Раздел 4.
НАУКИ О ЧЕЛОВЕКЕ
Формирование представлений о «внутреннем мире» человека
Становление познавательной деятельности изначально было связано с разнообразными попытками древних мыслителей построить целостное описание природного мира. Поэтому первым вариантом знания о существенных характеристиках окружающей человека действительности, возникшим в рамках прототеоретического мышления, сменившего предшествующую ему мифологию, стала как известно натурфилософия (то есть философия природы). Осмысливая результаты своего повседневного взаимодействия с окружающей средой, люди пытались выявить наиболее важные с их точки зрения свойства всех явлений и предметов, входящих в контекст их жизнедеятельности и представить знание о них в виде единой, внутренне упорядоченной системы. Сам человек в подобных системах знания неявно представал в роли внешнего наблюдателя, в определенном смысле противостоящего описываемой им реальности. Познавательный интерес, обращенный во вне, заложил основу той традиции, в рамках которой позднее и возникало естествознание, как специализированная форма целенаправленного исследования объективной действительности, существующей независимо от самих людей.
Но накапливаемый многими поколениями опыт изучения природных феноменов в конце концов обусловил осознание того обстоятельства, что все представления о способе мирового устройства создаются и существуют только в виде идеальных конструкций, порождаемых мыслительной деятельностью людей, а потому без специального изучения и ее особенностей невозможно понять смысл внешних явлений, обнаруживаемых людьми в их непосредственном взаимодействии с природными феноменами. Так в сферу теоретического интереса постепенно стала входить тема человека. В европейской традиции (поскольку здесь речь идет о специализированных формах познания, связанных прежде всего с научной формой, постольку восточная культура в данном случае не рассматривается) впервые явный интерес к тому, что можно охарактеризовать как «внутренний мир человеческого духа», связан со школой софистов, сложившейся в Греции между V и IV вв. д.н.э. По сути дела представители данной школы - среди которых чаще всего выделяют имена т.н. «старших софистов» Протагора (480-410 до н.э.) и Горгия (483-375до н.э.) - неявно для себя осуществляли первую революцию в философском, а тем самым и в общекультурном сознании.
Перенося внимание с телесно-материального мира на духовный, поставив в центр своих рассуждений сферу межчеловеческих отношений, задаваясь вопросом об индивидуальном восприятии человеком своего существования, – софисты открывали для людей субъективную реальность, до того остававшуюся неосознанной. В самом деле, их предшественники старались построить некую всеобщую картину реальности, исходя из неявного убеждения в том, что поскольку все люди одинаково устроены, постольку и образы мира, возникающие в их сознании на основе непосредственных воздействий предметов и явлений на органы чувств человека, обладают сходными чертами. В такой позиции теоретиков явно или неявно выражалось представление о том, что содержание природного мира исчерпывается чувственной «данностью» и порождаемые этой данностью мнения должны совпадать у всех людей.
Знаменитая формула одного из основателей школы софистов – Протагора: «Человек есть мера вещей» – выражала качественно новую интеллектуальную позицию античных мыслителей. Действительно, расширение границ тогдашнего культурного мира, рост значения городов, способствовавших дальнейшему разрушению системы кровно–родственных связей и формированию совершенно новых форм социальных отношений – все это неизбежно порождало убеждение в том, что правила поведения людей в обществе не могут быть врожденными и потому одинаково обязательными для любого человека. Становилось ясно, что добродетель (под которой прежде всего понималось именно знание о таких правилах) формируется не сразу, порождая в душе каждого какое-то свое, присущее именно ему понимание о том, какие поступки правильны в соответствующих условиях, а какие нет. И тогда мыслители начинали осознавать, что этот процесс направляется и регулируется воспитанием.
Поэтому внимание к тому как люди воспринимают знания, передаваемые им воспитателями и учителями, стремление найти наиболее эффективные средства воздействия на каждого обитателя полиса – составили круг новых проблем философии. Протагор и другие софисты исходили из представлений о том, что человек может принимать требования, предъявляемые ему со стороны общества, а может и не соглашаться с ними. То есть уже в древности теоретики понимали (хотя и не всегда полностью и не вполне отчетливо), что индивидуальное отношение к реалиям мира не сводится к их пассивному восприятию и автоматическому реагированию на внешние воздействия. Человеческое поведение, с этой точки зрения, в существенной своей части обусловлено какими–то внутренними факторами, опосредствующими как предметно–практическое взаимодействие с объектами природного окружения, так и отношения людей друг к другу.
Тем самым в поле зрения мыслителей появилась проблема индивидуальной свободы и индивидуальной ответственности, без которой невозможно говорить о «внутреннем бытии духа». Если натурфилософы пытались увидеть организационное начало общества в действии «мирового разума», одинаково обязательного для всех, то софисты отказались от установки на абсолютные нормы, извне определяющие отношение людей к своей жизни. С их точки зрения миром правит «мера», позволяющая каждому человеку выстраивать свое поведение на основе соотносимых оценок, типа: «лучше–хуже», «полезнее–вреднее». Тем самым появлялась возможность выбора, без которой никакой свободы не может существовать. Не случайно другой знаменитый софист – Горгий –считается создателем так называемой «этики ситуаций», то есть системы правил, определяющих поведение каждого человека в зависимости от его восприятия и оценки какого-то конкретного положения дел.
Подобная установка способствовала тому, чтобы люди воспринимали мир не только в так, как он дан им «здесь–сейчас», но и в его возможных состояниях, пока еще не реализованных. Идея свободы поведения прямо была связана с представлением о многообразии следствий, вытекающих из того или иного поступка. В свою очередь, такой подход предполагал способность оценивать сложившееся положение дел, а значит строить образ какого-то иного результата своих действий, отличающееся от «данного», присутствующего в сиюминутной действительности. Поскольку подобный образ мог возникать и существовать лишь в словесном описании, постольку одной из наиболее обсуждавшихся тем для софистов стал язык. В самом деле, именно язык позволяет кроме описания непосредственно присутствующей действительности строить представления о том, чего нет – о прошлом или будущем.
Но это означало, что «внутренняя реальность» человеческого воображения охватывает большее число мировых состояний, нежели чувственное восприятие реальной «данности». В таком случае и сам акт конкретного, частного восприятия стал восприниматься в качестве проявления индивидуальной установки человека на оценку значимости предметов и явлений окружающей действительности, с которыми он сталкивается в процессе своей жизнедеятельности. Конечно, вряд ли можно говорить о полной осознанности подобных вопросов самими софистами и их учениками, однако теоретическая ориентация представителей этой школы на «мир человеческого духа» несомненна. Обсуждение данной темы представляло собой настолько новую область познания, что ее абсолютизация первооткрывателями была неизбежной. Отсюда и релятивизм знаний о мире, характерный для философии софистов. Он был обусловлен их попытками представить мнения каждого отдельного индивида в качестве равноценных элементов общекультурных представлений.
Ведь если «правы все», то какой-то общей истины быть не может. В таком случае человек остается один на один с собственным внутренним миром, обусловленным состоянием его души, его личными знаниями, оценками и т.д. И даже сама возможность существования некоего сообщества людей становится сомнительной. Однако и преувеличивать индивидуализм философии софистов вряд ли стоит. Ведь хорошо известно, что для обитателей культурного мира античности существование вне привычной среды обитания казалось весьма проблематичным, а чаще всего просто невозможным. Поэтому речь может идти только о способах теоретического осмысления тех трудностей, с которыми философы сталкивались в процессе поиска правил, регулирующих акты социальной коммуникации. Реальность и ее отображение в мысли, а еще более ее выражение в речевых формах – весьма существенно не совпадали.
Такое расхождение философских представлений и действительной жизни не могло не вызывать активных возражений со стороны противников софистического подхода. Как известно, одним из наиболее весомых и авторитетных среди них оказался афинянин Сократ (469-399) до н.э.), чья интеллектуальная деятельность также была связана с попытками понять внутреннюю сущность человека. Осваивая натурфилософские концепции, созданные его предшественниками и современниками, Сократ почувствовал, что множество попыток раз и навсегда решить проблему целостного описания действительности оказались неудачными именно потому, что их создатели не учитывали влияния Разума на форму организации знаний о мире, в котором люди существуют. Следовательно необходимо было понять природу самой мысли, форму рассуждений, с помощью которых люди строили описания мирового устройства.
По мнению Сократа, концентрация внимания людей на природном мире вряд ли приведет их к познанию истины. Он считал, что камни и деревья ничему не могут нас научить. Открытие совершенно нового, необычного объекта познания Сократ выразил в своей знаменитой формуле: «Познай самого себя». Но что же здесь нового и необычного? Ведь на первый взгляд кажется, что самого себя каждый человек знает лучше, чем что бы то ни было, ибо нет для человека предмета более близкого ему, чем он сам. Однако оказывается, что все обстоит не так просто, как может показаться с первого взгляда. Обратим внимание на первый шаг, который делает античный мыслитель, вступая на путь самопознания. «Я знаю, что я ничего не знаю, - заявляет Сократ, - но другие еще хуже меня, ибо они не знают даже этого». Для него «знание о незнании» есть знание о собственном несовершенстве. Такое знание является необходимым условием улучшения собственной природы, ибо тот, кто всегда уверен в том, что уж он-то знает все, что нужно, – не имеет стимула к развитию.
Вступая на путь самопознания, человек начинает движение к собственной завершенности, ибо достижение совершенства означает успешность процесса его становления как человека, максимально реализовавшего свои потенциальные способности. Утверждение о собственном незнании в этом случае играло роль некой исходной аксиомы. Сократ как бы предлагал начать с нуля и совместно строить затем систему возникающего знания. Стимулом этого процесса является осознание дистанции между тем, чем каждый является в своем наличном существовании, и тем, чем он может и должен стать, чтобы соответствовать общечеловеческой сущности как некому идеалу. Знание этого идеала не только дает импульс, выводящий индивида из состояния блаженного самодовольства, но и задает направление действия этого импульса.
Но тогда познание самого себя, как понимает его Сократ, относится не к уточнению деталей и подробностей уже состоявшейся конкретной биографии, а к тому идеалу человека, который он, может быть, сумеет реализовать лишь в результате движения по тому пути, по которому сейчас делает только первый шаг. Это познание относится не к тому, что есть, а к тому, чего еще нет, и потому оно никак не может стать объектом какого бы то ни было эмпирического опыта. Следовательно, повседневная «сиюминутная» жизнедеятельность людей, с такой точки зрения, на самом деле определяется какими–то отсутствующими в этой сиюминутности сущностями. То, «чего еще нет» (и что не может никогда существовать в качестве некой непосредственно данной реальности) определяет, неявно для большинства людей, их стремления и поступки. Тогда знание оказывалось не простым фиксированием в человеческом сознании вещей и явлений, оказывающих какие–то воздействия на человека, но и выражением внутренних его состояний.
Сократ впервые в явной форме обратил внимание философов на объект, который радикально отличается от объекта натурфилософии по всем трем фундаментальным характеристикам: он не существует реально (вещественно), не доступен эмпирическому опыту и не поддается описанию на языке математики. Он вообще не существует в привычном смысле этого слова. Но это отнюдь не означает, что его вовсе нет. Просто обнаруживается какой–то новый уровень бытия. Будучи лишен признаков вещественности (как атрибута существования), идеал обладает признаками действительности (как атрибута бытия), ибо, находясь за пределами вещественного мира, он активно воздействует на формирование последнего, определяя цель и смысл всего существующего. Во всяком случае, именно идеал определяет цель человеческой жизни, наполняет ее глубинным смыслом и направляет действия тех, кто осознал его присутствие в своей душе.
Именно он и становится предметом исследования так называемых «наук о духе», наук о том несуществующем, без которого все существующее не имеет ни смысла, ни значения. Знание о духе представляется Сократу и его последователям гораздо более важным, чем знание о природе, ибо последнее касается обстоятельств нашей жизни, тогда как первое – ее смысла и цели. Следует, однако, иметь в виду, что для античных мыслителей душа, представлявшаяся им сущностью любого человека, отождествлялась прежде всего с разумом. Именно благодаря ему люди способны узнавать о правилах нравственного поведения и следовать этим правилам. Душа, по мнению Сократа, представляет собой «сознающее начало», благодаря которому каждый и становится «хорошим» или «плохим». Человеческое тело – лишь инструмент, управляемый неким «внутренним голосом» (так называемом «даймоном»).
Поэтому и главную задачу философии афинский мыслитель, как известно, видел в воспитании души. Эта идея сохранялась и впоследствии, проявляясь в различной форме у представителей «сократических школ ». Но к уже в IV в. д.н.э. делаются попытки свести внутренний мир человека к множеству ощущений, возникающих в результате действия каких–то внешних факторов на его органы чувств. Так, например, Гиппократ (460-370 до н.э.) и его последователи старались объяснять различные состояния человека «разлитием» в его теле определенной жидкости (крови, желчи, «флегмы» и пр.). Возникала тенденция рассматривать душу как простое проявление действия вещественных, материальных влияний. Возможно поэтому один из наиболее последовательных учеников Сократа – Платон – вывел духовный мир из пределов человеческого тела, связав его со сверхчувственным миром идей. Для него пребывание души в теле есть лишь кратковременный эпизод в ее существовании.
Гораздо больше внимания взаимодействию двух сущностей, составляющих человеческую природу, уделил ученик Платона Аристотель. Он разрабатывал представление о душе, как о некоем «энергетическом» начале, определяющем направление телесных устремлений. В таком подходе влияние идей Сократа вновь усиливается. Но Аристотель уже понимал, что тело человека не является чисто пассивным исполнителем повелений души и разделил мир внутренней реальности на несколько уровней. Один из них (вегетативный) полностью определялся спецификой функционирования организма, другой (чувственный) представлял собой нечто вроде проявления конструирующей способности разума – способность принимать форму без материи, наконец, третий (рациональный) обеспечивал создание в сознании человека образов, определявших его отношение к окружающему миру. Подобный подход был попыткой соединить идеи Сократа с «материалистическим» пониманием природы духовного.
Крушение греческого космополитизма, усиление роли государства в жизни людей – обусловили интерес к возможностям индивидуальной свободы в рамках регламентированной общественной жизни. В результате, особенности внутреннего мира человека вновь стали важной темой в размышлениях античных философов. Особенно это проявилось в учении стоиков, распространенного в древней Греции, а затем и Риме в III-IV вв. д.н.э. Ощущая постепенное уменьшение влияния каждого члена общества на ход социальной жизни, стоики старались переключить внимание философии на сферу духа, в которой, как они считали, сущность каждого индивида проявляется с большей степенью свободы. Не отрицая воздействия на человека внешних факторов, стоики считали, что душа обладает способностью либо «принимать» либо «отталкивать» подобные воздействия. Отсюда и такой интерес всех представителей данного течения к этическим проблемам.
Последователи стоицизма наиболее заметный след оставили в культуре древне–римского общества. Знаменитый Луций Сенека (4 до н.э.-65 н.э.) ввел в этическое учение понятие «совесть », под которой он понимал некую индивидуальную интуицию, позволяющую человеку распознавать добро и зло и целенаправленно регулировать свое поведение. Совесть трактовалась как особое состояние духовного мира каждого индивида, влияющее на всю систему связей и отношений между людьми. Подобное представление определяло оценку духовной сферы в качестве основы жизни общества. Таким образом, от представлений о душе, как о некотором свойстве тела (некоторой стороне его жизнедеятельности), мыслители постепенно переходили к определению ее в качестве бестелесной сущности, а затем и к идее индивидуальной души, определяющей внутренний мир каждого человека и влияющей на все его поступки.
Такое представление стало определяющим в культуре средневекового общества. Но поскольку в качестве источника духовного мира господствующая в тогдашнем мировоззрении теология полагала Бога, постольку вопрос о возможности объективного изучения внутреннего мира человека возникнуть не мог. Не случайно один из апологетов раннего средневековья Тертуллиан (160-220) утверждал, что между церковью и философией ничего общего нет и быть не может. Отвергая связь разума и веры, теологи безоговорочно отдавали предпочтение последней. Лишь начиная с Августина (354-430), одного из главных христианских мыслителей раннего Средневековья, вновь наяинает проявляться интерес к индивидуальному внутреннему миру, отличному от души в ее чисто религиозном толковании. Августин обосновывал положение о том, что «внутреннее я» лучше «я внешнего». Духовный мир человека, по его мнению, не полностью совпадает с его поступками и научиться совмещать эти аспекты бытия люди могут лишь пройдя искус сомнений.
Сомнение трактовалось Августином (а еще больше последующими поколениями философов) как форма мысли. Следовательно в споре между верой и разумом один из столпов католицизма во многом принимал сторону разума. Он понимал, что слепая детская вера не очень надежное основание коллективного поведения. Тогда как человек, испытавший сомнения и преодолевший их, приобретал опыт самопознания, обеспечивавший ему возможность более уверенно ориентироваться в различных коллизиях общественной жизни. Но тем самым внутренний мир человеческого духа, мир индивидуальных размышлений и решений приобретал особую значимость и неизбежно должен был стать одной из важнейших тем теоретического обсуждения. Тем более, что дальнейшее развитие философской мысли, освобождавшейся постепенно от жестких ограничений, налагаемых на нее теологией, было связано со все возрастающим вниманием к проблеме индивидуального начала.
Уже в схоластике, одном из главных направлений средневековой философии, распространенном в Западной Европе с XI по XIV в., достаточно явно различимо стремление к трактовке мирового устройства как соединению индивидуализированных элементов. Во всяком случае Уильям Оккам (1300-1349), выражавший идеи так называемой «поздней схоластики» прямо определяет в качестве объекта человеческого интереса именно индивидуальное и главной формой познания полагает интуицию, под которой он подразумевает способность изначального восприятия истины и согласия с ней. Ясно, что ориентация на интуицию предполагает прежде всего опору на внутреннее видение сущностных характеристик мира, а не на их чувственное восприятие. Человеческий дух (в котором по представлениям людей того времени центральное место занимал интеллект) может открыть людям действительную картину мирового устройства много успешнее, чем это делают телесные органы. А значит и философия должна быть средством совершенствования именно ума. Не случайно знаменитое методологическое правило, названное, по имени его создателя «бритвой Оккама», определяло способ рассуждения, а не эмпирического действия.
Пришедшая на смену Средневековью эпоха Возрождения, еще более остро поставила вопрос о статусе и природе мыслительной деятельности человека. Гуманисты, в своей полемике с университетской схоластикой, превратившейся к тому времени в застывшую систему догм, настаивали на необходимости создавать специальные методы воспитания и образования, которые могли бы способствовать развитию всех сторон человеческой души. Подобно Сократу, они считали необходимым тщательно изучать все проявления интеллектуальной жизни людей. Но не ограничиваясь только мышлением, гуманисты обратили внимание на поэзию и риторику, проявляли интерес к изучению истории, подчеркивая важность каждой из этих областей для формирования эмоционального восприятия человеком своего бытия в мире. Впервые, пожалуй, в поле зрения теоретиков стали входить формы индивидуального переживания человеком своей жизнедеятельности как чего-то особого, отделенного от остального мира.
Мыслители Возрождения не отрицали важности опытно-эмпирического изучения явлений природной действительности (в этот период как раз окончательно оформлялись главные приемы и методы экспериментального исследования, превратившиеся позднее в одно из оснований классического естествознания), однако специально подчеркивали важную роль словесного выражения духовных состояний людей в процессах построения знаний об окружающей среде. Интерес к самым различным формам языковой деятельности – одна из наиболее ярких характеристик культуры Возрождения. Всевозможные тексты, в которых выражались как представления людей обо всем, с чем им приходилось сталкиваться в своей повседневной практике, так и уже начинавшая осознаваться личностная сторона духовной жизни, превратились в один из главных объектов познания.
Все это способствовало выявлению многих сторон «внутреннего мира», ранее не становившихся специальным предметом теоретического обсуждения. Человеческая сущность все более раскрывалась в качестве многогранного и многоуровневого образования, в основе которого по мнению гуманистов лежат не столько природные, сколько социо–культурные факторы. В связи с этим интерес ко всему, что позволяет понять глубинную взаимосвязь «микро» и «макро» космоса, если не вытеснял естественнонаучную проблематику, то уж, во всяком случае был равновелик ей. В разработанной в XV веке доктрине «достоинства человека» ее автор Пико делла Мирандола (1463-1494), поместил людей в центр мироздания. Человек по его мнению расположен между тремя мирами: земным, небесным и надзвездным (божественным) и тем самым является чем-то вроде соединяющего их звена.
Но к этому его роль в бытии мира не сводится. Помимо этого человек является единственным существом, наделенным способностью самосовершенствования. Как подчеркивал флорентийский гуманист, животные и ангелы всегда пребывают в одном и том же состоянии, будучи созданы раз и навсегда «в готовом виде». Один лишь человек может, благодаря своему разуму и воле, развиваться и достигать божественного уровня. Посредством данной своей особенности люди становятся причастны всем событиям, происходящим в созданной Богом Вселенной и могут не только осознавать основные законы, регулирующие ее бытие, но и свободно выбирать способ и направление своего с ней взаимодействия. Никто и ничто, кроме Создателя и людей не обладает свободой и это качество обеспечивает возможность творческого преобразования и себя и окружающей действительности. Так человек становится в определенном смысле соавтором Бога.
Выдвинув в центр внимания человека, выделив в нем «внутренние» и «внешние» характеристики, философия Возрождения способствовала тому, что сфера духовной жизни стала восприниматься в качестве сложного комплекса сущностей, не воспринимаемых прямо и непосредственно, но играющих решающую роль в определении способа и направленности всех видов деятельности, в которых проявлялось человеческое бытие. Оформлялся теоретический интерес и к самим составляющим такого комплекса. Знаменитый трактат еще одного мыслителя этой эпохи – Эразма Роттердамского (1469-1536) «Похвала Глупости» представляет собой не только блестящий образец публицистики и риторики. Его глубинный смысл связан с попыткой осмыслить само понятие «ум». Противопоставляя ему «глупость», Эразм видит в ней и проявление чего-то вроде «сверх–ума», «священного безумия». Явно или неявно, но в этом сочинении особенности человеческого интеллекта проясняются (вполне в соответствии с традициями апофатической диалектики) через собственные противоположности.
Отныне простая ссылка на природные свойства человека или на разум, как основную характеристику души, – уже не могли удовлетворить теоретиков, пытающихся определить место людей в окружающем мире и особенности их взаимодействия с этим миром. Казалось, что отныне науки о природе и науки о духе станут равноправными составляющими в структуре познавательной деятельности. Что специальное изучение всех сторон внутренней психической реальности и многообразных связей этих сторон между собой – сделается предметом не менее напряженного интереса исследователей, чем бытие природных объектов. На самом деле становление классической науки (первого варианта специализированного познания) осуществлялось как раз через вытеснение гуманитарных проблем из сферы теории. Мыслители Нового времени (периода, в который и оформилось представление о науке, как особой форме социальной деятельности) вновь вернулись к попыткам увидеть в человеке только природное явление, «тело среди тел».
Тем не менее, можно утверждать, что на протяжении нескольких поколений, начиная от софистов и их оппонента Сократа, вплоть до XVII века (то есть в течение более чем 20 веков) науки о духе составляли не только большую, но и важнейшую часть знания. Однажды возникнув, интерес к «мысленной реальности» определил формирование нового направления философских поисков, связанных с выявлением особенностей интеллектуально-психической жизни людей и ее воздействия на их предметно-практическую активность. И хотя «возврат к природе» представителей классической науки на время вывел эти вопросы за рамки науки, отказаться от них вовсе уже было невозможно. Проблемы человеческой души стали главным содержанием эстетической мысли. Этому способствовало и то, что автономизация науки в общем комплексе культурной жизни, происходившая на протяжении XIX века, определила и одновременную специализацию сферы искусства.
Эпоха Возрождения такого разделения не знала. Достаточно вспомнить, что Галилей, например, в молодости собирался стать художником. Жесткой границы между изучением природы и ее изображением различными средствами искусства в ту пору еще не существовало. И тело и душа человека – равно вызывали интерес и порождали потребность в их изучении. Хорошо известно, что многие инструменты, ставшие впоследствии средством естественнонаучного анализа, создавались художниками для своих профессиональных целей. Да и практика анатомирования сложилась прежде всего, опять-таки, в связи с необходимостью для живописцев прояснить особенности телесного устройства людей и других организмов, существовавших в природном мире. Но начиная с конца XVIII века, убеждение в том, что ученый изучает природу, а человек – это объект искусства, стало повсеместным.
Мировоззренческая позиция создателей классической науки, ориентированных на изучение области природных объектов и явлений, во многом определялась действием старой традиции, руководствовавшейся древним принципом: «подобное познается подобным». В соответствии с этим принципом человек может познавать лишь то, что сам и создает. А поскольку самого себя и тем более свою собственную душу он создать не может, постольку и познавать ее нельзя. В лучшем случае наука может быть полезной лишь при анализе телесных функций человека, выявляя каким образом люди воспринимают воздействия внешних объектов и реагируют на них. Не случайно одной из первых философских программ, посвященных проблеме метода научного исследования, оказался эмпиризм Френсиса Бэкона - известного английского мыслителя XVII века. Бэкон видел задачу философии в создании средств для обнаружения «форм», под которыми он понимал конкретный способ взаимосвязи субъекта и объекта.
Отделение «психической реальности» от «физической», противопоставление области объективных процессов и явлений познающему сознанию – стимулировали понимание того, что изучение результатов деятельности людей и попытки их самопознания должны строиться на различных основаниях, поскольку мир природы и мир внутренних человеческих переживаний не совпадают по своей внутренней сущности. Складывалось убеждение в их определенной независимости друг от друга. Конечно, независимость эта представлялась довольно относительной, поскольку считалось, что на содержание ощущений как–то влияют особенности внешнего мира. Однако какова степень такого влияния? Чем обусловлен характер образов мира, возникающий в человеческом сознании? Да и что, наконец, оно такое, это сознание? На подобные вопросы ответить было весьма не просто. Но без ответов на них было невозможно найти надежное обоснование как используемых исследователями методов, так и производимых ими знаний.
Пытаясь справиться с возникшими трудностями, основатель программы рационализма Рене Декарт, представитель французской философской традиции Нового времени, попытался окончательно «развести» телесную и духовную сферы, рассматривая их в качестве различных субстанций, существующих параллельно и составляющих по его представлениям фундамент мировой организации. Человеческое тело он считал чем–то вроде автомата, чьи движения направляются душой. Лишь она оказывалась связанной с процессом познания, в том числе и с построением представлений о предметно оформленной реальности. Душа по Декарту является осознающим себя мышлением. А сам процесс ее проявления – это формулировка вопросов и поиск ответов на них. В основе картезианской теории познания лежит принцип субъективной достоверности, в соответствии с которым каждый индивид должен сам формировать свое представление об окружающем мире, не полагаясь на чужие мнения. Поэтому Декарт считал, что отдельный человек скорее обнаружит истину, чем целый народ.
Поскольку важнейшим атрибутом телесной субстанции Декарт считал протяженность, постольку материя неявно отождествлялась им с пространством. И познавательный процесс в этом случае оказывался как бы движением по внешней, поверхностной стороне вещей. На самом деле, полагал основатель рационализма, речь должна идти не о простом «перемещении» по уже существующей плоскости, но о конструировании физического мира душой по правилам, содержащимся в уме человека. Душа, рефлексируя, наблюдает смену собственных состояний, в результате чего оформляется образ внешней, телесно–предметной реальности. Достоверность знания зависит от степени «очевидности» высказываемых теоретиком утверждений, а сама такая очевидность есть результат интуитивного постижения индивидом сущности вещей. Но каким образом индивидуальное сознание способно увидеть истину?
Отвечая на подобный вопрос Декарт был вынужден выходить за рамки индивидуального самопознания. Если бы ум каждого отдельного человека был замкнут в себе, ограничиваясь простым самосозерцанием, то никакое научное познание было бы просто невозможно. Ведь наука (в понимании Декарта, прежде всего физика) должна производить общие знания, истина необходимо всеми воспринимается одинаково. Поэтому ему пришлось вводить так называемые «врожденные идеи», посредством которых индивидуальное сознание соединялось какой–то своей частью с высшим, божественным разумом, носителем всеобщего знания. И все же, несмотря на постулирование подобного универсального основания (гарантирующего объективность представлений, производимых наукой), картезианская традиция прочно утвердила на все последующие времена интерес теоретиков к изучению интеллектуальных операций, посредством которых реализуется самостоятельное творчество человеческой души.
Поскольку представители естествознания стремились вывести внутренний мир личности за рамки собственно «науки», постольку их оппоненты старались в свою очередь показать ограниченность самой науки. Например, Блез Паскаль (1623-1662), младший современник Декарта, после периода увлеченности механистической философией, связанной с изучением природных явлений, обратился к проблеме человека, осуществляющего познавательные акты. Осознав опасность чрезмерного преувеличения роли интеллекта, Паскаль снова обратил внимание на эмоциональную, духовную сторону человеческого бытия, именно в ней пытаясь обнаружить надежное основание тех представлений об окружающей реальности, которые и составляют для большинства людей «внешний мир». Подчеркивая зависимость образов действительности от внутреннего мира индивидуальных переживаний человеком своего бытия во Вселенной, Паскаль настаивал на изменчивом, динамическом характере любых (в том числе и научных) знаний.
Не менее остро возражал против представлений о «конечности» и неизменности системы научных представлений и такой продолжатель традиций Возрождения как Джамбаттиста Вико (1668-1744). Полемизируя, с абсолютизацией индивидуального сознания, характерной для взглядов основателя рационалистической программы познания, Вико выдвинул и развивал положение о существовании «коллективной души», проявляющейся в процессе исторического развития различных стран и наций. Следовательно, изменяющийся во времени разум не может осознавать себя в виде раз и навсегда заданных образов и понятий. Все народы, по Вико, проходят (хотя и в разные периоды, поскольку у каждого своя локальная история) одинаковые стадии в своем развитии: стадию богов (в это время в общественном сознании господствует религиозное мировоззрение), героев (когда жизнь общества целиком определяется властью государства) и, наконец, стадию людей (на которой сами народы осознают свою самостоятельность и создают разные формы самоорганизации.
С его точки зрения история каждого народа представляет собой процесс становления коллективного самосознания. Благодаря этому чем более явно и полно люди осознают природу своей мыслительно-эмоциональной сферы, тем сильнее их «внутренний мир» влияет на человеческое отношение к миру внешнему, природному. В конечном счете, организация всех видов социальной деятельности ставилась в зависимость от особенностей конкретного способа мышления того или иного народа. Ясно, что при таком подходе изучение внутреннего мира людей не могло осуществляться с помощью средств и методов традиционной науки, имеющей дело с «неизменной» природой. «Мир наций», утверждал Вико, создан людьми, является результатом их собственного творчества, посредством которого человеческий разум раскрывает свое содержание и потому оказывается способен познавать себя. Познание это осуществляется