к Gegnet и если такое отношение опреде­ляется целиком тем, к чему оно есть отношение, то настоящая отрешенность должна покоиться в Gegnet и из него получать движение к самому Gegnet.

Уч: Отрешенность приходит из Gegnet, ведь она состоит в том, что человек остается отпущенным⁵ для Gegnet, и притом самим Gegnet. Он отпущен ему в своем бытии, ведь он из­начально принадлежит Gegnet. Он принадлежит Gegnet, потому что он изначально приспособлен[42] для него, и при­том самим Gegnet.

Г: В самом деле, выжидание — конечно, если оно сущностно, т.е. все определяет — основано на том, что мы принадле­жим тому, чего мы ждем.

Уч: Из опыта выжидания, причем выжидания самооткрытия Gegnet, и в отношении к такому выжиданию можно гово­рить о выжидании как об отрешенности.

Г: Поэтому выжидание Gegnet названо адекватно.

У: Но если до этого господствующей сущностью мышления было трансцендентально-горизонтальное представление, от которого отрешенность избавляется, благодаря при­надлежности Gegnet, то теперь мышление превращается из представления в выжидание Gegnet.

Уч: Все же сущностью этого выжидания будет отрешенность для Gegnet. Но поскольку именно Gegnet дает отрешен­ности принадлежать себе, т.е. в себе покоиться, то сущ­ность мышления покоится, если так можно сказать, во властвовании[43] Gegnet в отрешенности.

Г: Мышление — это отрешенность для Gegnet, потому что его сущность покоится во властвовании над отрешен­ностью.

Уч: Но, следовательно, вы утверждаете, что сущность мыш­ления определяется не самим мышлением и не выжида­нием самим по себе, но чем-то другим, нежели самим собой, а именно Gegnet, который сущностится и правя⁴³ сбывается[44].

У: Я могу проследить все, что мы сказали об отрешенности, Gegnet и властвовании, но при этом я себе ничего не могу представить.

Г: Вы и не должны ничего представлять, если Вы помыслите сказанное в соответствии с его сущностью.

У: Вы имеете в виду, что мы ждем в соответствии с изменен­ной сущностью мышления.

Г: Ждем призыва[45] Gegnet, чтобы он впустил нашу сущ­ность в Gegnet, т.е. в свою принадлежность.

Уч: Но если мы уже приспособлены⁴² для Gegnet?

У: Разве нам это поможет, если мы по-настоящему-то не годимся?

Уч: Мы и годимся, и не годимся.

У: Снова бесконечное колебание взад-вперед между да и нет.

У: Мы как бы подвешены между да и нет.

Уч: Наше пребывание в этом промежутке и есть выжида­ние.

Г: Сущность отрешенности заключается в том, что в отре­шенности Gegnet⁴³ управляет⁴³ человеком для Gegnet. Мы прозреваем сущность мышления как отрешенность.

Уч: Чтобы снова забыть отрешенность так же быстро.

У: Ее, которую я испытал как выжидание.

Уч: Если подумать, то получится, что мышление ни в коем случае не будет отрешенностью ради нее самой. Отрешенность для Gegnet будет мышлением лишь как призыв⁴⁵ отрешенности, впускающий отрешенность в Gegnet.

Г: Но Gegnet дает и вещам покоиться в своем времени простора. Как же мы можем назвать власть⁴³ Gegnet по отношению к вещам?

У: Это не может быть призыв⁴⁵, ведь призыв — это отноше­ние Gegnet к отрешенности, а отрешенность должна укры­вать в себе сущность мышления, ведь вещи сами не мыс­лят.

Уч: Как обнаружилось в нашем прошлом разговоре о пребы­вании кувшина в просторе Gegnet, вещи открываются как вещи, благодаря власти⁴³ Gegnet. Но одна власть Gegnet будет причиной вещей в столь же малой степени, как не будет верно и то, что Gegnet — причина отрешенности. Так же как Gegnet в своей власти не является горизонтом для отрешенности, так не будет он горизонтом и для ве­щей, испытываем ли мы их как предметы или же как стоя­щие за предметами «вещи-в-себе».

У: То, что Вы говорите, кажется мне настолько решающим, что я хочу попытаться закрепить это в ученой терминоло­гии. Я, конечно, знаю, что мысли застывают в ней, но она же и возвращает им ту многозначность, которая неизбеж­но присуща обиходным выражениям.

Уч: После этой ученой оговорки вы можете спокойно говорить по-ученому.

Г: Согласно вашему изложению, отношение Gegnet к отре­шенности не является ни причинно-следственной связью, ни трансцендентально-горизонтальным отношением. Если сказать короче и в более общей форме, то отношение между Gegnet и отрешенностью нельзя мыслить ни как онтическое, ни как онтологическое...

Уч: а только как призыв⁴⁵.

У: Точно так же отношение между Gegnet и вещами не будет трансцендентально-горизонтальным, как не есть оно и каузальная зависимость. Таким образом, это отношение также не будет ни онтическим, ни онтологическим.

Г: Но, очевидно, отношение Gegnet к вещи также и не при­зыв⁴⁵ — призыв относится к сущности человека.

Уч: Но как же тогда мы должны назвать отношение Gegnet к вещам, при котором он дает им пребывать в нем самом в качестве вещей?

У: Gegnet обусловливает вещь ради вещи — овеществляет[46] ее.

Г: Тогда лучше всего назвать это отношение овеществле­нием[47].

У: Но овеществлять — это не вызывать и не делать возмож­ным в трансцендентальном плане...

Уч: а только овеществлять.

У: Что значит овеществлять, мы еще должны научиться мыс­лить...

Уч: учась испытывать сущность мышления...

Г: а следовательно выжидая овеществления и призыва.

У: Для внесения ясности в это множество отношений такое называние полезно. Все же остается неопределенным от­ношение, которое касается меня больше всего. Я имею в виду отношение человека к вещи.

Г: Почему Вы так настойчиво интересуетесь этим отноше­нием?

У: Ранее мы стали освещать отношение между Яи предме­том, исходя из фактического отношения мышления в фи­зических науках к природе. Отношение между Яи пред­метом, часто называемое субъектно-объектным отноше­нием, которое я считаю самым общим, очевидно, явля­ется лишь одним из исторических вариантов отношения человека к вещи, поскольку вещи могут стать предмета­ми...

Уч: даже уже стали ими — до того, как достигли[48] своей сущности.

Г: То же самое произошло и с историческим превращением человеческой сущности в Я-кость[49]...

Уч: что произошло точно так же до того, как сущность чело­века смогла вернуться к себе...

У: конечно, если мы не станем рассматривать в качестве окончательной такую чеканку сущности человека как animal rationale — разумное животное...

Г: что вряд ли возможно после сегодняшнего разгово­ра.

У: Я не решаюсь разделаться с этим вопросом слишком быстро. Но что еще мне стало ясно: в отношении Я к предмету скрыто что-то историческое, что-то принадлежащее к истории человеческой сущности.

Уч: Поскольку сущность человека получила свою чеканку не от человека, но от того, что мы называем Gegnet и его призывом, и происходит[50] история, прогреваемая Вами как история Gegnet.

У: Так далеко за Вами я еще не могу последовать. Я доволен уже и тем, что устранена неясность в отношении между Яи предметом, благодаря пониманию исторического харак­тера этого отношения. Когда я высказался в пользу методологического аспекта анализа математического естествознания, Вы сказали, что это рассмотрение должно быть историческим.

Г: Против этого Вы очень возражали.

У: Теперь-то я вижу, что подразумевалось. Проект математики и эксперимент коренятся в отношении человека как Як вещи как объекту.

Уч: Более того, они-то и составляют это отношение и развертывают его исторический характер.

У: Если каждое рассмотрение, направленное на историческое, называется историческим, то действительно, ме­тодологический анализ физики будет историческим.

Г: Здесь понятие исторического означает способ знания и по­нимается широко.

Уч: Вероятно, понимается как направленное на историческое, которое состоит не в случившихся событиях и не в дейст­виях людей.

Г: И не в культурных достижениях человека.

У: Но в чем же тогда?

Уч: Историческое покоится в Gegnet и в том, что сбывается⁵⁰ как Gegnet, который посылая себя человеку, осуществля­ет власть над его сущностью.

Г: Эту сущность мы едва ли еще испытали, если, конечно, она не исполнилась целиком и полностью в рациональ­ности животного.

У: В таком положении мы можем лишь ждать сущности че­ловека.

Уч: Ждать в отрешенности, в которой мы принадлежим Geg­net, все еще скрывающему свою сущность.

Г: Отрешенность для Gegnet мы прозреваем как искомую сущность мышления.

Уч: Когда мы получаем доступ к отрешенности, мы хотим не­хотения!

У: В действительности отрешенность — освобождение себя от трансцендентального представления и таким образом отказ от хотения горизонта. Такой отказ происходит не от хотения, а если поводом для такого вхождения в при­надлежность Gegnet и должны быть следы желания, то следы эти в этом впуске исчезают и в отрешенности сти­раются совсем.

Г: Но как соотнесена отрешенность с тем, что не есть хоте­ние?

Уч: После всего, что мы сказали о пребывании в длящемся просторе, о позволении покоиться в возвращении, о вла­сти Gegnet, с трудом можно говорить о Gegnet как о воле.

Г: Уже то, что призыв Gegnet и овеществление и всякое произведение и причинение в своей сущности исключают друг друга, показывает, как решительно чуждо все это сущности воли.

Уч: Потому что любая воля хочет действовать и желает дейст­вительности в качестве своего элемента.

У: Если бы кто-нибудь нас теперь услышал, то у него легко бы создалось впечатление, что отрешенность парит в не­действительности и таким образом в ничтожестве и, буду­чи сама лишенной силы действовать, является безволь­ным позволением всего на свете и в своем основании от­казом от воли к жизни!

Г: Вы считаете необходимым противостоять этому преврат­ному толкованию отрешенности, показав, насколько в ней царит нечто, вроде энергии и решимости?

У: Да, я имею в виду это, хотя и понимаю, что все эти имена неверно обозначают отрешенность как сообразную с во­лей.

Г: Тогда надо мыслить, например, слово решимость так, как это делается в «Бытии и времени» — как преднамерен­ную открытость здесь-бытия для открытого...

Уч: которое мы мыслим как Gegnet.

Г: Если в соответствии с греческим способом говорить и мыслить мы познаем сущность истины как несокрытость[51], то мы вспомним, что Gegnet, вероятно,— это сокрытое сбывание[52] истины.

У: Тогда сущность мышления, а именно отрешенность, для Gegnet, будет решимостью к сбывающейся истине.

Уч: В отрешенности может быть сокрыта такая выдержка[53], которая основана просто на том, что отрешенности ста­новится все яснее ее собственная сущность, и отрешен­ность, выдерживая⁵³ ее, стоит на этом.

Г: Это было бы поведение, при котором не важничаешь, но собираешься в себе, чтобы продолжать свое ведение в от­решенности.

Уч: Проведенная с такой выдержкой отрешенность была бы восприятием призыва Gegnet.

У: Это поддерживаемое терпение⁵³, благодаря которому отрешенность покоится в своей сущности, было бы тем, чему могло бы соответствовать высшее хотение, и все же ему оно не должно соответствовать. Для этого покоя отре­шенности в себе самой, который дает ей принадлежать прямо призыву Gegnet...

Уч: и также некоторым образом овеществлению...

Г: для этой выдержки в себе покоящейся принадлежности Gegnet у нас все еще нет слова.

Г: Возможно слово стояние-внутри могло бы кое-что назвать. У одного моего знакомого я как-то прочитал несколько строк, которые он где-то списал. Они содержат объяснение этого слова. Я их запомнил. Они звучат так[54]:

 

Стояние-внутри[55]

 

Не что-то одно истинное,

Но целая для восприятия

Сбывающаяся истина

Для просторного постоянства[56]

Приглашает мыслящее сердце

В простое долготерпение

Единственного великодушия

Благородного вспоминания.

 

Уч: Тогда стояние-внутри отрешенности для Gegnet было бы истинной сущностью самопроизвольности мышления.

Г: И как следует из цитированных строк, мышление будет вспоминанием, близким благородному.

Уч: Стояние-внутри отрешенности для Gegnet будет само благородство.

У: Мне кажется, что эта невероятная ночь соблазнила вас обоих — помечтать.

Уч: Конечно, если под мечтаньем вы понимаете выжидание, в котором мы становимся более ждущими и незаполнен­ными.

Г: Беднее снаружи, но богаче для случая.

У: Пожалуйста, скажите мне в своей странной незаполнен­ности вот что еще: каким образом отрешенность может быть близка благородному?

Г: Благородный это тот, кто имеет происхождение.

Уч: Не только его имеет, но в этом происхождении и пребы­вает его сущность.

У: Настоящая же отрешенность состоит вот в чем: человек в своей сущности принадлежит Gegnet, т. е. оставлен ему.

Г: Не по случаю, а — как мы это скажем — прежде всего остального.

У: Изначально, с того начала, о котором мы в действитель­ности не можем мыслить...

Уч: потому что сущность мышления начинается там.

У: Так в незапамятном[57] сущность человека оставлена Geg­net.

Г: Вот почему мы также сразу добавляем: и притом им са­мим.

Уч: Gegnet приспособил[58] сущность человека для своей вла­сти.

У: Итак, мы прояснили отрешенность. Но все же мы еще кое-что упустили обдумать и меня это сразу же удивило: поче­му сущность человека приуготована[59] для Gegnet?

Г: Очевидно, сущность человека оставлена Gegnet потому, что она так сущностно принадлежит Gegnet, что без сущ­ности человека Gegnet не может сбываться так, он сбывается.

У: Это трудно помыслить.

Уч: Возможно, этого вообще нельзя помыслить, если мы все еще хотим представлять это, а именно насильно поместить перед нами как предметно существующее отношение меж­ду предметом, называемым человеком и предметом, назы­ваемым Gegnet.

У: Возможно, это так. Тем не менее не остается ли, хотя мы и обратили на это внимание, еще непреодоленная труд­ность в утверждении о сущностном отношении сущности человека к Gegnet? Мы только что охарактеризовали Gegnet как сокрытую сущность истины. Если для крат­кости мы поставим вместо Gegnet слово истина, то предложение об отношении между Gegnet и сущностью чело­века будет звучать так: сущность человека передана в собственность истине, потому что истина нуждается в человеке. Но разве отличительное свойство истины, а имен­но в отношении к человеку, не заключается в том, что истина независимо от человека есть то, что она есть?

Г: Вы здесь затрагиваете трудность, которую мы сможем обсудить лишь после того, как мы объясним собственно сущность истины и определим яснее сущность человека.

Уч: Мы теперь на пути и к тому, и к другому, тем не менее я бы попытался перефразировать утверждение об отноше­нии истины к человеку, чтобы стало еще яснее, о чем мы должны еще поразмышлять, если мы рассмотрим это от­ношение само по себе.

У: Но то, что