НАРОДНЫХ КАЛЕНДАРНЫХ ОБРЯДОВЫХ ИГР

Ближайшими предшественниками развитой народной драмы и ее театральных представлений являются народные обрядовые и необрядовые игры, в которых явственно прослеживаются элементы не только драматизации, но и театрализации (костюмы, маски, грим). Эти явления изучались преимущественно этнографически, исследователей интересовало их происхождение, связь с трудовой деятель­ностью, трансформация под влиянием христианства, дальнейшие исторические судьбы. Состав и происхождение важнейших календарных обрядовых действ, общих у многих народов мира, исследовали крупные дореволюционные ученые А. Н. Веселовский, В. Ф. Миллер, Е. В. Аничков¹. Советские ученые В. И. Чичеров и В. Я. Пропп выдвинули и обосновали теорию обусловленности календарных обрядов земледельческим трудом, выявили аграрную основу годового цикла народных праздников ².

Драматическая и театральная стороны этих явлений не рассматривались специально, хотя неизменно подчеркивалась мысль о превращении обрядов в игры, об обусловленности некоторых народных драматических произведений формами обрядовых игр.

Так, В. И. Чичеров справедливо полагал, что некоторые бытовые сцены ряжения, возникшие на обрядовой почве, послужили материалом для народных сатирических пьес «Барин», «Маврух» и др.³ Этой точки зрения придерживаются и историки театра, в том числе народного. Однако они в большинстве случаев представляют, процесс превращения обрядовых действ в игры, а затем и театральные представления несколько односторонне, однолинейно, не учитывая возможности параллельного существования обрядовых действ (иногда с уже утраченным или| стертым магическим смыслом) и внеобрядовых игр и представлений с отчетливо выраженной эстетической функцией, острой социальной направленностью⁴. Насколько безосновательно игнорирование театральных элементов народных обрядов и игр, настолько неверно и уравнивание их с развитой народной драмой и театром. Последнее было присуще ряду исследований, наиболее отчетливо это проявилось в работах В. Н. Харузиной,

В.Н. Всеволодского-Гернгросса⁵. В. Д. Кузьмина также причисляет к народной драме, например, масленичное действо (встречу и проводы масленицы), свадьбу и т. д.⁶ Большое значение для изучения народный театральных явлений имеет книга М. М. Бахтина, в которой рассматриваются карнавальные формы народной смеховой куль­туры европейского средневековья и устанавливаются важнейшие ее свойства как явления внеобрядового, миро­воззренческого характера ⁷. Разумеется, нельзя целиком переносить «схему» М. М. Бахтина на русскую действительность, однако чрезвычайно плодотворными оказались методологические принципы автора. В работах П. Г. Бо­гатырева, Д. С. Лихачева, В. В. Иванова показано значение смеховой культуры и ее форм для русского фольклора, древнерусской литературы, празднеств и обычаев средневековой Руси и в более поздние времена⁸.

Записи и наблюдения фольклористов и этнографов второй половины XIX — начала XX в., как и материалы экспедиций советского времени, выявляют сложные процессы, происходившие в народной театральной культуре, позволяют уточнить представления о характере драматизированных игр и сцен, как обрядовых, так и необрядовых, «карнавальных», наметить их различные типы, показать, связь с развитой народной драмой. Все эти типы народных драматических действ — игры и народная драма — были широко распространены в народном быту, как городском, так и деревенском, они постоянно взаимодействовали, видоизменялись, наполнялись новым содержанием, отражавшим новые события, явления, представления народной жизни.

Наиболее распространенным, массовым видом народных театрализованных игровых действ являются игры и сценки, разыгрываемые ряжеными. Ряжение — одно из любимых традиционных развлечений русского народа. Оно имеет глубокие обрядовые корни, его истории посвящена значительная научная литература. Мы рассмотрим игры и сценки, исполняемые ряжеными, в которых наиболее ярко проявились черты народного театрального ис­кусства малых форм. Оставаясь до наших дней живым явлением народного театра, ряжение необыкновенно злободневно и современно. Особенно подвижны тексты игр и сценок, имеющие часто импровизированный или полуимпровизировапныйхарактер. Наряду с более стабильными по сравнению с текстами персонажами и масками ряжения появились и новые персонажи — милиционер, командировочный и т. д.

Некоторые драматические действа были по данным второй половины XIX — начала XX в. довольно строго календарно приурочены. Они не оторвались от традиции обрядовых действ настолько, чтобы изменить тематику и приобрести исключительно эстетическую функцию, свойственную народной драме как искусству слова, эстетическому явлению. Однако это были уже не обрядовые по смыслу и духу игры. В этом круге зрелищ самым характерным у русских было святочное ряжение, прежде всего козой, медведем, журавлем, конем.

Наиболее распространённым, в особенности в южно русских губерниях, было ряжение козой. Вот как описывает собирательница облик, костюм и поведение пары ряженых — козы с хозяином.

«Парень закутывается с головой («штоп не узнали») в вывернутую шубу, вставив в рукава две палки, изображающие роги, — это «кызинка»; другой парень надевает вывернутую шубу и шапку, тоже вывернутую, да еще «горб из соломы подапхнет» — это «хозяин кызинки». Войдя в избу, «кызинка» бросается колоть девушек («а ужо девки!..»), которые с визгом бросаются от нее прочь и «хоронются» друг за друга. «Кызинка» пляшет, падает, валяется по полу. «Хозяин» объявляет, что она заболела: «Принесите водицы, надо ее сбрызнуть, — говорит он,— у ей живот заболел». «Збрызнеть — она по-дымаитца и скачит» ⁹.

Приведенное описание не оставляет сомнений в исконном обрядовом смысле ряжения, связанном с брачной и земледельческой символикойи сохранившемся в основных мотивах сцены: коза бодает девушек, затем заболе­вает и, сбрызнутая водой, оживает.¹ То же можно сказать и о ряжении конем. Текст сцены не развит, он призван пояснить действия персонажей.

Однако образ коня часто дает толчок для присоединения к его исконному действию (колет девушек) бытовых действий — «продажи коня» и «лечения коня». Такое традиционное сочетание обрядовых и внеобрядовых мо­тивов описано у К. Завойко: «Два парня кладут на плечи две палки, связывают их (чтобы не разъезжались) и накрываются пологом. В передний угол полога набивают соломы и делают лошадиную голову, на которой рисуют углем глаза и нос; сюда же продевают ухват, который образует уши («где ухват — уши живут»). Лошади узду одевают, ширкунчики (звонки и бубенцы) навязывают на шею («где шея живет») и верхом на нее садится человек. Так въезжают в избу на беседу, причем лошадь двое ведут, так как она благует (скачет) шипко. Первый парень под пологом держит ухват и фыркает к девкам по-лошадиному. Свободные парни ловят девок и пихают по одной под полог — «девками кормят лошадь». Затем подходит покупатель: «Отдай, дядя, лошадь!» — «Купи!». Седок слезает и новый хозяин берет лошадь за повод; слезший торгуется с тем, который за повод лошадь взял, лошадь в это время повалится. Купец к седоку: «Надо, бат, вылечить ее, ты, бат, знаешь молитвы, — вылечи». Седок читает молитву (неприличнейшие стихи). Лошадь встает и новый хозяин уводит (Ветлужский у. Костромской губ.) ¹⁰.

Такое же сочетание магического и бытового в действиях и сопровождающем их драматическом тексте находим в описании X. Ящуржинского «Рождественская интермедия» (коза) ¹¹.

Кроме действ с козой и лошадью, бытовое развитие получили, как известно, и сцены с медведем. Медведь в этих сценах ряженый, он уже выступает не как ритуальное животное, а как дрессированный зверь, передраз­нивает повадки баб, девушек, ребятишек и т. д. Часто медведь выступает в паре с козой: «В этой игре участвуют обыкновенно трое мужчин. Представляющий медведя наряжается в вывороченный тулуп, представляющий козу тоже надевает вывороченный тулуп и приделывает себе рога, а также бороду изо льна. Поводильщик надевает высокую крестьянскую шляпу и какую-нибудь сермягу. Вместо цепи употребляется веревка. Игра состоит из подражания настоящему поводильщику и животным» ¹².

Сходное описание, относящееся к 1820-1832 гг., приводит А. А. Фенютии: «В числе ряженых был медведь; он по воле своего вожатого представлял все, к чему был научен; как маленькие мальчишки горох воровали и проч.» ¹³

Иногда реплики вожатого были похожи на прибаутки раешника:

Вожатый

А ну-ка, Мишенька Иванец, родом казанец,

Не гнись дугой, как мешок тугой,

Развернись, встрепенись, добрым молодцам покажи,

Как маленькие ребята горошек воровали:

Где сухо, там брюхом, где мокро, там и на коленочках.

(Медведь ползет на брюхе и затем идет на четвереньках.)

Вожатый

А ну-ка, Мишенька Иванец...

Как теща про зятя блины пекла, а сама угорела?

(Медведь делает соответствующие движения передними лапами, показывая этим, как теща пекла блины зятю, а потом наклоняет голову на бок, подпирает ее лапой, падает и катается по полу.)

В о ж а т ы й

А ну-ка, Мишенька Иванец...

Как конные драгуны в поход ходили, ружья метали?

(Вожатый подает медведю тот шест, который у него в руках, а медведь делает примерные манипуляции с этим, шестом, как с ружьем. Затем, по команде вожатого «раз, два!» медведь марширует, идя на задних лапах, и играет на ходу ружьем.)

Вожатый

А ну-ка, Мишенька Иванец...

А как прежде на барщину ходили?

(Медведь идет нехотя, едва переступая с ноги на ногу, крайне медленно.)

А как с барщины обратно шли?

(Медведь быстро бежит.) ¹⁴

Помимо животных, к древнейшим образам ряжения принадлежат всевозможные страшилища: кикиморы, страшки, шиликуны и проч. По мнению исследователей, они когда-то олицетворяли враждебные человеку силы зимы, стужи, мрака, побеждаемые весной, светом. Эти образы с трудом подвергались бытовому переосмыслению.

По описанию сцен, в которых они принимали участие, видно, что здесь элемент драматического действия и в особенности текста был минимален. Эти фигуры кривлялись, дрались, пугали. Уделом их стало озорство. Например: «В избу с криком, кривляньем, с корзинами снегу, перемешанного с сажей, вбежали кикиморы и принялись завывать, хлестать и парить вениками во все стороны, стараясь получше угостить грязным веником чужих ребят. Эти кикиморы были никто иной, как туземные ребята, одетые по-старушечьи во всевозможные лохмотья и тряпки, с горшком, накрытым тряпицею, заменявшим кокошник, на голове, чтобы как можно более походить на кикимор, т. е. ведьм» ¹⁵.

Редки случаи построения сцепок с текстами вокруг этих образов.

Логика осмысления образов ряжения в позднейший период иногда приводит к христианскому мотиву изгнания «бесей» «чертовщины»: «Но самую соль удовольствия играющим доставляет представление черта: изображаю­щий его, с красными глазами и губами, с длинными когтями, хвостом и рогами, весь обтянутый кожей, вбегает быстро в комнату, к страху глазеющих старух. В скором времени приходит одетый в рогожу и представляет со­бою попа, со словами «мир всем» и «дух вон» он кропит веником и кадит лаптем; после чего черт, как не терпящий каждения и кропления, с громким криком убегает, к немалому удовольствию присутствующих» ¹⁶.

Итак, игры и действия ряженых в облике животных или страшных существ не сопровождались развернутым словесным текстом. Наиболее развернутые и устойчивые ситуации в этой группе игр связаны с появлением и обыгрыванием бытовых персонажей (покупка и лечение коня, диалог деда и цыгана) или бытовым переосмыслением функций магических персонажей (медведя). Персонажи мифологического типа (страшилища, кикиморы) еще менее, чем животные, способны «обрасти» сколько-нибудь развернутым сюжетом и соответствующим словесным текстом. Примеры этогоотчетливо выявлены в названных статьях Завойко, Соловьева, Пр-ского и др. Из них видно, что мифологические персонажи и животные играли магическую, устрашающую, и одновременно комическую роль. Причем последняя реализовалась исключительно за счет комизма внешнего облика, костюма и атрибутов в связи с их переосмыслением.

Большое место в календарных (святочных) играх ряженых занимало воспроизведение коллективных действий, имитирующее трудовые процессы или обрядовые действа. Часть их имеет позднее происхождение и будет рассмотрена нами отдельно. Однакоисконные сюжеты были магическими и сохранили, хоть и туманно, такой характер до довольно позднего времени. Так, ряженые на святки изображали пахоту, причем настоящей старинной дере­вянной сохой «пахали» снег (Горьковская обл., 1962), резали, «кололи» быка, косили по снегу сено (там же). «Фофанцы приносят в избу снега. Приводят парня с со­хой, который делает вид, что он конь, и пашут. Другой фофанец подгоняет коня различными окриками. Иногда приносят в избу на святочную вечеринку даже борону. По снегу сеют пепел. Фофанцы собирают маленьких ре­бятишек в деревне, привязывают им на шею колокольцы, которые привязывают на шею скоту, и гонят их, как будто стадо, на вечеринку. Ребята стараются звоном оглушить девок» ¹⁷.

Несомненно, что эти действия в прошлом имели маги­ческий характер воздействия на будущий урожай. Действия исполнялись мимически, без текста, иногда под пение непристойных (эротических) песен, что тоже имело обрядовый смысл.

Подобные сцены зафиксированы этнографами повсеместно на протяжении всего XIX и начала XX в.

Среди святочных игр ряженых, имитирующих обряды, прежде всего следует выделить шуточную свадьбу и «веселые» похороны.

Исконную приуроченность этих игр к святкам и их традиционный смысл хорошо вскрыли В. И. Чичеров и В.Я. Пропп¹⁸.

Шуточные свадьбы и похороны были непосредственно связаны с играми и хороводами брачной и погребальной тематики и так же, как и празднование масленицы, имели две разновидности: уличных шествий и драматизирован­ных игр в помещении. На этой основе возникали в дальнейшем целые маленькие сценки или пьесы («Маврух», «Пахомушкой»). Именно эти две темы (сюжета) позволили В.И. Чичерову говорить об обрядовом ряжении как источнике народных драм. Обычно в тех или иных условиях (на улице или дома) разыгрывался тот или иной эпизод свадьбы.

Иногда это было шуточное изображение венчания и свадебного поезда:

«Бывало в развоз устраивали ряженых. Устроят кибитку, в кибитку посадят ряженых — кого-нибудь из ребят — нарядят их в разную рвань. Одного мужчиной, дру­гого женщиной и назовут их молодыми. На лошадь оденут штаны белые, украсят ее рогожей, к дуге навяжут колокольчиков, кутазов. Кто-нибудь сядет верхом на лошадь и начнут катать вдоль деревни. Много бывало смеху. Теперь же это редко делают. Просто на развоз съезжаются, покатаются и все» ¹⁹.

В избе чаще всего изображали обряд венчания. Записи отмечают сходную обстановку игры — выбор из числа присутствующих жениха и невесты, попа и дьякона. Жениха с невестой водят вокруг «налоя» (большой корзины, стула и т. д.) под пение пародийноймолитвы. Иногда венчают несколько пар. «Когда всех перевенчают, ходят поп с дьяконом и поздравляют с законным браком и получают деньги»²⁰.

К сожалению, тексты этого действа почти всюду отсутствуют. Возможной причиной этого был их непристойный характер. Так. И. К. Копаневич отмечает: «Эта неприличная игра, сопровождаемая самыми откровенными циническими разговорами и шутками, происходит в присутствии детей-подростков, которые нередко сами, собравшись где-нибудь особо вместе,проделывают в подражание старшим то же самое, до кутежа включительно»²¹.

Некоторое представление о характере текстов дают записи М. М. Зимина 1920-х годов в Костромской губ. и материалы экспедиций МГУ.

При шуточном венчании поют:

Ты несвашка, не Машка,

Выдай свою дочку за мово сыночка.

У мово-то сына трое (сени?) *

Шелком шиты,

Серебром покрыты и т. д.²²

При выборе невесты поют:

Я не в Питер пошел,

Я не в Киев пошел,

Я не пенье ломать,

И не коренья драть,

Я невесту выбирать.

Которая невеста

Без белил девка бела,

Без румянсу румяна,

То невеста моя.

Так «женят» всех. Потом «теща» с «блинами». «Отец» с «вином». Это значит на тарелке вода (блины) и в стакане (вино). «Молодой» выпивает, «теща» руку в воде помочит и по щекам его — «Ешь!» ²³.

Аналогична свадебной представленная в гораздо боль­шем количестве вариантов «покойницкая игра», или шуточные, комические похороны.

В святочной «покойницкой игре» отчетливо выделяется четыре действия, четыре мотива: «отпевание» покой­ника, причитания или «оплакивание» его, «прощание» с ним и, наконец, «оживление» (вернее, «оживание»). По­следнее, являющееся кульминацией, свидетельствует об исконной связи этой игры с обрядом умирающей и воскресающей растительности. Не всегда все четыре действия присутствуют в игре, даже по старым, записям. Не все они, к сожалению, сопровождаются текстом.

Однако в имеющихся данных отчетливо выступают комические, сатирические возможности «обыгрывания», пародирования, заложенные в каждом из эпизодов. Проследим это на текстах. В XIX в. указания обычно или нейтральны, или объявляют виденное «кощунством» (как и «свадьбу»).

Есть свидетельства, что «похороны» устраивали одни девушки²⁴.

Подробное описание «похорон» приводит К. Завойко (из Ветлужского у. Костромской губ.).

««Мертвеца» кладут или на салазки, которые двое ребят везут в беседку, в избу к девкам, или на доску, которую несут несколько человек, с воем и плачем провожающих родителей, братьев и сестер. В избе мнимые родственники покойника зовут девок или просто волокут прикладываться к покойнику — в рыло целовать или даже в «шишку»»²⁵.

Материалы экспедиций МГУ содержат тексты паро­дийных отпеваний, причитаний и общих песнопений, сопровождавших покойницкую игру и являвшихся наибо­лее традиционной составной частью ее «драматургии». Записи дают возможность говорить о местных особенностях, местных версиях и вариантах текстов. Так, пародийное отпевание могло копировать только напев при полной несвязанности, «свободе» текста или давать шуточную интерпретацию текста заупокойной молитвы.

В. д. Околодок Нюксеницкого р-на Архангельской обл. представлен текст, близкий молитве и по содержанию, однако с комическим оттенком.

- Несут человека четыре покойника, пятый священник с кадилом. И поет:

Помяни, господи,

Усопшего раба Ивана!

А те:

Алилуйя, алилуйя,

Царство небесное Нашему Ивану Светлое место Без окошечек,

А поп опять:

Отче наш,

Иже еси на небеси,

Помяни, Господи,

Раба божьего Ивана!

А потом, когда это всё совершилось, происходит плаканье. Причитальщица причитывает, всяко насобирает»:

К сожалению, мы не располагаем такими полными записями, в которых был бы приведен текст всех действий. Очевидно, тексты пародийных причитаний, как наиболее импровизационные и, возможно, менее разборчивые на слух, записывались особенно редко.

В д. Якимовской Онежского р-на Архангельской обл. экспедициями МГУ записаны два варианта очевидно традиционного шуточного причитания в покойницкой игре. В отличие от других мест, где мнимый покойник никак не назывался или именовался Иваном, в этой деревне его устойчивое имя — Макар, Макарушка. Сама игра получила название «Макарушка носить».

«,,Макарушка“ — ряженый на святках, покойник. При­несут в дом, положат, будто бы помер. Нарочно лохань прольют, причитать начнут:

Ой, Макарушка помер.

Да добречка с собой не носи.

И с кадилами ходили, попа изображали, и было тут чудес» ²⁸. И другой вариант:

«На святки Макарушка носят, покойника. Носят его по домам и поют и причитывают над ним. Принесут его в дом… На полу углей натычут. Заходят и причитают:

Ой, Макарушка помер,

Да добречка с собой не носи!

Тут кто што говорит. Грай такой поднимут. Тут и с ка­дилами ходили, и с ладаном. Вот уголья натолкут, натолкут от того. Было тут чуди, изъявляли всяко» ²⁹.

Сравнительно немногие, записи фиксируют оживание «покойника». Это говорит о том, что сама суть, магический смысл исчезли. Даже в описаниях оживания преобладает момент не веселья (как было бы положено по об­ряду), а страха³⁰.

Аналогичен очерк М. М. Зимина «Святки в деревне» ³¹.

На Севере в Архангельской обл., где широко зафиксировано оживание покойника в покойницкой игре, записаны и пародийные молитвы с мотивом оживления, мнимой смерти.

«Один ходит, кадит. Кадило, вроде, настоящее. И поют:

Покойник, покойник,

Умер во вторник,

Стали кадить,

Он из-под савана глядит.

Покойник встает и бежит »³².

В. Е. Гусев справедливо указывает на генетические связи русских святочных игр в покойника с древнеславянскими похоронными обрядами и культом предков, на постепенную утрату ими магической функции и превращение в собственно драматическое представление. ³³

Некоторые из описанных нами драматизированных святочных игр повторялись и на масленицу (игра в свадьбу, например).

Но масленичные игры, как и следующие за ними семицкие и костромские, были связаны с праздничными обычаями, иногда локальными.

Так, во многих местностях на Севере и в Сибири су­ществовал обычай масленичного шествия на корабле или лодке (очевидно, укоренившийся в начале XVIII в. вслед за знаменитыми петровскими карнавалами, прослав­лявшими морское могущество России), в центре которого помещалось чучело масленицы или восседал изображавший ее человек. На Псковщине И. К. Копаневич в начале века увидел следующее:

«На двух санях, связанных вместе, была помещена лодка, наполненная сеном и соломой. Посредине лодки было устроено чучело, одетое в старый тулуп, поношенные штаны; сверху чучело было покрыто старою дырявою шляпой. Позади этого чучела, изображавшего масленицу, на табурете сидел мужик с ведром водки и бачонком пива. Водка и пиво были куплены вскладчину всей деревней. В сани были запряжены четыре лошади. Лодку со всем, что на ней находилось, возили по деревне с песнями, пляскою, игрой на гармониках и балалайках. Перед каждой избой сани останавливались и мужик, распо­ряжавшийся водкой и пивом, угощал толпу» ³⁴.

Праздник масленицы сравнительно хорошо сохранился до начала XX в., он широко известен, неоднократно описан³⁵ и получил полное и достаточно всестороннее освещение в литературе, как с точки зрения самого об­ряда, так и сопровождающих его действий³⁶. Текстам ма­сленичных игр повезло значительно меньше. Имеются осо­бые произведения, исполнявшиеся во время торжественного шествия масленицы — чтение «масленичных указов»³⁷ или «пачпортов», диалоги распорядителей шествия с публикой.

Но вряд ли можно относить эти шествия к народной драме, это скорее разновидность уличных масленичных игр с драматизированными эпизодами.

Драматизация была сильнее, а текст более развит в том случае, если масленицу изображал живой человек. Н. Е. Ончуков приводит запись, сделанную сибирским собирателем П. А. Городцовым в 1908 г. в д. Архамоново б. Тюменского у. Тобольской губ. Здесь есть определенная последовательность действия, сопровождаемого текстом, помимо общепринятого исполнения песен.

«Крестьянин Иван Федоров Сазонов изображал «госпожу честную масленицу», а его главный воевода был Никифор Андреевич Калинин. Оба были в одних рубахах, распоясанные и босые. Кто-нибудь, из публики спра­шивал: «Гей, масленичка! А есть ли у тебя пачпорт?» И масленичка отвечала: «Есть у меня пачпорт!» И воевода Калинин начинал говорить:

В Картамышевской деревне,

Головской слободы Жил Яковский блин,

Маркитан — господин...

(Далее сатирически описывается местный барышник, не пожелавший продать «свежину» соседям и погоревший на ярмарке. Это несчастье кажется ему большим, чем болезнь брата). …Публика встречает этот «пачпорт ма­сленицы» гомерическим хохотом и всеобщим ободрением. Масленку и ее клевретов угощают водкой самосадкой и домашним пивом. А затем из среды зрителей опять раздаются голоса: «Ну-ко, масленка, распотешь честной народ да спой-ко старинку-песенку». И масленка с воеводой начинают петь такую старинку:

Князь Белогорский поехал в Москву…

... После этого масленка — Сазонов — начинает представлять народу, как масленка парится в бане. Для этого он раздевался до нага, брал веник, входил в бот-лодку и там парился на потеху публики» ³⁸.

Очень сходны со святочными и масленичными играми, но гораздо менее известны игры, возникшие на основе давно исчезнувших из обихода обрядов похорон Ярилы и Костромы (семик, русальское заговенье).

По архивным материалам первой и даже второй поло­вины XIX в. это были массовые действа, сопровождавшиеся, как и на масленицу, изготовлением чучел Ярилы и Ярилихи или Семика и Семичихи, Костромы, веселым шествием по деревне и уничтожением (потоплением или сжиганием их).

В изготовлении чучел и в исполняемых песнях довольно четко прослеживаются магические эротические черты³⁹.

В конце XIX - начале XX в. шествие с Ярилой становится детской забавой, сходной с колядованием. Вот как по описанию справлялся Семик в с. Станках Мстерской вол. Вязниковского у. Владимирской губ. Вначале участники празднества рубили в лесу березку. «... Придя затем в деревню, одна из девушек обряжается «семиком», в худую мужскую одёжу, с горбом па спине, и берёт в руки помело, состоящее из метлы или веника. В то же время один из парней-подростков наряжается в женское платье и берет старое ведро и палку. Далее вся ватага ребятишек во главе с обряженными «Семиком и Семичихой», которые бьют палкой в худое ведро, а помелом раз­гоняют любопытных ребятишек, ходят под окнами домов и выпрашивают муку, крупу, масло, сметану, яйца, сахар и проч.

Семик честной, семик ладужный,

Послал за винцом, на нем семь одеж,

Все шелковые, полушелковые;

Семику да семичихе — яичко!

Семик баню продает,

Семичиха не дает;

Стряпуха стряпала,

В тесте ложки спрятала.

Из собранных припасов к Троицыну дню приготовляют кушанье» ⁴⁰.

Сходна с названной во многих местностях судьба самостоятельного обряда похорон Костромы, который еще в середине XIX в. был массовым действом, а в конце XIX—начале XX в. перешел почти повсеместно в раз­ряд детских игр.⁴¹

Трансформированный в хороводное действо, игру, но оставшийся во взрослом репертуаре, прежний земледельческий обряд был обнаружен в с. Домашево и Дорожево Брянской обл. Анализу этого явления посвящены статья и книга Л. В. Кулаковского⁴², который записал два ва­рианта «Костромы». Так же как и в рассмотренных играх и хороводах, в «Костроме» к древней основе земледельческого обряда (изображение и пояснение всех этапов обработки льна, смерть Костромы, олицетворяющей костру, т. е. отходы от льна после получения прядева) присоединились бытовые комические эпизоды, определившие комедийную интерпретацию действа в целом.

К «заболевшей» Костроме привозили «фершала», затем «попа». Если в домашевском варианте бытовые персонажи не получили достаточного развития в действии и тексте, то в Дорожеве подробно обыгрывалось «заболе­вание» Костромы, объевшейся за праздничным обедом в честь окончания работы (изготовления холста). Возле заболевшей Костромы хлопочет невестка, собираясь ехать вначале за знахарем, а потом за «хвершалом» и попом. Эпизод с попом содержит покаяние и «отпущение грехов» Костромы, ее оживление и пляску.

«Древний обряд, контуры которого так отчетливо видны в домашевской «Костроме», здесь переработан в широко развернутую „хороводную комедию".» ⁴³ Точнее назвать «Кострому» календарной хороводной игрой, так как она приурочивалась обычно к весенним и летним календарным праздникам ⁴⁴ и являла собой массовое действо с сохранением хоровода.

О давности этого процесса говорит тот факт, что повсеместно распространенные детские игры, по данным

Л. В. Кулаковского, восходят именно к комедийной переработке:

«Существовавшие в разных областях детские игры в «Кострому», судя по отдельным деталям этих игр, иногда ведут свое происхождение от комедийно-переосмысленного обряда» ⁴⁵.

Кулаковский не совсем точен, противопоставляя «трагедийный характер» обряда веселой игре с элементами фарса. Известно, что фарсовые элементы присутствовали и в обряде, однако функция их была иной. Ритуальный смех по существу функционально отличен от комической разработки бытовых сцен. Главным изменением следует признать, на наш взгляд, «обытовление» мотивировок действийперсонажей и общую установку игры на развлечение. Почемуже все-таки «Кострома» игра, а не драма? И можно ли говорить о дальнейшей эволюции игры в драму? «Кострома» неоднократно ставилась на сцене и «обросла» различными атрибутами театрального дей­ства, изначально ей не свойственными, — настоящими кроснами, едой и питьем, т. е. определенной разработкой мизансцен и сюжетным развитием. И все-таки действие осталось в ней преобладающим, «ведущим».

Важно следующее наблюдение собирателя: «Свободно, творчески варьируя реплики, отдельные действия, участницы «Костромы» играют ее с детской непринужденностью, играют для себя, как и для зрителей, часто втяги­вая их в игру.

«Я, — вспоминала А. Васюкова, — когда ехала за попом (попа привозили верхом на палочке из соседней хаты. — Л. К.) всех по ногам хлестала»⁴⁵.

Обрядовый «костяк», о котором пишет JI. Кулаковский, определил закостенелость действия в его основном сюжетном развитии.

Народные календарные обрядовые игры подвергались жесточайшим гонениям церкви, которая запрещала рядиться, надевать маски — «личины», требовала для тех, кто рядился на святки, искупительного купания в освя­щенной проруби — «иордани», угрожала божьей карой.

Несмотря на эти запреты, календарные игры широко бытовали в народе вплоть до XX в.⁴⁷