Если взглянуть на карту Греции XI – IV вв. до н. э., нетрудно уловить в ней поразительное сходство с картами метеорологов: плотные краски, покрывающие бассейн Эгейского моря, переходят в более светлые тона на берегах Средиземного и Черного морей. Типичная картина области высокого давления, т. е. чего-то такого, что возникает в Эгейском бассейне и «расползается» на побережье. Расползание принимает форму колонизации – на берега выбрасываются не мусор, не щепки и обломки процесса, не беглецы и эмигранты из эгейского «котла», готовые тут же смешаться с окружением и раствориться в нем, а живые клеточки социальных структур. Пришельцы мигом пускают корни: получают или захватывают у местных жителей землю, начинают ее обживать и обрабатывать, активно защищаясь от внешних помех военными и экономическими средствами.
Социальная структура этих поселений удивительно однородна Навкратис в Египте и черноморская Ольвия, Наксос в Сицилии и Милет в Ионии, хотя они разделены и пространством и временем, едины по типу организации, который резко отличается от окружающих местных типов доолимпийского или олимпийского образца. В греческих колониях действует закон – источник общеэллинских чувств, ценностей, представлений и предмет гордости эллинов. Выкручиваясь из щекотливого положения, Ясон так объясняет существо своих благодеяний, которые Медея почему-то воспринимает как неблагодарность и подлость:
Я признаю твои услуги. Что же
Из этого? Давно уплачен долг,
И с лихвою. Во-первых, ты в Элладе
И больше не меж варваров, закон
Узнала ты и правду вместо силы,
Которая царит у вас. Твое
Здесь эллины искусство оценили,
И ты снискала славу, а живи
Ты там, на грани мира, о тебе бы
И не узнал никто.
(Еврипид, Медея, 649–658).
Закон – не только предмет гордости эллина, нечто отличающее его от «варвара», но и обжитое, понятное каждому отношение. Гераклит даже лингвистические материи объясняет через закон: «Желающий говорить понятно должен так крепко держаться за понятное всем, как город за законы, и еще крепче. Законы же человеческие все питаются от единого божественного, который правит, как хочет, всему довлеет и все себе подчиняет» (Stob, Flor, 1, 173). Но божественное не главное в законе. Скорее как раз наоборот: закон почитается именно как человеческое творение, как установление. Анализируя проблему воспитания гражданских чувств у молодого поколения, Протагор отмечает: «После того как они перестают учиться, государство в свою очередь заставляет их изучать законы и жить сообразно с ними, согласно предписаниям, чтобы не действовать произвольно и наудачу. Подобно тому, как учителя грамоты сначала пишут образцы букв палочкой для письма и лишь тогда дают писчую дощечку детям, еще не умеющим писать, заставляя их обводить начертания букв, точно так же и государство, начертав законы, изобретения славных древних законодателей, сообразно им заставляет поступать и начальствующих и подначальных» (Платон, Протагор, 326 СД). В законе для грека нет никакой мистики, он – изобретение законодателя, и любой грек мог бы назвать имена выдающихся законодателей – Ликурга, Солона, Клисфена. И все же в самом понятии закона, его сотворенности и установленности людьми кроется явный парадокс. Он связан прежде всего с тем, что явление сопричастности ритуалу, известное любой культуре, оказывается здесь нарушенным в самом центральном пункте. С точки зрения именных ключей это все та же отчужденная знаковая сущность, из которой вылеплен, например, Олимп. Но, во-первых, эта сущность сотворена человеком, а во-вторых, она равнообязательна для «начальствующих и подначальных», она уравнивает в каких-то отношениях всех членов общества. Более того, сотворенный, установленный и отчужденный характер закона подчеркнут настолько, что вот у Солона среди других законов записан и такой: «Кто во время смуты в государстве не станет с оружием в руках ни за тех, ни за других, тот предается бесчестию и лишается гражданских прав» (Аристотель, Афинская Полития, 8, 5). А подвергнуться атимии, лишиться гражданских прав, значило быть проданным в рабство. Ясно, что в таких условиях ни о какой аполитичности, ни о каком равнодушии к делам отечества не могло идти и речи.
Наиболее странными здесь выглядят сотворенность и установленность, странность здесь в том, что законодательная деятельность этого нового типапредполагает представление о ритуале в целом, о социальности
как о целостной и вместе с тем конечной структуре. Изобретенная Ликургом Спарта или выдуманные Солоном Афины – две резко различающиеся «конструкции» социального механизма, по существу – полюсы эллинской государственности, но при всем различии подходов и решений оба механизма суть целостности, регуляторы и ключи человеческой деятельности, которые возникли не стихийно, а осознанно, не «по-природе», а «по-установлению». И в этом своем качестве они – вершины политического самосознания индивида. Попытки вырваться из пут ритуала бывали и в олимпийских культурах, первый император династии Хань, например, пробовал бороться с установившимися порядками икитайскими церемониями, но ему твердо сказали: «Можно завоевать империю верхом на коне, но управлять империей с седла нельзя»[42] и император отступил в традиционную позицию «космического регулятора», которому положено сидеть лицом к югу и изливать на мир благодать для того чтобы «десять тысяч вещей» вели себя в пределах нормы.
Странность, и загадочность греческого законодательства – именно в мере политического самосознания, которое оказывается необыкновенно высоким. Ведь даже и в более поздние времена что-то мало или совсем не видно таких удачных и всеобъемлющих теоретических решений ритуала, которые обладали бы способностью реализоваться и, подобно античным образцам, существовать столетиями без значительных изменений. В попытках понять эту странность можно было бы пойти по той линии, по которой Маркс в свое время критиковал Гегеля[43]. Он приводит тезис Гегеля о том, что «государственный строй каждого народа зависит вообще от характера и формирования его самосознания» и что вообще «каждый народ имеет потому такой государственный строй, который соответствует ему и подходит для него». Маркс тут же делает примечание: «Из рассуждений Гегеля следует только, что то государство, в котором «характер и формирование самосознания» и «государственный строй» находятся в противоречии друг с другом, не есть настоящее государство. Что государственный строй, который явился продуктом предшествующей ступени сознания, может стать гнетущими оковами для более развитого самосознания и т. д. и т. п.– это, конечно, тривиальности. Отсюда можно было бы, напротив, вывести только требование такого государственного строя, который заключает всебе самом, в качестве определяющего начала и принципа, способность прогрессировать вместе с развитием сознания прогрессировать вместе с действительным человеком. Но это возможно только при условии, если «человек» стал принципом государственного строя»[44].
В рамках такого подхода мы могли бы говорить о том, что застойная с технологической точки зрения, форма античного производства и соответствующая ему устойчивость уровня самосознания допускали появление
«оптимальных» решений. При этом мы могли бы сослаться на решение Солона и Ликурга как на варианты, сравнимые по степени оптимальности могли бы подключить в аргументацию высказывания Аристотеля о военном уклоне государственного строя Спарты, речь Перикла об афинской демократия и множество других свидетельств в плане тезиса Гоббса о более или менее произвольном построении ритуала в условиях«войны всех против всех». «Что же касается остальных свобод, то они проистекают из умолчания закона». Там, где суверен не предписал
никаких правил, подданный свободен делать или не делать согласно своему собственному усмотрению. И такой свободы бывает в одних местах и в одни времена больше, в других местах и в другие времена – меньше соответственно тому, как это представляется наиболее целесообразным тем, которые обладают верховной властью»[45].
Вместе с тем анализ античной ситуации под этим углом зрения с необходимостью привел бы нас к очередному парадоксальному выводу о том, что за Солоном иЛикургом, этими признанными вершинами человеческого самосознаний, должны бы скрываться хотя и не признанные, но, несомненно, более выдающиеся вершины, и даже закон Солона, по которому недостаток гражданских чувств следует наказывать бесчестием пришлось бы рассматривать как симптом паденияполитического самосознания в античном полисе. Похоже, оно и в самом деле так Аристотель, объясняя этот закон Солона, ссылается на беспечность и аполитичность граждан: «Видя, что в государстве часто происходят смуты, а изграждан некоторые по беспечности мирятся со всём, что бы ни происходило, Солон издал относительно их особый закон» (Афинская полития, 8,5) Да и с точки зрения удельного веса политического самосознания в искусстве и философии речь явно должна идти не о процессе развития политического самосознания, а о процессе его затухания. На единой кривой объема политического самосознания на душу гражданского населения Ликургова Спарта иСолоновы Афины оказались бы не на восходящей ветви роста, а далеко за точкой перегиба, на ветви затухания. Как Платона и Аристотеля сменяют певцы атараксии» Эпикур и Зенон, как за Аристофаном приходит Менандр, так и в рамка х политического творчества за какими-то безымянными гениями приходят менее яркие и более приземленные фигуры Ликурга и Солона. Если не прибегать к услугам примелькавшегося диалектического ослика, вышколенного в затруднительных ситуациях с невинным видом связывать «и да и нет», если оставаться в рамках действительной, замкнутой на деятельность диалектики, то решить эту явную антиномию перехода, в котором от олимпийского способа существования, где заметны лишь следы политического самосознания, следует головокружительный взлет в высшую и всеобщую форму политического самосознания, можно лишь за счет поиска каких-то оснований перехода. Учитывая, что, начиная свысших значений, политическое самосознание следует далее закону убывания, проходя через полисно-государственную форму, трансформируется в эпоху империй в христианскую идею всеобщей сотворенности ритуала высшим существом, по отношению к которому все от крепостных до августейших монархов оказываются «рабами божьими», мы можем предположить, что если не единственным, то во всяком случае обязательным основанием перехода должен бы быть процесс резкого стяжения, редукции, «миниатюризации» социального ритуала до объема, в котором возможен личный контроль над всеми входящими в ритуал объектами и личное управление этими объектами.
Действительный исторический процесс миниатюризации социальных структур в Эгейском море как будто бы подтверждает эту гипотезу, но сам факт редукции социальной формы до сравнительно небольшого числа различений, хотя он и является необходимым условием перехода, не является
все же условием достаточным. Оно должно быть дополнено
условием-носителем структуры, причем условием такого рода, чтобы оно с самого начала требовало постоянного осознания не в том китайско-медицинском духе, когда опредмечиваются и осознаются только отклонения-болезни, а в духе более глубоком и существенном, когда предметом активного опредмечивания становится сама программа деятельности.
Теперь, после краткого движения по периферии проблемы, мы можем уже идти к ее центру в бассейн Эгейского моря, не с пустыми руками а с более или менее четким планом поисков. Нам следует выяснить пределы миниатюризации ритуала, что не так уж трудно, поскольку в поэмах Гомера довольно подробно описаны «царства» его героев. Затем нам придется выяснить принцип, на котором строится в таких царствах ритуал и, наконец, попробовать обнаружить ту профессию или то ремесло которые могли бы стать источниками перестройки социального ритуала на соответствующем принципе.
Царство и дом Одиссея. С производственно-экономической точки зрения ритуал гомеровских царств не выглядит целостным. Это скорее симбиоз автономных социальных структур с очень узкой полосой общих интересов в основном военно-оборонительного характера. На собрании «людей Итаки» председательствующий «благородный старец» Египтий так предлагает гражданам гипотетическую повестку дня:
Кто же нас собрал теперь? Кому в том внезапная
нужда?
Юноша ли расцветающий? Муж ли, годами созрелый?
Слышал ли весть о идущей на нас неприятельской силе?
Хочет ли нас остеречь, наперед все подробно разведав?
Или о пользе народной какой предложить нам намерен?
(Одиссея, II, 28 - 32)
Отсюда видно, что полоса ожидания, к которой тяготеет народный интерес, есть прежде всего нечто факультативное, случайное, и преобладают в ней вопросы войны. В поэмах несколько сцен народных собраний. Подавляющее внимание уделено на них общей опасности, которая может происходить и от человека (Одиссея, XXIV), и от бога (Илиада, I), и по любой другой причине. Кроме дел военных, по классу «народной пользы», проходят дела матримониального толка, жалобы на бесчинства сограждан, просьбы.
Рядом с народным собранием в «царствах» функционирует и другой институт – совет старейшин, функции которого носят такой же расплывчатый и факультативный характер. Объясняя смысл и разделение функций совета, Нестор говорит Агамемнону:
Более всех ты обязан и сказывать слово и слушать,
Мысль исполнять и другого, если кто, сердцем внушенный,
Доброе скажет, но – что предпочесть, от тебя то зависит.
(Илиада, IX, 100-102)
Это разделение функций:старцы проявляют инициативу, а повелитель
решает, – прослеживается во всех картинах советов. Когда Одиссей приходит во дворец к Алкиною и просит вернуть его на родину, то первая реакция исходит от старца Ехенея (Одиссея, VII, 159–166). На совете по поводу прельстительного сна Агамемнона первым выступает Нестор и т. д. Иногда старцы показаны Гомером в несколько ироническом свете
(Илиада, Ш, 449–153), но в целом совет – рабочий орган, и выступления на совете бывают острыми. Нестор, например, почти обвиняет, когда он тре6ует у Агамемнона мира с Ахиллом:
Мужа храбрейшего в рати, которого чествуют боги,
Ты обесчестил, награды лишив. Но хоть ныне, могучий,
Вместе подумаем, как бы его умолить нам...
(Илиада, IX, 108 -112)
В целом же и народное собрание, и совет старейшин выглядят в поэмах не ритуальными, а факультативными социальными институтами. Их собирают нерегулярно, на Итаке, например, народное собрание не созывалось со времени отъезда Одиссея, т. е. около двадцати лет. Собрания и совет работают, по сути дела, в режиме анализа и решения неритуальных задач, когда универсальные ситуации либо угрожают ритуалу, либо манят возможностью извлечь из них пользу.
В связи с факультативным характером народного собрания и совета старейшин – двух основных социальных институтов гомеровских царств– могло бы сложиться впечатление, что царская власть разлагается и приходит в упадок. В каком-то смысле это действительно так. С китайско-медицинской точки зрения ее уже практически нет: представление о царе – главе государственного аппарата с солидным штатным окружением жрецов и советников – трудно было бы применить к гомеровскому басилею. И все же царская власть не столько ослаблена, сколько претерпевает радикальные трансформации, переориентируется на выполнение новых социальных функций.
Прежде всего это функция высшего авторитета, без которой не могут
быть решены ситуации выбора. В гомеровские времена царь делит эту функцию
с народным собранием. В совете старейшин, где право окончательного выбора принадлежит царю, функция высшего авторитета основана на реликтовом олимпийском материале. Земледельческие общины входили в контакт с государством через институт близкого типа. В пилосских табличках, например, упомянуто несколько таких «герусий», численностью по 15– 20 старейшин при каждом представителе центральной власти на местах (Аn 616), там такой представитель, естественно, выступал в функции высшего авторитета.
Иное положение с народным собранием, здесь функция высшего авторитета
благоприобретена и в какой-то степени даже противопоставлена царскому мнению. Исторически это приведет к тому, что царская власть будет возвращена ритуалу как власть исполнительная и даст начало распочкованию государственных должностей, занимаемых по выбору и жребию, распочкованию примерно по схеме Аристотеля. «Порядок древнего государственного устройства, существовавшего до Драконта был следующий. На высшие должности выбирали по благородству происхождения и по богатству: правили должностные лица сначалапожизненно, а впоследствии в течение десяти лет. Важнейшими и первыми по времени из должностей были басилевс, полемарх и архонт. Из них первою была должность басилевса, она была унаследованной от отцов. Второй присоединилась к ней должность полемарха, ввиду того, что некоторые из царей оказались в военных делах слабыми» (Афинская полития, 3, 1-2).
Вместе с тем в гомеровский период голос царя звучит и на народных
собраниях достаточно авторитетно. Заметны лишь колебания вистолковании природы царской власти, но колебания весьма знаменательны. Традиционное олимпийское представление – царская власть, как я любое другое ремесло, от Олимпа – сталкивается с нетрадиционным представлением о царской власти как о выборной должности, обычно должности пожизненной. В одном из столкновений с женихами Телемах так высказывает эту точку зрения:
Много достойнейших власти и старых и юных; меж ними
Вы изберите, когда уж не стало царя Одиссея.
(Одиссея, I,391 –392).
Женихи, со своей стороны, придерживаются олимпийской традиции:
...мы не знаем, то в лоне бессмертных сокрыто,
Кто над ахейцами волнообъятой Итаки назначен
Царствовать.
(Одиссея, I,396 - 398).
Того же рода двойственное отношение к царской власти и у Одиссея. Наводя порядок среди ахеян, Одиссей опирается на олимпийский аргумент:
Царствовать все сообща никогда мы, ахейцы, не будем.
Нет в многовластии блага, да будет единый властитель
Царь лишь единый, которому сын хитроумного Крона
Скипетр дал и законы, чтоб царствовал он над другими
(Илиада, II, 203-206)
Он же, встретив в Аиде мать и расспрашивая о делах на Итаке, высказывает совсем другое понимание:
Царский мой сан сохранился ли им? иль другой уж на
место
Избран мое и меня уж в народе считают погибшим?
(Одиссея, XI, 175-176)
Эта двойственность в понимании природы ремесла, человеческих занятий на земле или его «судьбы» захватывает не только царский навык, но и ремесло вообще, перерастает во всеобщее как одна из острейших мировоззренческих проблем того времени – проблема олимпийской судьбы и человеческой свободы. Зевс, сидя на Олимпе, формулирует его спредельной ясностью:
Странно, как смертные люди за все нас, богов, обвиняют!
Зло от нас, утверждают они; но не сами ли часто
Гибель, судьбе вопреки на себя навлекают безумством?
(Одиссея, I, 32-34)
При всех сомнениях право человеке на самоопределение в поступках право на выбор и ответственность за выбор в общем и целом признаны Олимпом. Иногда бессмертные даже напоминают человеку об э том, превращая право в обязанность. Калипсо отказывается решать за Одиссея:
Две вам дороги представятся; дать же совет здесь,
какую
Выбрать из двух безопаснее, мне невозможно; своим ты
Должен рассудком решить.
(Одиссея, XII, 56 - 58)
Это всеобщее разложение олимпийской «судьбы» на ритуальную и неритуальную составляющие далеко выходит за рамки собственно «царской» проблемы, да и в самой царской власти оно объясняет только одну сторону – преемственность движения от олимпийского царского ремесла к гражданской должности, занимаемой по выбору и жребию. В гомеровские времена царская власть держится не только на традиции. В споре с женихами Телемах констатирует:
... царем быть нехудо; богатство
В царевом доме скопляется скоро, и сам он в чести
ународа.
(Одиссея, 1, 388–389).
Ахилл, жалуясь на Агамемнона, раскрывает одну из весьма существенных функций царя-повелителя:
...сколько ночей проводил бессонных,
Сколько дней кровавых на сечах жестоких окончил,
Ратуясьхрабро с мужами и токмо за жен лишь Атридов!
Я кораблями двенадцать градов разорил многолюдных,
Пеший одиннадцать взял на троянской земле много-
плодной,
В каждом из них и сокровищ бесценных, и славных
корыстей
Много добыл; и сюдапринося, властелину Атриду
Все отдавалих; а он позади, при судах оставаясь,
Их принимал, и удерживал много, выделивал мало.
(Илиада, IX, 325 - 333)
Эта действительная сторона царской власти еще достаточно привлекательна и притягательна как во внешнем, так и во внутреннем плане: цари не только делят награбленное, но и получают лучший и больший надел земли. И все же функции царя смещены явно к внешней, «заритуальной» деятельности, отсечены во внутреннем плане четкой линией автономии «домов» по той примерно формуле, которая оказывается пунктом согласия Телемаха и женихов. Свою речь о природе царской власти Телемах заключает провозглашением права на власть в рамках собственного ритуала:
В доме ж своем я один повелитель; здесь мне подобает
Власть над рабами, для нас Одиссеем добытыми в битвах
(Одиссея, I, 393 -394)
И в этом пункте с ним согласны все:
...в доме ж своем ты, конечно, один повелитель;
Нет, не найдется, пока обитаема будет Итака,
Здесь никого, кто б дерзнул на твое посягнуть
достоянье.
(Одиссея, I, 398 - 400).
С производственно-экономической точки зрения эти «дома», в каждом из которых есть свой «один повелитель», представляются автономными
и независимыми друг от друга структурами. В единое царство они объединяются лишь от случая к случаю, когда возникают ситуации, требующие совместных действий либо перед лицом общей опасности, либо перед лицом возможных выгод. Постоянно действующего механизма центральной власти здесь нет, у Гомера, во всяком случае, для Одиссеева царства упомянуты только «звонкоголосые глашатаи» – с их помощью Телемах созывает ахеян на народное собрание (Одиссея, II, 6–7). Но и глашатай – деталь факультативная, в случае надобности «густовласые ахеяне», как это происходит после избиения женихов, идут на собрание и без глашатаев:
...трупы развезть поручив рыбакам на судах
быстроходных.
На площадь стали потом все печально сбираться.
(Одиссея, XXIV, 419 -420)
Автономия домов и, соответственно, домашней власти вынуждает более внимательно присмотреться к схеме домашнего ритуала, поскольку именно он составляет костяк устойчивости и определенности в гомеровскую эпоху. Наиболее полно описан у Гомера дом Одиссея, и, видимо, он может служить достаточно надежной иллюстрацией типичного, хотя, конечно, и не рядового ритуала того времени. В иерархии дома четко просматриваются минимум два уровня: нижний, или «безымянный» и располагающийся над ним уровень «именной».
На безымянном находятся безликие и редко получающие право на слово рабы и рабыни. Число рабынь, названо – пятьдесят, число рабов установить невозможно, но они есть. Когда Одиссей, вернувшись домой, излагает сыну план проверки рабов, Телемах замечает, что рабынь проверить просто, «рабов же трудно испытывать всех, одного за другим, на работе порознь живущих» (Одиссея, XVI, 317–319). Эти деятели нижнего уровня называются по имени лишь в исключительных обстоятельствах, да и то не всегда. В ночь перед избиением женихов, измученный бессонницей и предчувствиями Одиссей идет на мельницу, чтобы узнать свою судьбу «от первого, кто здесь проснется». Там он застает рабыню, «слабее прочих», которая поднялась раньше других «чтоб труд довершить неготовый». Рабыня разражается монологом-проклятием в адрес женихов:
...да последним в жилище царя Одиссея
Будет сегодняшний пир женихов многобуйных! Колена
Мы сокрушили свои непрестанной работой, обжорству
Их угождая, – да нынешним кончатся все здесь пиры их.
(Одиссея, XX, 116 - 119).
Но имя рабыни так и не будет названо, она с безымянного уровня домашнего ритуала, из числа тех безответных исполнителей, которые играют в домашнем хозяйстве роль «материи», творящей продукт и рабочую силу.
Именная палуба менее многочисленна. На этом уровне, а занимают его также рабы, деятели имеют имена: свинопас Евмей, главный пастух Филойтий, козовод Меланфий и группа приближенных рабынь – Евриклея, Евринома и т. п. Деятели этого уровня значительно более самостоятельны И ответственны в своих поступках. Они, собственно,
и выступают объектами непосредственного регулирования со стороны Одиссея и Телемаха, причем регулирования довольно свободного, когда вот Евмей способен даже подняться на упрек Телемаху за небрежение делами: «...доныне в поле нечасто к своим пастухам приходил ты; но боле в городе жил меж народа» (Одиссея, XVI, 26–28). О том, что ритуал в такой двухпалубной структуре налицо, причем ритуал устойчивый, не требующий помощи извне и активно избегающий внешнего вмешательства, говорят результаты проверки на лояльность. Собрав провинившихся «меж стеною и житного башней», Телемах объявляет им состав преступления против дома Одиссея, и приводит приговор в исполнение:
..канат корабля черноносого взял он и туго
Так потянул, укрепивши его на колоннах под сводом
Башни, что было ногой до земля им достать невозможно.
Там, как дрозды длиннокрылые или как голуби...
Все на канате они голова с головою повисли;
Петлями шею стянули у каждой; и смерть их постигла
Скоро: немного подергав ногами, все разом утихли.
Силою вытащен после на двор козовод был Меланфий;
Медью нещадновырвали ноздри, обрезали уши,
Руки и ноги отсекли ему; и потом изрубивши
В крохи, его на съедение бросили жадным собакам.
(Одиссея, XXII, 405-468; 471-477).
Бесправное положение наказанных говорит только об одном – о юридической автономности Одиссеева дома, об отсутствии какой-либо внешней структуры, правомочной регулировать отношения в рамках домашнего ритуала. Здесь у Одиссея свой «личный» ритуал, в котором он творец и хозяин в полном объеме использующий дисциплинарную практику. Кроме мер наказания, Одиссей использует и меры поощрения. Евмею и Филойтию он обещает:
Если мне Дий истребить женихов многобуйных поможет,
Вам я обоим найду по невесте, приданое каждой
Дам и построю вам домы вблизи моего.
(Одиссея, XXI, 213-215).
Сама возможность дисциплинарной практики, сочетания кнута и пряника, предполагает наличие в доме Одиссея жёсткой ритуальной структуры – «порядка», т.е. обычного контура регулирования. В этой «бюрократической» части в доме Одиссея без труда опознаются реликты государственного аппарата кносско-пилосского типа. Но аппарат этот редуцирован, перестроен под возможности личного контакта, т. е. включает лишь столько объектов управления, сколько в состоянии контролировать отдельный человек.
Слово и дело. Двусубъектная деятельность. Готовя последний пир для женихов, Евриклея подает нижней палубе команду:
Все на работу! Одни за метлы; и проворнее выместь
Горницы, вспрыснув полы; на скамейки, кресла и стулья
Пестро-пурпурные ткани постлать; ноздреватою губкой
Начисто вымыть столы; всполоснуть пировые кратеры;
Чаши глубокие, кубки двудонные вымыть. Другие ж
Все за водою к ключу и скорее назад…
(Одиссея, XX 149 - 150).
Нижняя палуба выполняет команду «слово в слово»:
...Ее повинуясь воле.
Двадцать рабынь побежали на ключ темноводный; другие
Начали горницы все прибирать и посуду всю чистить.
(Одиссея, XX, 157 -159)
Тот же тип отношений между Одиссеем и «именной» палубой Заметив, что Меланфий помогает женихам, Одиссей ставит Евмею и Филойтию задачу:
Ты ж и Филойтий предателю руки и ноги загните
На спину; после, скрутив на спине их, его на веревке
Заруки вздерните вверх по столбу и вверху привяжите
Крепким узлом к потолочине; двери ж, ушедши, замкните;
В страшных мученьях пускай там висит...
(Одиссея. XXII. 173 - 177)
И опять задача выполняется «слово в слово»:
Кинулись оба на вора они; в волоса уцепившись,
На пол его повалили, кричащего громко, и крепко
Руки и ноги ему, их с великою болью загнувши
На спину, сзади скрутили плетеным ремнем, как велел им
Сын Лаэртид, многохитростный муж, Одиссей благородный.
Вздернувши после веревкою вверх по столбу, привязали
К твердой его потолочине; там и остался висеть он.
(Одиссея, XXII, 187 -193).
Это новый тип связи, связи «по-слову», когда в слове опредмечена программа деятельности, а деятельность – «дело» – мыслится подчиненным слову, более или менее удачно копирующим слово. То, что связь эта новая, необжитая, видно из неуместной с точки зрения современного читателя детализации задач в описаниях Гомера, а также из обязательного повтора на уровне дела того, что только что было сформулировано в слове как программа этого дела. Новизна связи подчеркнута и в исключительной внимательности Гомера к любым отклонениям дела от слова, причем любое отклонение рассматривается как заведомое зло.
Большинство несчастий и неудач связано в поэмах со своеволием исполнителя и с нарушениями связи слово – дело. Возвращаясь на родину из Египта, Менелай пообещал богам гекатомбу, но уклонился от выполнения обещания. Ему пришлось вернуться и выполнить обещанное (Одиссея, IV, 350 –). Одиссей прощает Еврилоху, «родственнику близкому», неповиновение (Одиссея, X, 430 –), но это дорого обходится всем: Еврилох подбивает товарищей зарезать быков Гелиоса и навлекает гибельный гнев Зевса (Одиссея, XII, 339 –). Своеволие команды не дает завершить начатое дело, когда на пути из Эолии Одиссей почти достигает Итаки (Одиссея, X, 25 –). В этих и в других случаях повсюду виден «примат» слова над делом. Беды возникают на переходе от слова к делу, и ответственность за них возлагается, как правило, на дело. Дело мыслится как подчиненное, вторичное, которое обретает смысл только в отношении к слову, в подражании слову. И там, где эта связь подражания нарушена, возникают разного рода неприятности.
Олимпийская норма, по которой слово рассматривается как одно из объективных и неотъемлемых свойств вещи или дела, оказывается теперь
предметом постоянных нарушений; между словом – одним из свойств объекта, и самим объектом появляется трещина, зазор, задержка во времени которая может длиться довольно долго, что делает обе стороны отношений разносубъектными, более или менее самостоятельными и функционально автономными. При этом слово как инициатор и определитель дела выглядит более самостоятельным, тогда как дело, теряя черты профессиональной специализации, черты определенности и оформленности, переходит в простую готовность принять указанную в слове форму, становится «исполнительной», так сказать, сущностью – воском, «родом причины беспорядочной», «чистой возможностью», «материей» древних.
Отделение слова от дела и образование двух функционально автономных разносубъектных областей, в одной из которых концентрируются
инициаторы-определители (область слова), а в другой реализаторы- исполнители (область дела) и есть, собственно, возникновение античного рабства в том принципиально новом функциональном противопоставлении
свободы и рабства, о котором пишет, например, Аристотель. «В целях взаимного сохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному. Первое благодаря своим интеллектуальным свойствам способно кпредвидению, и потому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее; второе, так как оно способно лишь, своими физическими силами исполнять полученные указания, по природе своей подвластное и рабствующее. В этом отношении и господином и рабом руководит общность интересов» (Политика, 1252а).
В самомритуале это разделение функций ведет к резкому смещению ориентиров и ценностей, возникает полярность психологических установок свободного и раба. Накоплению творческого потенциала на свободном полюсе слова соответствует накопление безразличия и безынициативности на рабском полюсе дела. Евмей жалуется:
Раб нерадив; непринудь господин повелением строгим
К делуего, за работу он сам не возьмется охотой.
(Одиссея, XVII. 320- 321).
Жалоба несовсем корректна: принуждение, действие по слову и в пределах, указанных словом, отсутствие инициативы и «охоты» - не просто несовершенство раба, а закон новой жизни, который выражен Платоном в формуле «всякое обращение к ним должно содержать в себе приказание» (Законы, 778 А). В новых условиях перевыполнить приказание так же опасно, как и не выполнить его. Поэтому рабская добродетель оказывается откровенным холуйством, которое ищет свои ценности и способы удовлетворения не в труде или в творчестве, а в беспрекословном подчинении слову.
Теперь вектор психологической установки обращен не к природе, что позволяло, например, в нормальных олимпийских цивилизациях совершенствовать профессиональный навык, а к источнику управляющего слова, к господину, к его указаниям и приказаниям. Отсюда, а не от природы, приходится теперь ожидать всевозможных благ, бед и перемен в жизни. Эту знакомую нам по христианскому миропорядку рабскую установку на господина, в котором раб видит источник всех настоящих
и будущих благ земных, Евмей демонстрирует самым наглядным
и беспардонным образом в своем панегирике Одиссею:
Он, столь ко мне благосклонный; меня б он устроил,
мне дал бы
Поле и дом, и невесту с богатым приданым, и словом,
Все, что служителям верным давать господин благодушный
Должен, когда справедливые боги успехом усердье
Их наградили.
(Одиссея, XIV, 62 - 66)
Это холуйское «чего изволите?», едва прикрытое солидностью терминов типа «беспорочная служба», «усердие», «прилежание», смущает многих исследователей. Они склонны видеть здесь преувеличение потерянное чувство меры. Но если принцип примата слова действительно реализован в ритуале, то холуйские ноты в прославлении господина естественны и неизбежны. Определяя словом границы дела и эталоны дела, когда равно опасно и не дойти до этих границ и перейти их господин действительно выступает для раба источником всех благ земных поскольку именно господин объединяет его с другими рабами в целостную систему практических отношений к миру.
Реальная трагедия здесь не в том, что Одиссей – деспот, а Евмей – холуй и подхалим, а в том, что, разлагая профессиональную схему определения человеческой деятельности, редуцируя практические навыки и устанавливая пределы этой редукции и рамках личных навыков и умений повелителя, одиссеи тем самым сковывают и разрушают механизм накопления нового в профессиональных технологиях. Раб – реальный субъект практических отношений к миру – обращен к природе спиной, его деятельность ориентирована не на приспособление к природе, а на приспособление к своему хозяину. Именно это, по Энгельсу, губит античность: «Тем самым закрывается выход из подобного способа производства, между тем как, с другой стороны, для более развитого производства рабство является помехой, устранение которой становится настоятельной необходимостью»[46].
Таким образом принцип примата слова имеет в пассиве то неприятное свойство, что утверждение этого принципа сопряжено не только с миниатюризацией ритуала, который теперь ог