Необходимость целого, ощущаемая через случайность частей, есть то, что мы называем моральной обязанностью вообще; впрочем, части случайны только в глазах общества; для индивида, которому общество навязывает привычки, часть есть необходимость, такая же, как и целое. Теперь механизм, который захотела создать природа, был прост, как и общества, первоначально созданные ею. Предвидела ли природа громадное развитие и бесконечную сложность обществ, подобных нашим? Уточним сначала смысл вопроса. Мы не утверждаем, что природа, собственно говоря, хотела или предвидела что бы то ни было. Но мы имеем право поступать так же, как биолог, который говорит о намерении природы всякий раз, когда он приписывает какую-нибудь функцию какому-то органу: таким образом он просто выражает соответствие органа функции. Мы утверждаем, что как человечество ни цивилизовалось, как оно ни преобразовалось, тенденции, в некотором роде органические для социальной жизни, остались теми же, какими они были вначале. Мы и теперь можем их обнаружить и наблюдать. Результат этого наблюдения не вызывает сомнений: моральная структура, первоначальная и основополагающая для человека, создана для простых и закрытых обществ. Я согласен, что эти органические тенденции не очень отчетливо представляются нашему сознанию. Тем не менее они составляют наиболее прочную часть обязанности. Какой бы сложной ни стала мораль, хотя она и дополнилась тенденциями, не являющимися простыми разновидностями природных тенденций и не развивающимися в направлении природы, именно к этим природным тенденциям мы приходим в конце концов, когда хотим из всей содержащейся в этой текучей массе чистой обязанности добыть осадок.
Такова, стало быть, первая половина морали. Другая не входила в планы природы. Мы подразумеваем под этим, что природа предусмотрела некоторое распространение социальной жизни посредством ума, но распространение ограниченное. Она не могла захотеть, чтобы это распространение дошло до создания угрозы исходной структуре. Имеются, впрочем, многочисленные случаи, когда человек обманывал таким образом природу, столь искусную и одновременно столь наивную. Природа несомненно предусмотрела, чтобы человек производил на свет себе подобных до бесконечности, как все другие живые существа; она приняла самые тщательные меры, чтобы обеспечить сохранение вида через размножение индивидов. Однако она не предвидела, дав нам ум, что последний сразу же найдет средство отделить сексуальный акт от его последствий, и человек сможет воздержаться от сбора жатвы, не отказываясь от удовольствия сеять. В совершенно ином смысле человек обманывает природу, когда он продолжает социальную солидарность в человеческом братстве. Но он также обманывает ее, так как общества, образ которых заложен в исходной структуре человеческой души и проект которых еще можно заметить в изначальных и фундаментальных стремлениях современного человека, требовали, чтобы группа была совершенно единой, но чтобы между группами была потенциальная враждебность: надо было всегда быть готовым к нападению или к защите. Это не значит, разумеется, что природа хотела войны ради войны. Великие вдохновители человечества, которые преодолевали барьеры вокруг своей гражданской общины, тем самым, по-видимому, возвращались на путь жизненного порыва. Но этот порыв, присущий жизни, конечен, как и она сама. На всем протяжении своего пути он сталкивается с препятствиями, а последовательно возникающие виды — это результирующие этой силы и сил враждебных: первая толкает вперед, последние заставляют кружиться на месте. Человек, выйдя из рук природы, был существом умным и общественным; при этом его общественный характер был рассчитан на малые общества, а его ум был предназначен к тому, чтобы способствовать индивидуальной жизни и жизни группы.
Но ум, расширяясь благодаря своему собственному усилию, стал развиваться неожиданным образом. Он освободил людей от рабской зависимости, к которой они были приговорены ограниченностью своей природы. В этих условиях некоторым, наиболее одаренным из них, стало возможно вновь открыть то, что было закрыто, и сделать, по крайней мере для самих себя, то, чего ранее природа не смогла сделать для человечества. Их пример в конце концов увлекал за собой других, по крайней мере в воображении. У воли бывает свой гений, как и у мысли, а гений бросает вызов всякому предвидению. Через посредство таких гениальных воль жизненный порыв, проходящий сквозь материю, добивается от последней для будущности вида таких перспектив, о которых даже не могло быть и речи, когда вид формировался. Идя от социальной солидарности к человеческому братству, мы, таким образом, порываем с определенной природой, но не со всякой природой. Можно сказать, изменяя смысл выражений Спинозы, что именно для того, чтобы вернуться к Природе природосозидающей, мы отрываемся от Природы природосозданной[9].
Между первой моралью и второй существует, таким образом, такая же дистанция, как между покоем и движением. Первая считается неподвижной. Если она изменяется, то она тотчас же забывает, что изменилась, или не признает этого изменения. Форма, в которой она выступает в любое время, утверждает, что она окончательная. Но вторая мораль — это натиск, это требование движения; она в принципе есть подвижность. Именно этим она могла бы доказать — даже только этим она могла бы вначале выявить — свое превосходство. Возьмите первую: вы не извлечете из нее вторую, так же как из одного или нескольких местоположений двигателя вы не извлечете движения. Наоборот, движение охватывает неподвижность, поскольку каждое положение, пройденное двигателем, понимается и даже воспринимается как возможная остановка. Но нет никакой надобности в доказательстве по всем правилам: превосходство переживается до того, как представляется, и не могло бы быть к тому же впоследствии доказано, если бы вначале оно не было прочувствовано. Это превосходство жизненного тонуса. Тот, кто регулярно применяет на практике мораль гражданской общины, испытывает то чувство благополучия, единое для индивида и общества, которое демонстрирует воздействие материальных сопротивлений друг на друга. Но душа, которая открывается и в глазах которой материальные препятствия падают, вся наполнена радостью. Удовольствие и благополучие немаловажны, но радость важнее, ибо она не заключена в них, тогда как они потенциально содержатся в ней. В действительности они представляют собой остановку или топтание на месте, тогда как она — это движение вперед.
Отсюда следует, что относительно легко сформулировать первую мораль, но не вторую. Наш ум и наш язык в действительности направлены на вещи; они в гораздо меньшей мере могут представлять переходные состояния или поступательное движение. Мораль Евангелия — это главным образом мораль открытой души; не были ли правы те, кто заметил, что она граничит с парадоксом и даже с противоречием в самых точных своих рекомендациях? Если богатство — это зло, то не повредим ли мы бедным, отдавая им то, чем обладаем? Если тот, кто получил пощечину, подставляет другую щеку, то чем становится справедливость, без которой, однако, нет и милосердия? Но парадокс разрушается, противоречие исчезает, если принять во внимание намерение этих правил, состоящее в том, чтобы вызвать некоторое состояние души. Не для бедных, а для себя богатый должен отдать свое богатство: блаженны нищие «по велению своего духа[10]. Прекрасное не в том, чтобы быть лишенным собственности, и даже не в том, чтобы самому себя лишить ее, а в том, чтобы не почувствовать лишения. Поступок, через который открывается душа, имеет своим результатом расширение и возвышение к чистой духовности морали, замкнутой и материализованной в формулы; последняя становится в этом случае по отношению к первой чем-то вроде моментального фотоснимка, сделанного во время движения. Таков глубинный смысл противопоставлений, следующих друг за другом в Нагорной проповеди: «Сказано было вам… А Я говорю вам, что…» С одной стороны — закрытое, с другой — открытое. Обыденная мораль не упраздняется, но она представляется одним из моментов в ходе прогресса. От старого метода не отказываются, но его включают в метод более общий, как это бывает, когда динамическое поглощает в себе статическое, ставшее частным случаем. Строго говоря, тогда необходимо было бы прямое выражение движения и тенденции; но также если мы хотим (и это необходимо) перевести их на язык статики и неподвижности, то мы сможем получить формулы, не содержащие противоречия. Поэтому мы сравнили бы неосуществимое в некоторых евангельских наставлениях с тем, что представляется нелогичным в первоначальных объяснениях дифференциала. Фактически между античной моралью и христианством можно найти отношение того же рода, что отношение между древней математикой и нашей теперешней.
Геометрия древних смогла обеспечить отдельные решения, которые были как бы предвосхищенным применением наших общих методов. Но она не смогла выделить сами эти методы; там не было порыва, который заставил бы совершить скачок от статического к динамическому. По крайней мере была продвинута настолько далеко, насколько возможно, имитация динамического статическим. У нас возникает впечатление такого же рода, когда мы сравниваем между собой, например, учение стоиков с христианской моралью. Они провозглашали себя гражданами мира и прибавляли, что все люди — братья, происшедшие от одного Бога. Это были почти одни и те же речи, но они нашли различный отзвук, потому что произнесены были с разным ударением. Стоики дали замечательные примеры. Если им не удалось увлечь за собой человечество, то это потому, что стоицизм является главным образом философией. Философ, вдохновляющийся столь высоким учением и погруженный в него, несомненно, его одушевляет, применяя его на практике; так любовь Пигмалиона вдохнула жизнь в статую, когда он изваял ее. Но отсюда еще далеко до энтузиазма, бесконечно, как пожар, распространяющегося из души в душу. Такая эмоция сможет, очевидно, ясно выразиться в основополагающих идеях одного учения и даже во многих различных учениях, не имеющих между собой иного сходства, кроме общности духа; но она предшествует идее, а не следует за ней. Чтобы найти нечто от нее в классической древности, следовало бы обратиться не к стоикам, а скорее к тому, кто был вдохновителем всех великих философских учений Греции, не создав своего учения, не написав ничего, — к Сократу. Несомненно, Сократ ставил превыше всего деятельность разума, и особенно логическую функцию духа. Ирония, с которой он не расстается, призвана отбросить мнения, не выдержавшие испытание размышлением и, так сказать, опозорить их, приведя их в противоречие с самими собой. Диалог в том виде, как он его понимал, породил платоновскую диалектику и затем философский метод, главным образом рациональный, который мы применяем до сих пор. Цель этого диалога — прийти к понятиям, которые можно будет заключить в определения; эти понятия станут платоновскими Идеями; а теория идей в свою очередь послужит образцом для построений традиционной метафизики, также рациональных по своей сути. Сократ идет еще дальше: из самой добродетели он делает науку; он отождествляет осуществление блага со знанием, которым о нем обладают. Таким образом он подготовляет учение, которое растворит нравственную жизнь в рациональном применении мышления.
Никогда разум не будет помещен выше. Вот что поражает, по крайней мере вначале. Но присмотримся пристальнее. Сократ учит, потому что вещал дельфийский оракул. Он наделен миссией. Он беден и должен оставаться бедным. Нужно, чтобы он слился с народом, чтобы он сделался народом, чтобы его язык соединился с простонародным. Он ничего не пишет, чтобы его живая мысль передавалась умам, которые понесут ее другим умам. Он нечувствителен к холоду и голоду, отнюдь не будучи аскетом, но он свободен от потребностей и от своего тела. Его сопровождает «демон», который заставляет слышать свой голос, когда необходимо предупреждение. Он настолько верит в этот «демонический знак», что готов скорее умереть, чем за ним не последовать: если он отказывается от защиты перед судом, если он идет навстречу своему осуждению, то потому, что демон ничего не сказал, чтобы его отговорить от этого. Короче говоря, его миссия является религиозной и мистической в том смысле, в каком мы используем сегодня эти слова; его учение, столь совершенно рациональное, зависит от чего-то, что, по-видимому, выходит за пределы чистого разума. Но разве это незаметно в самом его учении? Если бы вдохновенные или, во всяком случае, лирические речи, которые он произносит во многих местах диалогов Платона, принадлежали не Сократу, но самому Платону, если бы язык учителя был всегда таким, какой приписывает ему Ксенофонт, то разве можно было бы понять тот энтузиазм, который воспламенял его учеников и прошел сквозь столетия? Стоики, эпикурейцы, киники, все моралисты Греции происходят от Сократа — не только потому, как это всегда говорилось, что они развивают в различных направлениях теорию учителя, но также и особенно потому, что они заимствуют у него позицию, которую он создал и которая к тому же столь мало соответствовала греческому гению, позицию Мудреца. Когда философ, замыкаясь в своей мудрости, отрывается от человеческой массы, либо чтобы ее учить, либо чтобы служить ей образцом, либо просто чтобы заниматься своим трудом внутреннего самосовершенствования, то это живой Сократ, Сократ, действующий несравненным обаянием своей личности. Пойдем дальше. Было сказано, что он вернул философию с небес на землю. Но можно ли понять его жизнь и особенно его смерть, если бы концепция души, которую приписывает ему Платон в «Федоне», не принадлежала ему? Вообще, разве мифы в диалогах Платона, касающиеся души, ее происхождения, ее вхождения в тело, не являются переложением творческой эмоции в понятия платоновской мысли, эмоции, внутренне присущей моральному учению Сократа? Мифы и состояние сократовской души, по отношению к которому они являются тем же, что объяснительная программа для симфонии, сохранились наряду с платоновской диалектикой; эти мифы скрыто проходят через греческую метафизику и вновь вырываются на волю вместе с александрийским неоплатонизмом, возможно, с Аммонием, во всяком случае с Плотином, объявляющим себя продолжателем Сократа. Душу Сократа они снабдили телом учения, подобным тому телу, что оживило евангелический дух. Обе метафизики, вопреки их сходству или, может быть, благодаря ему, ввязались в сражение, пока одна не поглотила лучшее в другой: в течение какого-то времени мир мог задаваться вопросом, станет он христианским или неоплатоническим. Это Сократ оказывал сопротивление Христу.
Чтобы завершить тему Сократа, остается узнать, что делал бы этот весьма практичный гений в другом обществе и в других обстоятельствах, если бы он не ощущал прежде всего опасность, содержащуюся в моральном эмпиризме его времени и в непоследовательности афинской демократии, если бы он не должен был сделать самое неотложное, установив права разума, если бы не отбросил таким образом на задний план интуицию и вдохновение и если бы грек, которым он был, не обуздал в нем человека Востока, которым он хотел быть. Мы провели различие между закрытой душой и открытой: кто решился бы поместить Сократа среди закрытых душ? Ирония пронизывала все учение Сократа, и лиризм, несомненно, лишь изредка взрывался в нем, но в той мере, в какой эти взрывы обеспечили переход к новому духу, они были решающими для будущности человечества.
Между закрытой душой и открытой существует душа, которая открывается. Между неподвижностью сидящего человека и движением того же человека бегущего есть еще человек распрямляющийся, то есть положение, которое он принимает, когда встает. Короче говоря, между статическим и динамическим в морали мы наблюдаем переход. Это промежуточное состояние оставалось бы незамеченным, если бы в состоянии покоя черпали порыв, необходимый, чтобы сразу, одним прыжком, совершить переход к движению. Но это состояние привлекает внимание, когда в нем останавливаются: это обычно знак недостаточности порыва. Поясним то же самое в иной форме. Мы видели, что чисто статическое в морали относится к инфраинтеллектуальному, а чисто динамическое — к суперинтеллектуальному. Одно явилось результатом веления природы, другое — вклад человеческого гения. Первое характеризует совокупность привычек человека, симметрично соответствующих у человека определенным инстинктам животного; оно меньше, чем ум. Второе есть стремление, интуиция и эмоция; оно доступно анализу посредством идей, являющихся его интеллектуальными обозначениями; его детали могут описываться до бесконечности. Стало быть, оно заключает в себе, подобно единству, охватывающему и превосходящему множественность, неспособную быть ему равной, и какую угодно интеллектуальность; оно больше, чем ум. Между ними обоими находится сам ум. Там и оставалась бы человеческая душа, если бы она устремлялась от одного, не достигая другого. Она бы господствовала над моралью закрытой души и еще не достигала бы или, точнее, не создавала бы души открытой. Ее позиция, будучи результатом распрямления, заставила бы ее коснуться интеллектуальной плоскости. По отношению к тому, что человеческая душа только что покинула, такая душа была бы безразличной и бесчувственной; она находилась бы в состоянии «атараксии» или «апатии» в понимании эпикурейцев и стоиков[11]. По отношению к тому, что эта душа находит в себе положительного, если ее уход от старого хочет быть приходом к новому, ее жизнь станет созерцанием; она будет соответствовать идеалу Платона и Аристотеля. С какой бы стороны ее ни рассматривать, эта позиция будет честной, гордой, поистине достойной восхищения и предназначенной для элиты. Философии, основанные на весьма различных принципах, смогут в ней совпасть. Причина этого в том, что единственная дорога ведет от действия, заточенного в замкнутом кругу, к действию, развертываемому в свободном пространстве, от повторения — к творчеству, от инфраинтеллектуального — к суперинтеллектуальному. Тот, кто останавливается между обоими действиями, непременно оказывается в области чистого созерцания; не придерживаясь более одного и не достигнув другого, он естественно, во всяком случае, осуществляет ту полудобродетель, каковой является отрешенность.
Мы говорим о чистом уме, замкнутом в самом себе и считающем, что цель жизни есть то, что древние называли «наукой» или созерцанием. Словом, мы говорим о том, что характеризует главным образом мораль греческих философов. Но речь больше не шла бы о греческой или восточной философии, мы имели бы дело с моралью любого человека, если бы рассматривали ум просто как вырабатывающий или координирующий материал, то инфраинтеллектуальный, то суперинтеллектуальный, о котором шла речь в настоящей главе. Чтобы определить самое сущность долга, мы в действительности выделили две воздействующие на нас силы: импульс, с одной стороны, притяжение — с другой. Это надо было сделать, и именно потому, что философия этого не сделала; поскольку философия была привязана к интеллектуальности, покрывающей теперь все, ей почти не удалось, по-видимому, объяснить, как мораль может овладевать душами. Но, как мы и предполагали, наше изложение таким образом обречено оставаться схематичным. То, что является стремлением, тяготеет к тому, чтобы затвердеть, принимая форму строгой обязанности. То, что является строгой обязанностью, тяготеет к тому, чтобы разбухнуть и расшириться, охватывая стремление. Давление и стремление поэтому назначают друг другу свидание в области мышления, где вырабатываются понятия. Отсюда вытекают представления, многие из которых бывают смешанными, объединяя то, что является причиной давления, и то, что является объектом стремления. Но отсюда вытекает также и то, что мы теряем из виду давление и стремление в чистом виде, реально воздействующие на нашу волю; мы видим уже лишь понятие, в котором слились воедино оба различных объекта, к которым они соответственно были привязаны. Именно это понятие будто бы оказывает на нас воздействие. Вот заблуждение, объясняющее неудачу интеллектуалистских в собственном смысле теорий морали, то есть в целом большинства философских теорий долга. Это не значит, разумеется, что чистая идея не оказывает влияния на нашу волю. Но это влияние было бы действенным, только если бы оно могло быть единственным. Однако оно с трудом сопротивляется противоположным влияниям или, если оно одерживает над ними победу, то потому, что в их индивидуальности и самостоятельности, разворачивая тогда во всей полноте свою силу, вновь появляются давление и стремление, каждое из которых ранее отказалось от своего собственного воздействия, заставляя представлять себя вместе посредством идеи.
Длинным оказалось бы отступление, которое пришлось бы сделать, если бы мы захотели описать обе силы, придающие действенность моральным побуждениям: одну социальную, другую сверхсоциальную, одну импульсивную, другую притягивающую. Добропорядочный человек скажет, например, что он действует из самоуважения, чувства человеческого достоинства. Он, очевидно, не высказывался бы подобным образом, если бы не начинал с расщепления себя на две личности: ту, которой бы он был, если бы махнул на себя рукой, и ту, до которой его возвышает его воля: Я уважающее не то же самое, что Я уважаемое. Каково же это последнее Я? В чем состоит его достоинство? Откуда проистекает внушаемое им уважение? Оставим в стороне анализ уважения, в котором мы нашли бы главным образом потребность в том, чтобы стушеваться, позицию подмастерья по отношению к мастеру или, точнее, говоря аристотелевским языком, акциденции по отношению к сущности. Тогда остается определить высшее Я, перед которым склоняется средняя личность. Не вызывает сомнений, что вначале это будет «социальное «Я», находящееся внутри каждого, о котором мы уже упомянули. Если допустить, пусть только теоретически, существование «первобытного мышления», то мы увидим, что в нем самоуважение совпадает с чувством такой солидарности между индивидом и группой, что группа постоянно присутствует при отдельном индивиде, надзирает за ним, поддерживает его или угрожает ему, наконец, требует, чтобы он с ней советовался и ей повиновался. За самим обществом существуют сверхъестественные силы, от которых группа зависит и которые делают общество ответственным за поступки индивида; давление социального Я осуществляется с помощью всей этой объединенной энергии. Индивид к тому же повинуется не только из-за привычки к дисциплине или из-за боязни наказания; группа, к которой он принадлежит, непременно ставит себя выше остальных хотя бы для поднятия духа в сражении, и сознание этого превосходства силы придает ему самому большую силу вместе со всем наел аждением гордыни. В этом можно убедиться, рассматривая сознание уже более «развитое». Достаточно представить себе, сколько гордости, так же как и нравственной энергии, заключено было в формуле "Ci vis sum romanus" [12]: самоуважение у римского гражданина, вероятно, сливалось с тем, что мы сегодня назвали бы его национализмом. Но нет никакой надобности прибегать к историческому и доисторическому прошлому, чтобы увидеть совпадение самоуважения с самолюбием группы. Достаточно понаблюдать за тем, что происходит на наших глазах в малых обществах, образующихся внутри большого, когда люди оказываются близкими друг другу благодаря какой-нибудь отличительной метке, подчеркивающей реальное или мнимое превосходство и выделяющей их. К самоуважению, исповедуемому каждым человеком как человеком, тогда присоединяется дополнительное уважение, к уважению человека просто как человека добавляется то, которое испытывается к нему как возвышающемуся среди людей. Все члены группы «держатся друг друга» и таким образом налагают на себя «манеру держать себя»: мы видим зарождение «чувства чести», составляющего одно целое с кастовым духом.
Таковы первые составляющие самоуважения. Рассматриваемое с этой стороны, которую в настоящее время мы можем выделить только путем абстракции, оно обязывает всем, что оно приносит с собой от социального давления. Теперь импульс явно стал бы притяжением, если бы уважение «к себе» было уважением личности, вызывающей восхищение и почитание, образ которой носили бы в себе и с которой стремились бы слиться, как копия с оригинальным образцом. Фактически же это не так, ибо как бы внешне ни выражались идеи ухода в себя, самоуважение в конце своей эволюции, как и в начале, остается таким же социальным чувством. Но великие моральные личности, оставившие след в истории, протягивают друг другу руку через века, через наши человеческие грады; вместе они образуют божественный град, куда приглашают нас войти. Мы можем не слышать их голоса отчетливо, но клич тем не менее брошен, и нечто отвечает ему в глубине нашей души. Из реального общества, в котором мы находимся, мы переносимся мысленно в общество идеальное; к нему восходит нагие почтение, когда мы склоняемся перед человеческим достоинством в себе, когда мы заявляем, что действуем из уважения к самим себе. Правда, действие, оказываемое на нас личностями, стремится таким образом стать безличным. И этот безличный характер еще усиливается в наших глазах, когда моралисты доказывают нам, что это разум, присутствующий в каждом из нас, создает достоинство человека. Следует, однако, договориться относительно этого момента. Разум есть отличительный признак человека, и никто не станет это оспаривать. Кроме того, ему присуща выдающаяся ценность, в том смысле, в каком ценность присуща прекрасному произведению искусства, и с этим также все согласятся. Но необходимо объяснить, почему он может безусловно повелевать и как он в этом случае заставляет себе повиноваться. Разум может лишь приводить разумные доводы, против которых не возбраняется выставлять другие разумные доводы. Поэтому не будем только утверждать, что разум, присутствующий в каждом из нас, заставляет себя уважать и добивается нашего повиновения благодаря своей выдающейся ценности. Добавим, что за ним стоят люди, сделавшие человечество божественным и запечатлевшие таким образом божественный характер в разуме, важнейшем неотъемлемом свойстве человечества. Именно они привлекают нас в идеальное общество в то самое время, когда мы уступаем давлению реального общества.
Все моральные понятия проникают друг в друга, но нет среди них более поучительного, чем понятие справедливости, во-первых, потому, что оно включает в себя большинство других, во-вторых, потому, что, несмотря на свое большее богатство, оно выражается более простыми формулами, наконец, в-третьих, и главным образом, потому, что мы видим в нем обе формы обязанности, вставленные одна в другую. Справедливость всегда вызывала в представлении идеи равенства, пропорции, компенсации. Pensare, от которого происходят «компенсация», вознаграждение («récompense»), имеет смысл «взвешивать»; справедливость изображалась с весами. Этимологически справедливость (équité) означает равенство (égalité). Правило (règle) и упорядочение (règlement), прямота (rectutude) и правильность (régularité) — это слова, указывающие на прямую линию. Такие ссылки на арифметику и геометрию характерны для справедливости на протяжении ее истории.
Это понятие должно было четко проявиться уже вместе с процессами обмена. Каким бы рудиментарным ни было общество, в нем практикуется обмен, а им невозможно заниматься, не задаваясь вопросом, представляют ли два обмениваемых предмета одну и ту же ценность, то есть обмениваются ли они на один и тот же третий. Пусть это равенство ценности будет возведено в правило, пусть это правило внедрится в обычаи группы, пусть таким образом «целостность обязанности», по нашему выражению, присоединится к этому правилу — и вот вам уже справедливость в своей четко очерченной форме, вместе со связанными с ней повелительным характером, идеями равенства и взаимности. — Но она не будет применяться только к обмену вещей. Постепенно она распространится на отношения между личностями, долго, однако, не имея возможности освободиться от всяких вещных и обменных соображений. Она будет состоять главным образом в регулировании естественных импульсов путем введения в них не менее естественной идеи взаимности, например ожидания ущерба, равного тому, который был причинен. В первобытных обществах преступления против личности интересуют общину только в исключительных случаях, когда совершенный поступок может повредить самой общине, навлекая на нее гнев богов. Поэтому потерпевшей стороне, личности или ее семье, остается тогда лишь следовать своему инстинкту, реагировать сообразно природе, мстить за себя; и кара могла бы быть непропорциональной нанесенной обиде, если бы этот обмен вредоносными действиями смутно не представлялся подчиненным общему правилу процессов обмена. Правда, ссора могла бы стать вечной, «вендетта» продолжалась бы бесконечно между обеими семьями, если бы одна из них не решалась принять денежное возмещение ущерба: тогда четко выделяется идея компенсации, уже содержащаяся в идеях обмена и взаимности. — Пусть общество теперь само возьмется наказывать, подавлять любые насильственные действия, и мы скажем, что именно оно осуществляет справедливость, если называть уже этим именем правило, на которое ссылаются индивиды или семьи с целью положить конец своим распрям. К тому же оно отмерит наказание соответственно тяжести нанесенной обиды, поскольку без этого не было бы никакого интереса останавливаться, когда начинают злодеяние; не было бы никакого риска в том, чтобы идти до конца. Око за око, зуб за зуб, ущерб понесенный должен всегда быть равен ущербу нанесенному. — Но всегда ли око равноценно оку, а зуб — зубу? Нужно всегда учитывать качество, так же как и количество: закон талиона[13]применяется только внутри одного класса. Один и тот же понесенный ущерб, одна и та же испытанная обида потребуют большей компенсации или более серьезного наказания, если жертва принадлежит к более высокому классу. Короче говоря, равенство может основываться на определенном отношении и становиться пропорцией.