Фридрих Ницше называет идею христианской любви утонченнейшим цветком ресентимента. Она должна была оправдать весь тот ресентимент, что был накоплен угнетенным, но мстительным народом (Бог которого был «Богом мести»).
Какова была ценность любви в античном мире и значимость ее для античной морали?
· На первом месте по ценности над любовью здесь стоят логическая форма, закон, справедливость — все «рациональное» внутри нравственного, момент, основанный на мере и равенстве в наделенности благами и страданиями.
· Любовь для греков остается чем-то относящимся к чувственной сфере, а именно формой «желания», «потребности» и т. п., не свойственных совершенному бытию. Такого понимания требует античное разделение человеческой природы на «разум» и «чувственность», на формирующее и формируемое начала.
В христианской морали любовь, «которая больше всякого разума делает счастливым» (Августин),
· явно превосходит по ценности рациональную сферу. «Agape» и «Caritas» резко и дуалистически отделены от «Eros» и «Amor», между тем у грека и римлянина было скорее представление о постепенности перехода от одного к другому.
· Христианская любовь как надприродная духовная интенция прерывает и гасит все закономерности естественно-инстинктивной жизни, например ненависть к врагам, месть и желание расквитаться, и переносит человека в совершенно новое жизненное состояние.
Но главное — направление движения, которое согласно античному мировоззрению имеет любовь. Все античные мыслители сходятся в одном: любовь — это, как говорит Платон в «Пире», стремление, тенденция «низшего» к «высшему», «несовершенного» к «совершенному», «формирующегося» к «сформировавшемуся», «μη ον» к «ον», «видимости» к «сущности», «незнания» к «знанию», «нечто среднее между обладанием и необладанием». Все отношения людей, так или иначе связанные с любовью, делятся на отношения между «любящим» и «любимым», при этом любимый всегда — более благородная, совершенная часть и одновременно образец бытия, воли, действия для любящего.
Уже Платон говорит: «Если бы мы были богами, то не любили бы». Ведь у совершенного бытия не может быть никакого «стремления», «нужды в чем-либо». Здесь любовь — только « путь », «méthodes». Согласно Аристотелю, во всех вещах коренится порыв к божеству. Связь между этой идеей любви и принципом состязания (Agon): в этой идее вещи точно так же «опережают друг друга», соревнуются друг с другом за победу в космическом состязании за божество. Здесь любовь — имманентный мирозданию динамический принцип, движущая сила великого «состязания» вещей за божество.
В христианской концепции перед нами - поворот в движении любви. Греческой аксиоме нанесен удар. Любовь проявляется в том, чтобы благородный снизошел, низвел себя до неблагородного, здоровый до больного, богатый до бедного, красивый до безобразного, добрый и святой до злого и подлого, мессия до мытарей и грешников — и все это не только без античного страха потерять себя и самому стать неблагородным, но и в благочестивой вере приобрести в совершении этого акта «снисхождения», «склонения», в этой «самоутрате » нечто более высокое — стать подобным Богу.
Трансформация идеи Бога и его отношения к миру и человеку — не причина, а следствие этого поворота в движении любви. Теперь Бог не есть, подобно звезде, вечная, покоящаяся цель; он больше не движет миром, как «любимый движет любящим», но сама его сущность становится любовью и служением, а следовательно — и творением, велением, деянием. На место вечного «перводвигателя» мира приходит «создатель», сотворивший мир «из любви» к нему».
С точки зрения античного человека, в Галилее должно было произойти нечто неслыханное и парадоксальное. Бог по собственной воле снизошел до человека, был бедняком и умер на кресте смертью простого раба! Отныне теряет смысл тезис о том, что надо любить добрых и ненавидеть злых, любить друга и ненавидеть врага. Нет больше идеи «высшего блага», имеющей содержание вне и независимо от самого акта любви и ее движения. Из всех благих вещей наиболее благая — сама любовь!
Отныне «summum bonum» есть
· не предметная ценность,
· не ценность того, в чем выражаются действия любви
· и заключаются ее результаты, — все они имеют значимость лишь как символы и основания для познания ее бытия в личности, —
· но актуальная ценность, ценность любви как любви.
Таким образом, сам Бог становится «личностью », имеющей «идею добра», «совершенный по форме порядок». Он становится «любящим Богом», что, с точки зрения античного человека, — деревянное железо, «несовершенное совершенство». Потому что любовь для него, будучи «потребностью» и «стремлением», есть свидетельство «несовершенства» и что приписывать таковую божеству было бы ошибочно, дерзко и греховно!
Но самое большое новшество — то, что любовь, согласно христианскому представлению, есть сверхчувственный акт духа,
· а не просто эмоциональное состояние (каковым оно является для современного человека), равно как и не стремление, не желание, а тем более — не потребность.
· Эти последние подчиняются закону, по которому они сводят себя на нет в процессе своего осуществления, между тем как с любовью такого никогда не происходит. Проявляясь в действии, она возрастает.
· И нет уже над любовью, до нее и независимо от нее никаких рациональных принципов, никакого закона и «справедливости», которые могли бы управлять ею и тем, как она распределяется по сущностям сообразно их ценности!
· Друзья и враги, добрые и злые, благородные и подлые — все теперь достойны любви.
· Кроме того, в каждом случае проявления зла в других людях я обязан разделить их вину, ибо всегда обязан спросить: «А был бы этот злой человек злым, если бы я любил его в достаточной мере?».
· Так как ощущения сочувствия, уходя своими корнями в самый могущественный инстинкт — инстинкт пола, не являются, согласно христианским воззрениям, первоисточником любви и представляют собой отчасти даже помеху для нее, уже одна только нелюбовь (а вовсе не в первую очередь злодеяние) есть «вина», причем такая, о которой можно сказать: вина всякой вины.
Итак, картина радикально изменилась. Перед нами уже не сонм вещей и людей, опережающих друг друга в своем стремлении к божеству, а общность, каждый член которой обращается к Богу, помогает и служит Ему, — и именно в этом становится равным божеству, сама сущность которого заключается в великом любить—снисходить—служить.
Откуда эта смена направления? Неужели и в самом деле ее движущей силой был ресентимент? Истоки христианской любви совершенно свободны от ресентимента.
Есть два принципиально разных способа благосклонного отношения сильного к слабому, богатого к бедному и вообще более совершенной жизни к «менее совершенной».
· Первый имеет исходным пунктом мощное чувство собственной безопасности, устойчивости, глубинной душевной спасенности, неисчерпаемой полноты собственного бытия и жизни и на основе этого — ясное сознание возможности отдать из собственного бытия и владения. В нем любовь, жертвенность, помощь, снисхождение к слабым и убогим — естественное переливание сил, сопровождаемое переживанием счастья и чувством внутреннего умиротворения.
· Второй. По сравнению с этой естественной готовностью любить и жертвовать проявления инстинкта «самосохранения », всякого рода «эгоизма», обращенности на себя, на собственный интерес — уже признаки скованной, ослабленной жизни.
Сравнение. Жертва как свободное дарение собственного жизненного богатства, красивое и естественное переливание сил от их избытка - это отнюдь не благоприобретение жизни, выводимое из первичных эгоистических инстинктов. Этот «порыв» изначально присущ жизни, до всех больших и малых «целей», которые ему задним числом приписывают расчетливость, рассудок, размышление. Нас влечет жертвовать — до того, как мы узнаем, кому, почему и зачем!
В установке на собственное физическое благополучие Иисус усматривает витальную слабость. Вороны без хранилищ и житниц, лилии, которые не ткут, не прядут, но Божий одеяния которых краше, чем все наряды Соломона и т. д. — все это символы более глубокого видения Иисусом жизни: произвольное обращение внимания на собственное чувственно-ощущаемое благополучие, боязливая забота о самом себе скорее сковывают ту творческую силу, которая непроизвольно и благотворно правит всей жизнью, чем содействуют ей. Такое своеобразное равнодушие к внешним средствам жизни (питание, одежда и т. д.) свидетельствует не о безразличном отношении Иисуса к жизни и ее ценности — это знак глубочайшей и таинственной веры в силу самой жизни и внутренней уверенности в ее безопасности.
Эгоизм, боязнь смерти - признаки деградирующей, больной, надломленной жизни. В эпохи наивысших подъемов витальности отношение к жизни и к ее концу было спокойно. Само это спокойствие есть состояние души, ценное для жизни.
Христианская любовь и такое жертвенное отношение к сирым, больным, убогим и т. д. исходят, следовательно, из внутренней спасенности и полноты собственной жизни человека. И чем глубже в нем это блаженное чувство, чем «центральное» эта — отличная от витальной — безопасность, состоящая в сознании абсолютной защищенности в крепости последнего бытия (Иисус называет его «Царством Божиим»), тем больше в периферийных зонах своего наличного бытия он может быть «равнодушным» к собственной «судьбе».
Если человеку с таким порывом любви и жертвенности предоставляется возможность проявить себя деятельно, то благодеяние не служит для него поводом для созерцания бедности, болезней, безобразия и т. п. Жертвование борющейся с лишениями жизни и помощь ей оказываются не благодаря, а вопреки этим негативным ценностным моментам, с целью развить все то здоровое, что в этой жизни осталось, поддержать все те позитивные ценности, которые она в себе еще хранит. Любовь и жертвенная воля направлены на нее не потому, что она бедна, больна, безобразна и т.п., а потому, что избыток собственных жизненных сил может и «должен» преодолеть естественную реакцию отвращения и страха перед ними, а любовь, выражаясь в деятельной помощи, — развить все позитивное в бедном и больном.
Вывод. Итак, не больное и бедное любят в больном и бедном, но то, что сокрыто за болезнью и бедностью, — и лишь исходя из этого и «помогают». Когда Франциск Ассизский целует гноящиеся раны и не убивает кусающих его клопов - это не результат извращения инстинктов и ценностного чувства. Не отсутствие отвращения, но преодоление отвращения более глубоким чувством жизни и ее силы. Это - абсолютно иная — внутренняя — диспозиция, отличная от той, что выражена в установке современного реализма в искусстве и поэзии — показывать нищету, изображать «маленького человека», вскрывать социальные язвы, — явление, всецело порожденное ресентиментом. Реалисты такого сорта во всем живом усматривали нечто клопообразное, в то время как Франциск даже в клопе видел «жизнь», святое.
Напротив, в основе античной любви и ее идеи лежал момент страха перед жизнью. Здесь более благородный боится сойтись с менее благородным, опасаясь проявить к нему участие, а стало быть снизойти до него. У античного «мудреца» нет той твердости глубочайшей внутренней веры в себя и того чувства собственного достоинства, какие были у гения и героя христианской любви.
Христианская любовь несет в себедеятельную помощь. Но она не исчерпывается одним «желанием добра» или готовностью помочь: она как бы погружена в позитивную ценность, исходя из которой желание добра и готовность прийти на помощь — лишь следствия этой погруженности (а мнимая любовь человека, находящегося во власти ресентимента, помочь не способна). Христианская любовь обретает свою ценность не через помощь и пользу. Возрастание ценности всегда на стороне любящего, а вовсе не на стороне того, кому помогают. Любовь — не «благотворительное учреждение»; и никакого противоречия между ней и собственным счастьем нет. В том акте, в каком личность себя расточает, она себя навеки обретает. Блаженны те, кто любят и отдают. Ведь «большее счастье — давать, а не брать». Ценность любви не в том, что она якобы «одна из» многих сил, служащих повышению благосостояния человека и общества, и не поэтому ее носители достойны отличия. Любовь ценна сама по себе. Ценна наполненность ею личности, ценны возвышаемые, укрепляемые и обогащаемые любовью бытие и жизнь, сокровищем и знаком отличия которых являются ее движения. Не о масштабах благосостояния, а о максимуме любви среди людей — вот о чем идет речь. Помощь — это лишь непосредственное и адекватное выражение любви, а вовсе не ее «цель» или смысл. Смысл — в ней самой, в ее сиянии в душе человека и в возвышении любящей души в акте любви.
Так что в этом понятии подлинной христианской любви нет никакого «социализма», «социального образа мыслей», «альтруизма». Когда богатого юношу просят избавиться от богатств и раздать их бедным, это делают не для того, чтобы «бедным» от этого кое-что перепало, и не потому, что бедность сама по себе лучше, чем богатство, а потому, что акт дарения, духовная свобода и полнота любви, проявляющиеся в этом акте, облагородят богатого юношу и сделают его намного «богаче».
Тот же момент мы находим и в метафизическо-религиозных концепциях отношения человека к Богу. На смену древним договорным отношениям между человеком и Богом, этому корню всей «законности», приходит любовное отношение, в свете которого люди — дети Божии. Но и любовь к Богу не должна основываться только на его деяниях, быть чем-то вроде благодарности. Все его деяния и творения должны вызывать восхищение и любовь, потому что они суть деяния и творения любящего. Здесь - строгая антитеза идее договора: не Бога надо любить за его небо и землю, а небо и землю, ибо они Божии! Ибо они осенены вечной любовью, данной не как идея цели, а как чувственно постигаемое выражение.
То же самое относится и к идее Бога. Согласно античным представлениям, сила любви в универсуме ограничена, поэтому античность требовала, чтобы с любовью обращались экономно: каждому могло быть отведено ровно столько любви, сколько он того заслуживал в соответствии с присущей ему ценностью. Но по мере того как возникает идея, что любовь исходит от Бога, что сам Бог есть бесконечная любовь и милосердие, выдвигается требование любить хороших и плохих, праведников и грешников, друзей и врагов, причем в любви к последним как раз и проявляется истинная надприродная любовь. Античное же требование любить добрых и праведных, а злых и неправедных ненавидеть, получает презрительное наименование «фарисейство». В последующих метафизических построениях Бог становится уже не просто «творцом», а «творцом из любви», творение которого, «мир», есть не что иное, как моментально застывший жест бесконечной любви, бьющей, словно живительный источник.
И по мере того как на смену самого-себя-мыслящему существу (логическому эгоисту), не озабоченному ходом мировой истории и судьбой мира, приходит личностный Бог, создавший «мир» из любви от ее бесконечности и полноты — не для того, чтобы помочь сущему (ибо до него ничего не было), но лишь как внешнее проявление избытка своей любви, — этот поворот в духовной жизни находит и соответствующее теологическо-категориальное выражение. Здесь нет ресентимента. Только благостное снисхождение и способность к нему от избытка силы и величия!
Д ругой способ, которым снисходят до малых, сирых и убогих, в корне отличный от описанного нами выше (хотя и внещне похожий на него), - когда любовь возникает не от избытка внутренних жизненных сил, не от собственной защищенности и уверенности. В этом случае любовь становится всего лишь красивым названием для бегства от самого себя, для неспособности жить в мире с самим собой, «быть у себя дома». Вечная отстраненность от самого себя как раз и обусловливает стремление сблизиться с «другими». Страх перед самой собой, боязнь ощутить собственную неполноценность влекут ее отдаться другому человеку как «другому» вообще — не потому, что он обладает некой позитивной ценностью, а лишь потому, что он — «другой», «не-я». Это - один из многих современных эрзацев любви, «альтруизм».
Первичной основой, на которой строится любовное движение, в нем является не усмотрение позитивной ценности, ее внезапное открытие в любви, а отчуждение от самого себя, вхождение в обстоятельства других. Совершенно очевидно, что «альтруизм» как простая внутридушевная направленность на «других людей» и их жизнь не имеет ничего общего с любовью. Ведь, например, и злой, завистливый человек тоже забывает о своих интересах, о самосохранении, думая лишь о переживаниях другого, — о вреде, который он ему наносит, о страдании, которые тот испытывает. И наоборот, существует подлинная «любовь к самому себе», не имеющая ничего общего с «эгоизмом». Сущность ее заключается как раз в том, что в ней дана и постигается во всей полноте не ценность изолированного индивида, а человека в отношении к другим людям, человека как члена общества, который стремится «приобрести» и «иметь» нечто большее, чем других.
Но подобно тому, как «альтруистический» порыв есть лишь форма ненависти, ненависти к самому себе, притворно выдающая себя в иллюзии сознания за то, что ей противоположно — за «любовь», так и в нравственной позиции, корни которой уходят в ресентимент, любовь к «бедным», «сирым», «убогим», «угнетенным» и т. п. — не что иное, как замаскированная ненависть, вытесненная зависть, злоба и т. д. по отношению к противоположным явлениям — «богатству», «силе», «жизненной энергии», «полноте счастья и бытия». Ненависть, у которой не хватает смелости обнаружить себя, легко выражается в форме притворной любви, любви к «чему-то», что имеет противоположные ненавистному черты, причем отношение ненависти остается неназванным, скрытым звеном. Когда мы слышим мнимо благочестивую болтовню о том, что нам заповедана в первую очередь любовь к «сирым», «нищим духом», под личиной христианской любви зачастую скрывается ненависть к Богатым, а месть, которую человек затаил против богатых, перекладывается на Бога.
В то же время, такие требования, как «Любите врагов ваших… Ударившему тебя по щеке подставь и другую, и отнимающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку» - это
· и не призывы к пассивности для «оправдания» неспособности отомстить за себя (как ошибочно полагает Ницше),
· и не стремление устыдить противника, вызванное жаждой мести,
· и не желание получить таким парадоксальным образом наслаждение от тайного самоистязания.
Они зовут активно сопротивляться естественным жизненным инстинктам, которые слепо толкают на ответное противодействие. Зов этот исходит из глубоко индивидуалистического духа евангелизма, отвергающего зависимость собственного образа действий и поведения от образа действий и поведения «другого»; действующему не подобает быть низведенным на более низкий уровень другого тем, что его действия — лишь реакция на чужие. Действие должно вырастать из личности органически, «как плод из древа». Таким образом, речь идет не о том, что побуждается реакция, извращенная по отношению к естественной, а о том, что вообще отвергается чисто реактивное действие, применение к себе обычных, усредненных ценностных масштабов и способов поведения.
О «загадочной» расположенности Иисуса к грешникам, которая тесно связана с его постоянной готовностью бороться против фарисеев и книжников, против всякого рода обывательской «правильности». Нет ли тут ресентимента? Бывает, что как раз самые благородные натуры из «высшего» общества — не фарисеи — испытывают непреодолимое желание уйти к грешникам, вместе с ними жить их нелегкой безысходной жизнью. И движет ими искушение греховно-приятным, а свойственное всем нам и бурно прорвавшееся в них чувство сострадания с целостностью того солидарного человеческого единства, которое есть как бы один человек, горячая любовь к целому универсума — любовь, заставляющая нас мучительно переживать тот факт, что лишь одна его часть «хорошая», вторая же «плоха» и презренна. Именно любовь к целостности человечества и глубокое сознание солидарности с ним движут тогда нами. По античной оценке любовь к плохому сама плоха; но когда ее объект — грешник, со всей ясностью и определенностью на первый план выходит ценность любви как акта.
Закоренелый грешник всегда признает плохое в своей душе. Но сам факт признания, что он грешит, раз уж у него грешное сердце, — не плох, а хорош! Этим он очищает свое сердце и не дает распространиться заразе, которая у человека, вытесняющего злые импульсы, захватывает все новые и новые слои личности. Ставя, т. о., во главу угла спасение и бытие души, евангельская мораль сохраняет строго индивидуалистический характер. Тот, кто с самого начала оценивает все с социальной точки зрения, т. е. измеряет пользой и ущербом для общества, естественно, должен чувствовать и судить совершенно иначе. Для него главное, чтобы греховный импульс не привел к общественно -опасному деянию, откуда бы он ни исходил — из глубин души или из ее более поверхностных пластов. Иисус же судит наоборот: грешник, который грешит, лучше грешника, который не грешит и греховный импульс которого уходит вовнутрь, отравляя его индивидуальную сущность, даже если в первом случае обществу наносится вред, а во втором — этого удается избежать. Отсюда его глубоко принципиальное сомнение: даже тот, кто после «проверки собственной совестью» считает себя «праведным » и «добрым», втуне все-таки носит в себе начатки «греха» и отличается от грешника, сознающего себя грешником, только тем, что грех еще недостаточно глубоко пустил корни в мотивы его поведения. И здесь, т.о., мы не находим ресентимента.
Подобно тому, как есть два вида снисхождения в любви к более слабым, существуют (наряду с другими) две первичные формы аскетического поведения и их оценки.
· Во-первых, к аскетическому идеалу жизни может привести отчужденное отношение к собственному телу, доходящее в иных случаях до ненависти, которое связано с вытеснением импульсов ненависти, мести и является их следствием. Здесь отправным пунктом в дисциплине тела является не любовь к собственной духовной сущности, необходимая для ее совершенствования и спасения, а первичная ненависть к телу, задним числом пытающаяся создать видимость заботы «о спасении души».
· Во-вторых, ресентимент лежит также в основе тех форм аскетического идеала и попыток его реализации, которые представляют собой оправдания бессилия в овладении разного рода жизненными благами: например, отсутствие таланта к работе, приносящей хороший доход, приводит к императиву бедности; эротическая бездарность и половое бессилие — к заповеди целомудрия, неспособность к самоуправлению — к покорному подчинению и т. д.
В этом духе Ф. Ницше трактует и сущностное ядро христианской аскезы. Аскетический идеал представляется ему оценочным рефлексом уставшей, приходящей в упадок жизни, причем таким, который целесообразен для жизни, подсознательно ищущей смерти (так что осознаваться может лишь противоположно направленная воля). В его трактовке христианская аскеза подпадает под правила и оценки, корнями уходящие в ресентимент, в частности, расценивается как «терпение» боли и страданий, а по отношению к другим людям — как прощение и смирение.
Однако аскеза может иметь совершенно другое происхождение и абсолютно иной смысл.
· Во-первых, она может иметь чисто воспитательный смысл и использоваться для подготовки народа в определенных целях, например к войне, охоте и т. д.; таков был смысл спартанского, крайне «аскетического», воспитания.
· Во-вторых, более высокой и благородной формой аскезы является та, что вырастает из богатства, силы и полноты жизни; ее смысл и ценность заключаются как раз в апофеозе жизни и ее прославлении, а не в какой-либо иной, вне ее положенной цели. Жизнь — это самостоятельное, основанное на прафеноменах начало, не сводимое ни к явлениям сознания (чувствам, ощущениям), ни к телесным механизмам, ни к их взаимодействию. Если так, то тогда у жизни есть собственные ценности, не сводимые ни к ценностям пользы, ни к ценностям чувственных удовольствий, ни к техническим ценностям. В свете этого предположения (об автономии жизни) наибольшей силой будет обладать не та жизнь, которая деятельно проявляет себя в максимуме целесообразно приспособленных к ней механизмов, а та, которая при их минимуме все еще способна существовать, расти и развиваться. И тогда аскетическая мораль есть не что иное, как выражение силы жизни, а ее нормы призваны формировать и упражнять простые жизненные функции, что как раз необходимо в условиях минимума предназначенных для поддержания жизни механизмов.
Но если имеешь дело с такой глубокой гипотезой, каковой является гипотеза Ницше о происхождении христианской морали, то недостаточно — признав ее ошибочной — просто отвергнуть ее; надо показать, как Ницше впал в такое заблуждение, сумев придать ему столь неотразимую убедительность.
Причина заключается, прежде всего,
· в ошибочном понимании сущности христианской морали,
· особенно христианской идеи любви,
· вкупе с самим по себе ложным ценностным масштабом, которым он ее мерил (последнее — не историческая или религиозная, а философская ошибка);
· но кроме того — в действительно имевших место искажениях христианской морали.
Несомненно, христианский этос неотделим от религиозного воззрения христианина на мир и Бога. Без него христианский этос лишен смысла. Опосредуюшее звено, которым соединены христианская религия с христианской моралью, — это принятие того духовного царства, предметы, содержание и ценности которого выходят не только за пределы сферы воспринимаемого с помощью органов чувств, но и всей сферы жизни, принятие того, что Иисус называет «Царством Божиим». На человека как члена внутренне солидарного Царства Божиего распространяется заповедь любви; то, что в христианском мире подразумевается под сознанием единства и общности, рассматривается как единство и общность в Царстве Божием или как нечто, в нем обоснованное. Пусть следствиями любви и основанной на ней общности по-прежнему будут мирские формы общностей и деятельное содействие чувственно-воспринимаемому благополучию, освобождению от боли и созданию удовольствий, — все это, однако, имеет ценность лишь в том случае, если эти общности и скрепляющие их силы любви живыми корнями уходят в «Царство Божие» и вновь к нему возвращаются.
Под ним понимается не зависимая от порядка, законов и ценностей жизни сфера бытия, служащая фундаментом для всех остальных экзистенциальных сфер, и лишь в ней человек способен пробиться к последнему смыслу и ценности своего существования.
Непонимание этого ведет к тому, что христианские ценности соотносятся с масштабом максимального способствования жизни, с точки зрения которого они и в самом деле выглядят как ценности упадка (в биологическом смысле). Ницше принимает этот масштаб.
Однако жизнь, в том числе в ее высшей форме, то есть человеческая жизнь, для христианина не «высшее благо»; таковой жизнь представляется ему лишь постольку, поскольку она (а тем самым и человеческое общество, и история) образует собой арену для прорыва в мир и явления «Царства Божиего». Там, где сохранение и поддержание жизни вступают в противоречие с реализацией сущих и значимых в Царстве Божием ценностей, жизнь ничего не стоит и от нее отказываются, какой бы ценной она ни казалась в соответствии с принципом жизненного максимума.
Таким образом, любовь — это не служащая жизни духовная активность и не «сильнейшая и глубочайшая концентрация» жизни, а то, благодаря чему жизнь впервые обретает высший смысл и высшую ценность; поэтому вполне обосновано требование отказа от жизни, требование пожертвовать ею в ее сущностно-экзистенциальном значении (речь не идет о жертве индивидуальной жизни ради общей, собственной — ради чужой, низшей — ради высшей), если в результате этого Царство Божие, мистическая связь с которым через поток духовных сил и есть любовь, пополнится ценностями. Так как Ницше предубежденно считает христианство прежде всего религиозно «обоснованной» «моралью », а не «религией», и измеряет христианские ценности масштабом, сознательно отвергаемым христианством — масштабом максимума жизни, — он просто не может истолковывать предположение о существовании некой возвышающейся над жизнью, не сводимой к ней онтической и ценностной сферы иначе, как признак упадочнической морали. Однако такой метод интерпретации совершенно произволен. Идею добра, так же как и идею истины, нельзя свести к биологической ценности. Здесь это не доказывается, а принимается как предпосылка.
Более того, если отделить христианские заповеди, особенно те, что касаются любви, от их соотнесенности с Царством Божиим и сферой духовного личностного бытия человека (а не с его естественной «душой») — бытия, благодаря которому человек становится причастен к этому Царству, то они окажутся в конститутивном противоречии со всеми законами возникновения и развития жизни.
Под христианской братской любовью к ближнему, т.о., вовсе не имеется в виду утверждение какого-то биологического, политического или социального принципа. Христианская любовь направлена на духовное ядро человека, на его индивидуальную личность, посредством которой он лишь и может принять непосредственное участие в Царстве Божием.
Поэтому Иисус не основывает новый государственный строй или новый экономический порядок. Он спокойно признает сословные различия между господином и рабом, императорскую власть — вообще все те естественные инстинктивные факторы, которые делают отношения человека к человеку в публичной и частной жизни враждебными. Приобщение человека к Царству Божиему не обусловлено учреждением государственных институтов и формированием социальной структуры, потому что те силы, посредством которых развивается жизнь, образуются и эволюционируют политические и социальные общности, Иисус предполагает в качестве константных факторов наличного бытия. И потому такие требования, как мир во всем мире или прекращение борьбы социальных классов за власть в государстве, выходят за рамки религиозно-нравственной проповеди Иисуса.
Его «мир на земле» — это последнее блаженное умиротворение, оно должно как бы осветить сверху все споры и раздоры, в исторически изменчивых формах которых возникают и формируются всякая жизнь. Факт, что вражда существует, уже предполагается в заповеди «возлюби врага своего». Но смысл ее в том, чтобы мой самый заклятый враг, считающий меня таким же заклятым врагом, стал «в Царстве Божием» братом, чтобы в ходе борьбы между нами не вспыхнула ненависть в той ее крайней форме, когда она обращена против самого спасения души. То есть к христианским ценностям относится не подавление позыва к мести, влечений к власти, насилию, господству, а свободный акт принесения в жертву этих присущих любому нормальному живому существу инстинктивных побуждений, соответствующих им действий и способов выражения и предпочтение более ценного акта «прощения» и «терпения». У кого нет жажды мести, тот не может «простить», как человек, лишенный чувств, не может «терпеть»".
Вот почему является заблуждением рассматривать христианское движение, основываясь на аналогиях с формами современного социального и демократического движения, и видеть в самом Иисусе некоего «человека из народа», «социального политика». Абсолютно ложна данная посылка, которую разделяет и Ницше.
Никогда не утверждало христианство и «равенства душ перед Богом», как полагает Ницше, усматривая в нем корень всякой демократии. Христианству абсолютно чуждо представление о равноценности любого «пред оком Божиим», о том, что в основе всех ценностных различий между людьми, всего ценностного аристократизма человеческого бытия лежит якобы лишь антропоморфный предрассудок, то есть человеческая односторонность и слабость; такому представлению радикально противостоит хотя бы уже христианское воззрение на «небеса», «чистилище» и «ад», внутренняя и внешняя аристократическая структура христианско-церковной общности, находящей непрерывное продолжение и завершение в незримом Царстве Божием.
Подлинно христианским является представление, согласно которому за кажущейся равноценностью рас, групп, индивидов, данной в восприятии наших человеческих глаз, умеющих схватывать поначалу лишь внешнее, Бог распознает необозримое множество ценностных различий и нюансов, подобно тому, как человек, по меткому выражению Паскаля, проявляет свой «дух» уже в том, что способен схватывать внутренние различия людей за их видимой одинаковостью.
Коммунистические формы жизни первых христианских общин тоже не являются доказательством того, что между христианской моралью и общностью имуществ существует какая-то взаимосвязь. Имущественный коммунизм основывался на добровольных дарах, религиозно-нравственная ценность которых заключалась в самом акте пожертвования и «отдачи»; и лишь свободное от принуждения единодушие индивидов в признании ценности такого деяния как бы само собой приводило в малых группах к коммунистической форме удовлетворения потребностей. В христианстве предполагается индивидуалистический имущественный поря