*
Третий модус бытия и небытия ещё больше развивает тему несуществования, наполненного высшим – таинственным и непостижимым – смыслом. Всё то, что постигается во времени, месте и оформленной материи, гласит третий модус, humana consuetudine dicitur esse («по человеческому обыкновению называется бытием») /1.5/, тогда как то, что «содержится» (continetur) в недрах своей природы, это же самое человеческое обыкновение называет небытием. Пребывая «в недрах» (in sinibus) своей природы, будучи не проявленным «ни в оформленной материи» (neque in materia formata), ни во времени, ни в месте, всё не есть, не существует. Но такое несуществование – вовсе не пустой и голый Ноль небытия, совсем нет. Конечно, такое небытие никак не представлено в эмпирике, но всё же оно способно быть. Сейчас или потом, но небытие, до поры до времени пребывающее в своих недрах, явится и заявит о себе на уровне «конечного сущего», а всё то, что сокрыто и словно бы замаскировано в своих «недрах», тёмной и непредсказуемой тенью нависая над нашей обыденностью и над теми событиями, которые происходят в повседневности, способно развиться, актуализироваться и быть.
Какие выводы мы можем сделать, взирая на третий модус бытия и небытия? Бытие, главными указателями и верными спутниками которого являются tempus («время»), locus («место») и materia formata («оформленная материя»), изнутри насыщено и наполнено небытием, которое, никак пока не проявляясь во времени, месте и принявшей форму материи, находясь в своих недрах, превратится в бытие, явится, скинет с себя покров таинственности, обретёт форму во времени и месте, проникнет в экзистенциальную ткань и станет бытием. Третий модус просто и ясно указывает нам на то, что бытие содержит в себе небытие, способное стать бытием.
*
Четвёртый модус бытия и небытия, следуя платоническому взгляду на мир, гласит о том, что те, quae solo comprehenduntur intellectu («которые постигаются одним лишь разумом»), только и могут быть названы словом бытие: только они существуют, только они и есть. А всё то, что «изменяется» (variatur) среди «расширений» (distentiones) и «растяжений» (detractionеs) материи, «среди движений времён» (temporum motibus), всё то, что находится в «пространстве» (spatium) и занимает «место» (locus), подвержено «рождению» (generatio) и благодаря всему этому solvuntur («расторгается») и colliguntur («сочетается, сцепляется»), – всё это не есть. «Все тела, которые рождаются и могут быть разрушены» (оmnia corpora, quae nasci et corrumpi possunt), попадают под категорию небытия или несуществования: их бытие призрачно, фальшиво и мимолётно, а их самость размыта и деформирована. Конечно, утверждая об этом, Эриугена, быть может, не слишком оригинален, ибо так сказать о «конечном сущем» и так оценить удел человека были склонны многие последователи Платона…
Четвёртый модус вскрыл перед нами тотальное и поистине безграничное псевдо -существование мира, который, окружая нас со всех сторон, образует блеклый и обыденный фон нашей жизни. Этот чувственно воспринимаемый мир не есть, и его небытие коренится в его непрерывной изменчивости, в его тленности и разомкнутости. Из всех модусов четвёртый наименее оригинален. Он целиком заимствован у платонических философов и развивает центральную тему Платона, учение о «смертной природе» (з инзфз цхуйт) и трагедии человека, пребывающего внутри этой тленной природы. Четвёртым модусом бытия и небытия Эриугена словно бы ссылается на вечную правоту Платона, говорившего устами Тимея о том, что фп пн бей («всегда существующее») по своей сути фбхфпн («тождественно»), незыблемо и существует выше времени, тлена и всего гйгнпменпн кбй брпллхменпн («возникающего и уничтожающегося»)…
*
Пятый модус Эриугены открывает перед нами тему, мимо которой не прошёл ни один христианский мыслитель, в особенности мыслитель христианского Средневековья. Когда человек, охваченный грехом, «покинул» (deseruit) «величие божественного образа», то тем самым он «заслуженно погубил своё бытие» (merito esse suum perdidit) /1.7/. Утрата «величия божественного образа» (dignitas divinae imaginis), отступление от него, согласно Эриугене, есть одновременно отступление и удаление от бытия, – поэтому всё человечество не только повреждено в Адаме, но и ввергнуто его грехом в бездну небытия… Другое дело, что, как нам говорит Иоанн, человек есть notio intellectualis («разумное понятие»), извечно существующее in divina mente («в божественном уме»), – но, согласимся, такой «высший статус»*4 человека нисколько не оправдывает его нынешнего удела, который, по мысли создателя «De divisione naturae», есть нисхождение по лестнице, ведущей прочь от бытия…
*
Своим учением о модусах бытия и небытия ирландский мыслитель 9 века слегка приоткрыл занавес над сумрачной сценой, имя которой жизнь. Иоанн показал нам пять картин реальности, на которых по-разному расставлены философские акценты; и, увидев самого себя на этих картинах, человек обнаруживает себя среди хитросплетений бытия и небытия и заново соприкасается с вечными темами, глубин которых не измерить и дна которым не найти.
Примечания
*1 Познавательная, когнитивная архитектоника Эриугены выглядит в общих чертах так: sensus – чувство, ratio – рассудок, intellectus – разум, intelligentia – мышление, mens – ум. Perceptio intelligentiae – восприятие мышления. Следует заметить, что Эриугена находит одно слово, одно понятие, охватывающее в себе и бытие и небытие: этим словом, этим nomen generale является natura («природа»).
*2 Конечно, Иоанн Скот, развивая в своих произведениях идею горнего света, опирается не только на Псевдо-Дионисия Ареопагита, но и на Августина. В дальнейшем, в 15 веке, эту тему плодотворно и изобретательно продолжил Николай из Кузы.
*3 Формула Эриугены «in suprema sursum negatione terminatur» перекликается с теологемой автора «Ареопагитик», говорившего о том, что Бог «и не единое, и не единство, и не божественность» и что Начало превышает бытие и небытие. Идея высшего отрицания «вверх», прозвучавшая в «О разделении природы», родственна известному эмфатическому пассажу Плотина, цитирующему в свою очередь Платона: по Плотину, Единое ерекейнб пхуйбт («по ту сторону сущности») /«Эннеады», 1.7.1/. Следует заметить и то, что акаузальная трактовка Абсолюта в «О разделении природы» (Ресй цхуещт месйумпх) сосуществовала с каузальной трактовкой; при этом ирландский мыслитель говорит о Богоявлении как о творении Богом Самого Себя in primordialibus causis («в изначальных причинах»), что вкупе с идеей «стекания» божественной благости и феноменом всеприсутствия и одновременно чистой трансцендентности Божества можно расценивать как пантеистическое и при этом – simul! – трансценденталистское понимание Абсолюта. В этом отношении для мыслителя девятого века значима формула Псевдо-Дионисия Ареопагита: Бог – это «всё во всём и ничто ни в чём» (ен рбуй рбнфб еуфй кбй ен пхденй пхден) /«О божественных именах», 7/.
*4 Философема человека, извечно существующего в божественном уме как «разумное понятие» (notio intellectualis), родственна идее Северина Боэтия, говорившего об «образце в духе Создателя» (in animo Conditoris exemplar) /«Об арифметике», 1/.
* * * * *
Два Провидения Иоанна Дунса Скота
Иоанн Дунс Скот различает in Deo «общее провидение» (providentia generalis) и «особое провидение» (providentia specialis). Первое – это предзнание Бога обо всём, второе – Его предзнание о людях.
secundum fidem et veritatem dicendum est quod deus habens providentiam generalem de omnibus regit res secundum quod natae sunt regi
(«Согласно вере и истине, надлежит сказать, что Бог, обладающий общим провидением обо всём, управляет вещами благодаря тому, что они рождены быть управляемыми»), – утверждает «тонкий доктор»*1, очерчивая тем самым одну из гносеологических осей Божьего Предзнания, которая, как видим, имеет в его философии важное онтологическое значение. В русле теологических построений Дунса Скота такое гносеологическое по своей сути убеждение соседствовало с его онтологической философемой «абсолютного могущества» (potentia absoluta) Бога и было, если угодно, её когнитивной гранью. Знание обо всём и вся – естественное и закономерное проявление горнего всемогущества, в полной мере ведающего обо всём тварном. Высшая полнота знания, присущая «бесконечному сущему» (ens infinitum), Богу, позволяет Ему всё знать о «конечном сущем» (ens finitum) – об универсуме, истолкованном как масса конечного, тварного сущего. Для тринадцатого века такое философское построение – общее место; дело в другом: лишний раз очертив и обозначив идею Божьего всемогущества, обращённого в гносеологическую сферу, латинский мыслитель на этом не останавливается и идёт дальше: детализируя высшее знание, он указывает на то, что Бог обладает ещё и «особым провидением» – знанием о людях.
tamen praeter istam generalem providentiam habet providentiam specialem ex quadam electione secundum quam providet unicuique hominum secundum merita praesentia vel futura et occulta nobis
(«Но кроме этого общего провидения Он обладает особым провидением, по некоему избранию, благодаря которому Он провидит о каждом человеке согласно нынешним или будущим заслугам, от нас сокрытым…».)*2
Таким образом, онтологический статус эмпирического существования человеческого «Я», по мысли Дунса Скота, обоснован высшим, вечным, божественным, когнитивным актом и в этом акте укоренён*3. Providentia specialis de hominibus («особое провидение о людях») – важное «горнее» подтверждение идеи того, что человек наделён уникальным экзистенциальным статусом, обособляющим его в эмпирике от всего остального, от того, что на философском языке Дунса Скота выражается словосочетанием ens finitum («конечное сущее»). При этом «тонкий доктор», разумеется, прекрасно понимал и то, что – на фоне Провидения – homo наделён свободным произволением, и в сосуществовании Провидения и свободного произволения человека шотландский мыслитель не видел никакого внутреннего противоречия. Это по-своему доказывает выдвигаемая им антропологема «человека-странника» (homo viator), к которому можно смело отнести известную форму, претендующую в философии «тонкого доктора» на универсальность и общезначимость: aliquando adversitas plus proficit quem prosperitas («иногда враждебность приносит большую пользу, чем благополучие»)*4. Враждебность и благополучие, влияние которых в дольнем мире испытывает на себе человек, подразумевают как само собой разумеющееся то, что ему (человеку, эмпирическому «Я») присуща некоторая свобода воли. Существование же Провидения Бога, Его предзнания обо всё и вся, в том числе о человеке, – вовсе не опровергает и не отменяет liberum arbitrium hominis («свободного произволения человека»).
*
Подытоживая, скажем: принципиальное размежевание в вышнем двух осей Провидения, конституируя конечное,указывает на то, что пребывающий в дольнем человек-странник достоин особого, санкционированного свыше горнего попечения, что, согласитесь, весьма красноречиво свидетельствует о том высоком метафизическом достоинстве, которым наделён человек, странствующий по дорогам дольней жизни.
*
Примечания
*1 «Quaestiones quodlibitales», 21, 47.
*2 Там же.
*3 Говоря об эмпирическом «Я» в философии Дунса Скота, мы должны учитывать тот факт, что его теологически окрашенная онтология – онтология утвердительная, она, как сказал бы Псевдо-Дионисий Ареопагит, – з иеплпгйб кбфбцбфйкз («утвердительная теология»). В философской системе шотландского мыслителя универсум определяется как «конечное сущее» (ens finitum), Бог же – как «бесконечное сущее» (ens infinitum); и сия апология существующего бесконечно чужда тем философемам, которые, стараясь подчеркнуть особый и уникальный статус Абсолюта, выносят его за грань бытия и отстаивают идею его сверх -бытийности.
*4 «Quaestiones quodlibetales», 21,47. Не исключено, что проводимая Дунсом Скотом идея «человека-странника» могла оказать влияние на Данте, сполна показавшего в своей «Божественной комедии», что человеку, в сущности, открыты все уровни реальности, не только её дольний уровень.
* * * * *
Четыре модуса бытия
– quattuor modi essendi –
Николая из Кузы
Говоря о «четырёх модусах бытия» (quattuor modi essendi), Николай видит нашу реальность четверояко. Действительность распадается перед его умственным взором на четыре пласта, или, иначе говоря, на четыре уровня, и каждый из них, по-разному открывая перед нами реальность, свидетельствует о том, что действительность вовсе не представляет собой единого монолита и одномерного нерасторжимого единства. Но, вы спросите, если бытие распадается на четыре модуса, то не означает ли это того, что многообразие всего, что существует, одновременно пребывает в четырёх мирах? Не свидетельствует ли это о том, что распадающаяся на четыре модуса реальность не тождественна самой себе? что она содержит в себе бытийные степени? что она одновременно содержит четыре разные тоники, каждая из которых глубоко своеобразна и живёт по своим собственным законам?.. Если каждый объект в реальности Николая может быть рассмотрен с четырёх сторон, если четыре модуса бытия, «открывая» четыре слоя объекта, четверояко характеризуют одно и то же, то следует непременно выяснить, ухватить и обозначить скользкие границы, пролегающие между этими четырьмя модусами. Мы должны понять, чем же один модус отличается от другого и чем они между собою связаны. Если в мире Николая мы имеем дело с рас четверением одного и того же (ибо на каждый фрагмент реальности «надета» четверичная онтическая сетка, в которой бытие обнаруживает себя четверояко), то мы просто обязаны уловить и постичь, что есть наша действительность, рассматриваемая столь причудливым образом, и должны понять законы столь странного порядка вещей. В самом деле, почему Николай не ограничивается «замкнутым» и одномерным бытием существующего? Почему ему мало одномерного существования?.. Вглядимся в эти модусы. Их четыре:
necessitas absoluta – абсолютная необходимость
necessitas complexionis – необходимость соединения
possibilitas determinatа – определённая возможность
possibilitas absoluta – абсолютная возможность
/«О знающем незнании», 2.7/.
Существование разомкнуто этими четырьмя модусами, и они по-разному открывают перед нашим умственным взором существующее.
*
Вслушаемся в слова Николая, говорившего о том, что nam est modus essendi, qui necessitas absoluta dicitur, ut scilicet Deus est forma formarum, ens entium, rerum ratio sive quiditas. Et in hoc essendi modo omnia in Deo sunt ipsa necessitas absoluta («есть модус бытия, который называется абсолютной необходимостью, так Бог есть форма форм, сущее сущих, смысл вещей или чтойность. И в этом модусе бытия всё в Боге есть сама абсолютная необходимость») /там же, 130, 13-17/. Что это означает? Это означает, что высший модус бытия, «абсолютная необходимость» (necessitas absoluta), – это существование всего в Боге, отождествляемого Николаем здесь, во второй части «О знающем незнании», с «формой форм», «сущим сущих», «смыслом вещей» и (или) с «чтойностью». Таким образом, абсолютное и не знающее никаких ограничений существование безусловно едино, а множество существующего в Боге над -временно образует всесовершенный простой пласт, называемую немецким мыслителем «абсолютной необходимостью». В Боге всё, все вещи, которые окружают нас со всех сторон, являют собой нерасторжимое и незыблемое единство, и такое «единство» (unitas) есть одновременно «максимальность»(maximitas) и «объединение» (connexio) всего. Это существование не имеет ни начала, ни конца, как не имеет оно частей, степеней и уровней, – оно абсолютно, бесконечно, и в нём нет границ и пределов. Такое бытие, разумеется, вовсе не случайно, не контингентно, и оно не может не быть. Более того, оно не только необходимо, но и есть подлинная necessitas absoluta («абсолютная необходимость»). В высшем модусе бытия нет ничего несовершенного, поэтому в свете остальных modi essendi он есть абсолютное экзистенциальное совершенство, полнота бытия и при этом единство всего. В работе 1458 года «О берилле» Николай, творчески переосмысляя Платона и находя у греческого мыслителя подтверждение своим собственным философским конструкциям, замечает, что modo essendi primo («первым модусом бытия») всё существует in potestate effectiva («в действенном могуществе») Бога, Который есть высшая всемогущаяреальность, существующая, как мы отметили, абсолютно необходимо.
Чтобы лучше понять первый модус бытия, обратимся к другому модусу. Второй модус – это modus /…/ necessitatis secundae («модус /…/ второй необходимости») /«О предположениях», 2.9. 117 20/. Всматриваясь в него, мы сталкиваемся с таинственнейшей загадкой степеней необходимости. Выясняется, что, провозглашая существование абсолютной необходимости, Николай допускает и существование некой «второй необходимости», необходимости более низкого порядка, необходимости неабсолютной и уступающей абсолютной необходимости самим своим необходимым существованием. Оказывается, necessitas обладает и допускает в себе уровни, степени и предполагает своё «ослабление». Этим вторым модусом существует то, что окружает нас со всех сторон: удел этого модуса – наш мир, или, говоря языком Николая, maximum contractum («максимум стяжённый»). Заметим, что, отождествляя «вторую необходимость» с consequentia («последовательностью»), берущей начало в Боге, и говоря о «развёртывании» (explicatio) «абсолютного максимума», Николай сталкивается с удивительной загадкой сосуществования необходимостей разного уровня и находит для неё свою разгадку.По мысли создателя «О предположениях», каждое звено второй необходимости есть modus quidam necessitatis («некий модус необходимости») /«О предположениях», 2.1. 72 5-6/, а все её звенья образуют особый экзистенциал – существование in necessitate complexionis («в необходимости соединения»):
Alius modus est, ut res sunt in necessitate complexionis, in qua sunt rerum formae in se verae cum distinctione et ordine naturae, sicut in mente («есть другой модус, каким вещи существуют в необходимости соединения, в которой формы вещей истинны в себе и существуют с различием и по порядку природы, словно в уме») /«О знающем незнании», 2.7. 130 16-19/
Что это означает? Что означает этот «модус второй необходимости»? И что есть меньшая необходимость на фоне необходимости абсолютной?..
Во-первых, «вторая необходимость» – это следование всего конечного сущего замыслу Творца. Во-вторых, все звенья «второй необходимости» пребывают не в абсолютном, а в относительном единстве, in complexione («в соединении»), существуют cum distinctione («с различием») и, оставаясь частными необходимостями низшего порядка, целиком и полностью подчиняютсявысшей Необходимости. Эти звенья есть высший порядок, укоренённый «во множестве» (in multitudine), «инакости» (alteritate), «множественности» (pluralitate), «неравенстве» (inaequalitate), «изменчивости» (diversitate) и «стяжённости» (contrahibilitate) конечного, и этот высший порядок, порядок незыблемой и бесконечной абсолютной необходимости, проявляется в конечном и преходящем именно в виде necessitas secunda, в даянии «необходимого». В одной из работ Николай говорит о том, что res omnes lucis splendorеs («все вещи – сияния света»), и, пользуясь этой метафорой, можно уподобить «вторую необходимость» сиянию света, исходящему от «необходимости абсолютной».
Вглядимся в то, как абсолютная необходимость Бога проявляет себя в нашем универсуме, всмотримся в то, как она себя обнаруживает и с чем она здесь сопряжена.
*
Alteritas («инакость»)
«Вторая необходимость» неразрывна с инакостью, инаковенем и изменчивостью нашего универсума. Поэтому необходимое существование здесь, в нашем универсуме, лишено статики и абсолютной неподвижности. Здесь она, necessitas essendi, пребывает в непрестанном потоке и круговороте инаковения. «Инакость» (alteritas) выступает глубинным вектором и имманентным законом всего конечного, и всё то, что существует in maximo contracto («в стяжённом максимуме»), подвержено её влиянию. «Инакость» бытия, существования – это то, что в первую очередь отличает существование абсолютное (Бог, абсолютный максимум) от существования эмпирического (универсум, максимум стяжённый). Maximum absolutum чужд инакости и её постоянного спутника – несовершенства, тогда как для «максимума стяжённого» она является неотъемлемым условием его бытия.
*
Соntrahibilitas («стяжённость»)
Одной из главных характеристик нашей конечной реальности, тем, что претендует ухватить глубинную суть нашего конечного мира и указать нам на особенность экзистирования конечного сущего, является «стяжённость». Наш универсум, если рассматривать его не сам по себе, а на фоне абсолютного и беспредельного существования божественной необходимости, – это экзистенциальная стяжённость – стяжённость бытия. Внутри нашего мира всё пребывает в стянутом виде; в универсуме все события, люди, вещи, все рамки и грани – поистине всё! – оказываются в сжатом, спрессованном и стяжённом состоянии. Мы не увидим в нашем мире абсолютной беспредельности, ибо в нашем мире нет беспредельных границ; мы не увидим в нашем мире и бесконечности, бесконечности, данной целиком и актуально. Бесконечное, вечное, единое, простое, благое скрадывается «стяжённостью», ею спрессовывается, сжимается и ею стягивается. Вечное в нашем мире оказывается стянутым временным, единое – многим, тождественное – изменчивым, а абсолютная необходимость высшего модуса бытия оказывается стяжённой во множестве и изменчивости серией «второй необходимости». Необходимое существование оказывается не только расщеплённым и стяжённым в слоях конечных экзистенций, но и данным во множественной серии, «вовлечённой» благодаря своей множественности в деструктивные процессы и тем самым поставившей свою необходимость под сомнение.
Легко догадаться, что весь наш мир-универсум попадает под категорию «второй необходимости», что всё существующее в эмпирике и есть эта «вторая необходимость», что несопоставимость универсума и Бога есть несопоставимость «второй необходимости» и «необходимости абсолютной» и что самой главной шкалой, барометром, осью, пролегающей между Богом и универсумом, является ослабление степени необходимости. Трагичное по своей сути отсутствие абсолютного проявляется здесь, in universo, в виде уменьшения необходимого существования, его размельчения и рассеивания во множестве…
Взирая на архитектонику бытия, созданную Николаем, нельзя не увидеть, что последовательность «второй необходимости» неотделима от неравенства и от экзистенциальной нетождественности «конечного сущего» самому себе изнутри самого себя. Можно смело утверждать, что и мы, дорогой читатель,– тоже модусы второй необходимости и что и мы встроены в последовательность необходимых причинных рядов, хотя и берущих начало в абсолютной необходимости Бога, но являющихся, в сущности, необходимостями низшего порядка.
Другое дело, что Николай видит наше эмпирическое существование ещё сложнее: «второй необходимостью» всё вовсе не исчерпывается и не ограничивается. Есть ещё два модуса, которые открывают перед нами конечное сущее с иных сторон. Если второй модус вскрыл и обнаружил перед нами следование всего божественному замыслу, то третий модус указывает нам уже не на судьбоносное содержание существующего, а на его бытийную, экзистенциальную сторону. Третий модус бытия – это possibilitas determinata («определённая возможность»). Этот модус – модус степени актуального существования. Он отвечает на глубинный и первозданный вопрос:
– А до какой степени существует этот объект?
– До какой степени он есть?
Alius modus essendi est, ut res sunt in possibilitate determinatа actu hoc vel illud («Есть другой модус бытия, каким вещи существуют в определённой возможности – актуально этим или тем») /«О знающем незнании», 2.7. 130 19-20/, – говорит Николай, и мы видим, что «определённая возможность» (possibilitas determinata) предстаёт перед нами той модальностью, которая указывает на то, насколько та или иная вещь актуально существует, насколько она есть и насколько вещь, объект, человек есть actu hoc vel illud («актуально это или то»). Здесь примечательно то, что третий модус, игнорируя и не принимая во внимание степень вовлечённости объекта в следование Провидению, указывает и взирает на степень существования этого объекта. Вы скажете, что экзистенциальной полноты и абсолютного существования в нашем конечном мире нет. Да, об этом и свидетельствует третий modus essendi, «определённая возможность». Существование в нашем мире неотделимо от возможности, которая, словно сияние лучей среди пасмурных и серых облаков, снова и снова сеет в нас надежду и веру в лучшее. Но такого рода возможность, если посмотреть на неё с точки зрения высшего модуса – абсолютно необходимого, единого и бесконечного существования всего в Боге, – непрерывно натыкается на ограничения и преграды, создаваемые «стяжённостью». «Определённая возможность» – удел любого существования в эмпирике. Для такой возможности нет пути и нет выхода ad infinitatem, к трансцендентному и беспредельному: у possibilitas determinata есть лишь незначительные степени и скромные возможности для того, чтобы быть. Бытие здесь умещено в спрессованные слои, среди которых можно быть лишь чуть больше или чуть меньше, actu hoc vel illud…
*
Четвёртый модус бытия – это possibilitas absoluta («абсолютная возможность»). Et infimus modus essendi est, ut res possunt esse, et est possibilitas absoluta («И есть самый нижний модус бытия, каким вещи могут быть; и это – абсолютная возможность») /«О знающем незнании», 2.7 130 19-21/. Этот модус указывает нам не на актуальное экзистирование вещи, а на ту возможность, благодаря которой вещь не есть, а может быть бесконечно. Четвёртый модус бытия не имеет актуальной бытийной ткани, - он, словно льющиеся во все стороны лучи света, стремится прочь от своего истока, не существуя, но лишь указывая на возможность бесконечного существования. Если мы примем во внимание всё метафизическое здание Николая, говорившего нам в своей последней работе, «De apice theoriae» («О вершине созерцания»), о Боге и абсолютной возможности Его всемогущества, то нам станет ясно, что четвёртый, «низший» (infimus), модус бытия являет собой возможность того, чтобы «конечное сущее» становилось Абсолютом, иными словами, возможность того, чтобы стяжённый максимум-универсум бесконечно становился бесконечным абсолютным максимумом.
*
Когда Николай говорит, что tres modi essendi ultimi sunt in una universitate («три последних модуса бытия (то есть вторая необходимость, ограниченная возможность и абсолютная возможность - | прим. моё|) существуют в едином универсуме») /«О знающем незнании», 2.7 131 1/, то тем самым немецкий мыслитель ваяет перед нашим умственным взором словно бы три уровня нашей конечной реальности, три уровня того, что он называет здесь словом universitas («всейность»). Первый уровень – это «вторая необходимость», следование божественному замыслу. Второй уровень – это конечное экзистирование, ограниченное существование стяжённого универсума. А третий пласт – это абсолютная возможность преодоления стяжённым универсумом своей стяжённости, конечности и ограниченности.
Первое – судьбоносная, провиденциальная ткань конечного.
Второе – его бытийная, экзистенциальная ткань.
Третье – ткань возможности и способности конечного.
Заметим в скобках, что «три последних модуса бытия» (tres modi essendi ultimi) оказываются, помимо всего прочего, ещё и указанием на Троицу, а троичность модусов, в которых пребывает «конечное сущее», свидетельствует о триединстве Божества, следы которого явлены в нашем мире.
Николай со поставляет четыре модуса так, что при этом «возможность» противо поставляется «необходимости». Тем самым, на наш взгляд, Николай переосмысляет центральную бытийную ось Аристотеля, утверждавшего о том, что «всё изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности» /«Метафизика», 12.2 1069b 16-17/. Противопоставление «возможности» и «необходимости» – это такой взгляд на нашу реальность, который видит в ней переход возможного (того, что может быть /и быть по-разному/, а может и не быть) в необходимое (в то, что существует неизбежно, – в то, что не может не быть), – и этот взгляд может показаться спорным и неоднозначным. Если для Аристотеля фп пн фз дхнбмей («сущее в возможности», отождествляемой греческим мыслителем с материей) переходит и изменяется в фп пн фз енесгейб («сущее в действительности»), где само это «сущее в действительности» насыщено разными векторами причинности, вовсе не необходимыми, например, случайностью (з фхчз) /«Этика Никомаха», 3.3/, – то у Николая рossibilitas («возможность») переходит, осуществляет себя, или осуществляется, только лишь в необходимость – in necessitatem. Центральные оси реальностей Аристотеля и Николая приобретают такой вид: